朱學勤論
作者：石勇
文章來源：真名網
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一、聚焦：一個學者的身影
在現在，無論是在思想學術界還是在一般的「文化界」，「朱學勤」這個名字用「如雷貫耳」來比喻已經不算誇張了。在許多人的眼裡，特別是網上許多號稱「自由主義者」的人眼裡，他已經成為中國自由主義的一個著名品牌，其權威是勿庸置疑的。他所受到的偶像般的崇拜已經頗像同在滬上的曾經的「文化明星」余秋雨。網上就曾有好事者這樣評論：朱學勤，「他的文風、姿態和學養，讓我莫名其妙地打了一個比方：這是一個自由主義余秋雨。」[1]
這樣的評論可能算不上什麼恭敬。一為「明星」，自然讓人感覺作秀居多，其名氣與才學之間的聯繫，似乎也已經不太緊密。他們都在上海，一個是文化名人，一個是學術明星。與同類相比，他們的文風都很煽情，具有很強的閱讀快感，絕不枯燥晦澀。余秋雨的文章是「文化散文」，天南海北狂扯一通，發出的感慨震古爍今。而朱學勤的有些文章則略有「學術散文」的痕跡。不過一個文人和一個學者相比，顯然就不是一個等級。余秋雨玩來玩去的也只是一些「文明的碎片」，而朱學勤的文章無論怎樣都是在學術領域和社會政治思想領域內演繹，其價值顯然是文人所不能比的。所以，余秋雨的「文化苦旅」與朱學勤的「書齋裡的革命」不可相提並論。在此意義上，說朱學勤是「自由主義余秋雨」不能成立。
朱學勤一舉成名、以強勁功力浮出學術界水面應該是在他的博士論文《道德理想國的覆滅》發表之後。這本剖析盧梭哲學，以及法國大革命的負面影響的書實際上正式宣告他已在思想上走向了英美自由主義。一個似乎是天生的「右派」在經歷過一些粗淺的實踐的演練和思想的探索後，終於在思想學術界登場了。而這時，正是中國開始建立所謂的「社會主義市場經濟」、以哈耶克、伯林、弗裡德曼為代表的英美自由主義大舉進入中國的時期。而即使是放到現在，這本書的影響都是深刻的。我們完全可以想像到這本書對許多人的思想震盪。曾經擔任朱學勤的博士論文答辯委員會主席的王元化先生曾在2000年12月14日寫就的一篇叫《一九九一年回憶錄》的文章中回憶道：「主持朱學勤的學位論文答辯這件事，是導致我在九十年代進行反思的重要誘因。他的論文引發了我對盧梭《社會契約論》的思考。這一思考延續到本世紀末，直至一九九九年我才以通信形式寫了長篇論文《與友人談社約論書》，作為自己對這一問題探討的思想小結。」[2]連德高望重的王元化先生都受這本書影響，這本書的學術價值幾乎不用再加以評定。在此後的許多文章和結集出版的幾本書裡，對「先驗」的鄙棄和對「經驗」的推崇，對改良的熱衷和對革命的厭惡，對自由主義的狂熱和對左派理論的批判，幾乎成為他不變的套路。這種套路在他的《五四以來的兩個精神「病灶」》一文和今年2月23日在鳳凰世紀大講堂的講稿《文化革命與「文化革命」》中發揮到極端，不僅對民族主義、左派理論，連一度讓人激動的「五四」也遭到了他的質疑。至此，他完成了從潛在的右派到現實的右派、從自由主義的追隨者到自由主義在中國的領軍人物的長征。
我們現在所研究的、認同或批判的朱學勤無論怎樣都與「自由主義」這個盛行於英倫三島和北美新大陸的政治和經濟思潮聯繫在一起。從學術創造活動的角度上講，這是一種不幸。任何一種學術若與政治或利益糾纏在一起，其獨立性和創造性將大打折扣。但在中國，從來就沒有獨立於政治之外的學術。在極權主義的政治秩序所締放的「惡之花」中，「純粹的學術」只能是一種縮頭烏龜的夢囈。中國知識分子強烈的政治參與意識使任何一種土生土長或漂洋過海來的政治和社會理論都打上了「救國救民」、「富國強民」、力圖締造一個自由民主社會的烙印。而當中國的傳統文化遭到一致譴責和馬克思主義在中國的表現得到或歇斯底里或見仁見智的「清算」時，在大洋那邊已經綻放出自由的花朵的自由主義成了許多知識分子崇拜的圖騰。在所有的政治哲學中，在自由主義者看來是再也沒有任何一種理論能夠比自由主義更為博大精深，並且具備現實的可操作性了。
20世紀80年代的中國思想學術界幾乎還可以說是鐵板一塊，對啟蒙的狂熱和對改革開放的支持使他們意氣風發、高歌猛進。在這個洋溢著理想主義的時代裡，自由主義思潮幾乎席捲了整個思想界。1989年是一個分水嶺。自由主義的政治激進使它遭受重大挫折。進入90年代後，1992年鄧小平南巡講話和「社會主義市場經濟體制」的確立使經濟自由主義思潮受到前所未有的歡迎，此後便佔據了官方的決策層，幾乎官方的每一次經濟政策的推行都遵循了經濟自由主義，或者準確地說權力資本的邏輯。從海外回歸的大批持經濟自由主義立場、鼓吹私有化的「海歸」受到重用，相反，持馬克思主義立場的經濟學家則被排斥，已經處於一種「民間」的自發狀態，喪失了對官方決策的影響力。與經濟自由主義的大行其道相比，是政治自由主義在媒體上的開始活躍和在政治上的緩慢推進，這在1998年和1999年的《南方週末》上達到極致。這期間在經濟自由主義的鼓噪中，權力與資本相互勾結，許多國有企業紛紛破產，大量的國有資產被權力和資本瓜分。工人紛紛下崗，處於飢寒交迫的赤貧狀態。在被愚弄和利用了半個世紀後，工人階級終於被官方徹底拋棄。而農村在城市的繼續掠奪中，已普遍地衰敗和破產。去年的一本由兩個安徽作家寫作的《中國農民調查》就是這一狀態的寫實反映。這本書在網上所引起的巨大震動再一次說明了當下中國農民問題的嚴重性。它間接地影響到了學界關於農村土地私有化的爭論。當歷史的車輪進入21世紀，在20世紀90年代經濟自由主義和政治極權主義的結合就開始積累和生成的嚴重的社會不公越發地劇烈。中國的基尼係數，正一年一年地朝社會崩潰的那個邊緣邁進。
正是中國社會出現的嚴重的腐敗和社會不公、權力和資本勾結對國有資產的掠奪、中國暴富階層的生存狀態和中國廣大赤貧階層的人群生存的悲慘狀態的鮮明對比，以及對國際壟斷資本以及霸權主義的態度，使原來曾經鐵板一塊的思想學術界出現了分裂。許多曾經鼓吹政治民主和經濟民主的人轉而對經濟自由主義的邏輯提出了質疑，並開始向強調公正和平等的左派理論靠攏。而代表權力與資本利益的經濟自由主義者，以及更多地與經濟自由主義有共同語言的政治自由主義者則不僅捍衛這種經濟自由主義的邏輯，而且將它所造成的惡果只是歸結於權力，從而將經濟自由主義的責任推得一乾二淨。這樣的分裂越發加劇，但一開始還只局限在關於激進與保守、關於反思與繼承、關於文化、思想、學術的研究這樣一些相對來說具有爭論的有限性的話語。拉開公開爭論序幕的是1997年王彬彬在《天涯》上發表的《讀書札記：關於自由主義》這篇文章。隨著李陀「讓爭論浮出水面」的呼籲，論爭開始浮出水面。徐友漁對王彬彬的反駁文章《自由主義、法蘭克福學派及其他》可以稱為是自由主義與新左派的第一次正式交手。此後韓毓海在1998年《天涯》第5期上發表的《在「自由主義」姿態的背後》招致了自由主義學者更大的反擊。在接下來的持續不斷的爭論中，自由主義者和新左派雙方的人員也已經被劃定。在自由主義這一方，較成系統、主要在於「建構」理論而不是駁斥對手的是朱學勤的文章《1998：自由主義學理的言說》。這篇文章和朱學勤在爭論中的積極態度，以及他的功力和名氣使他被看成自由主義的主要代表。網上的許多「自由主義者」對他的崇拜，大抵和這是有關的。這篇文章第一次公開對自由主義進行言說，從而在久違之後，樹起了自由主義的旗幟。從此，自由主義者似乎已告別了散兵游勇的言說時代，開始成系統地闡述自由主義理論。而朱學勤在這其中所起到的作用是巨大的。可以這樣說，無論是參與和新左派的論戰還是樹起自由主義旗幟，他的名字都必將被寫進歷史。而本文不打算也無法對他的思想作一個總體性的評論。綜觀他的整個學術之路和所持的觀點，有兩條線是貫穿始終的，那就是英美自由主義所崇奉的經驗理性和改良觀點，對自由的熱衷和對平等的恐懼；再就是對制度建構的推崇和對文化批判的輕視。在聚焦了他在學界活躍的身影後，本文打算從這兩方面入手，對其觀點作出一些大致的分析、辯護和質疑。
二、「道德理想國」的邏輯困境與自由主義
任何一個學者的思想都可以回溯。雖然這些思想經歷了裂變、分解和重新改造、並且因吸收和創造而煥然一新的過程。精神分析所揭示的人的無意識心理可以讓我們將人的思想狀態回溯到童年。但由於一個學者更主要的特徵是理性的思考而不是感性的經驗沉澱，因此我們可以對此置而不論。我們可以只將他的思想回溯到他的學術生涯的起點或轉折時期。對於朱學勤來說，文革的經歷自然與他現在對社會革命和文化革命的厭惡有千絲萬縷的聯繫，但這種聯繫只有在經歷過了學理的梳理和論證，讓這種情結獲得一種證明和支持的價值依據後方能經受得起作為一個學者的理性的檢測。在這裡，為他的迄今為止的學術活動提供一個支點、給他指定好學術和思想路徑的便是他的博士論文《道德理想國的覆滅》。這本他的成名作就像是可以打開他的思想大門的阿里巴巴的秘令。
朱學勤寫這篇博士論文顯然是意味深長的。經歷過文革和讀過馬迪厄的《法國革命史》的他，驀然發現了文革和法國大革命的相似性。也許，就像他稱「1968」的一代不是「學術中人」而是「問題中人」那樣，當時解剖法國大革命的想法已在他心中萌發了。「我哪裡是在批判盧梭，我是在我自己和同代人的心裡剝離出另一個盧梭」[3]，這句話實際上已經說明了他思考這個問題的意義。他明顯是在借他人的酒杯，澆心中塊壘。在這本書的序言裡他坦承：「法蘭西風格的政治文化已經融進了中華民族的政治血液、政治性格」[4]在他看來，20世紀中國的政治命運的災難性後果與從俄國中轉過來的法蘭西政治文化有千絲萬縷的聯繫，而抓住1789年的法國大革命，特別是抓住盧梭哲學的政治神學論可謂抓住了命根。中國之所以如此多災多難，千錯萬錯，就在於沒能走上英美的憲政自由主義之路，而偏偏選擇了法俄。一旦先驗的建構吞沒經驗的積累，地獄之門也就已經打開。我們本來是可以通過改良、通過對激進主義的拋棄而走上這一條道路的，當初胡適等人的自由主義思想已經為此提供了機會，可惜被不斷的文化革命、社會革命打斷了。打蛇打准了七寸，接下來的就是在藥方和病根之間進行論證。他的這種寫作動機和思想觀點在時隔多年後仍時有流露，比如在1999年1月17日接受記者李輝採訪的一篇訪談《是柏拉圖，還是亞里士多德？－－關於知識分子的談話錄》中，他又舊事重提：「所以顧准梳理出這二百六十年有兩個傳統，一個就是英、美的革命傳統，引導出憲政民主制和經濟上的市場經濟。還有一個是法國大革命，經過法國古典主義和俄國十月革命以至中國五四承接上去……」[5]朱學勤對顧准推崇的一個重要原因是，在他對這兩種模式尚還在比較選擇的時候，顧准在文革的時候就已經清醒地意識到並作出明確的、雖然並不公開的選擇了。因此，他的這篇博士論文已經不是純粹的學術研究，而是飽含著強烈的現實關懷。言說彼地，目的指卻向此地。
這本書所造成的正反兩方面的影響是深刻的，以致成為經久不衰的討論話題。「五四」和「新文化運動」使英美的政治思想模式曾漂洋過海在中國一些知識分子心中扎根，與法俄（歐陸）政治思想模式雙峰並峙。但國內嚴峻的現實、救亡圖存的邏輯困境使它的「經驗理性」無法抗拒民族危亡和此後的意識形態高壓的衝擊。此後它經歷了半個世紀的沉默，雖然在極少數敏感的知識分子心中仍時有閃現，但它不過是黑暗中的一道微弱的閃電，是無法引人注目的。在「革命」的氛圍中知識分子對意識形態的俯首稱臣和激進的道德義憤幾乎是在法俄的政治思想模式的邏輯框架內進行演繹。就像朱學勤講的，它已經成為中國的一種「政治性格」。它成了一種知識分子的「集體無意識」。20世紀80年代的思想解放是對這一政治思想模式的一次挑戰。大量從歐美引進的學術思想試圖重新建構另一種政治文化，在「改革開放」的名義下，它也得到了當局的呼應。無論「改革開放」有何種旨歸和內在指令，它向英美的政治體制經濟體制學習卻是確定無疑的。所有的「社會主義」國家普遍陷入的經濟困境已經向統治者的統治合法性提出了質疑，而「改革」只可能是向曾經被它批判的、具有強大的經濟生產力的「資本主義」「回歸」。在這種寬鬆的政治氛圍中，20世紀80年代的英美自由主義思潮一度熱銷。這種思潮卻恰恰又受到知識分子的法俄政治文化性格的影響而走上了「激進主義」，以致終於在89年的挫折中大傷元氣。進入90年代後所開始的對「激進主義」的反思不幸又走向了犬儒主義的縮頭烏龜的困境。所以，無論是有沒有英美式的漸進改良和經驗理性的政治思潮的文本加以演繹和解析，中國知識分子受歐陸政治文化的影響之深是勿庸置疑的，甚至可以說已經深入骨髓。在此情況下，朱學勤的《道德理想國的覆滅》力圖終結這種政治文化的神話，企圖將知識分子的目光從法俄移開而投向英美。而在20世紀90年代後期重新浮出水面的自由主義思潮果真具有了這方面的效應。
法國大革命的《人權宣言》到現在已經成為整個世界的遺產。朱學勤對其的批判絲毫不敢否認這方面的意義。它針對的是「革命」的恐怖，以及支撐其演繹的背後一套邏輯：由「先驗理性」所規約的、將人類的已然狀態抽像淨盡而力圖代之以一幅應然狀態的圖景的「道德理想國」。我們無法準確知道作為一個思想家－－而不是革命家－－的盧梭是不是羅伯斯庇爾所崇拜並力圖將其政治理論加以全面推廣的「教父」，這方面已經有人對朱學勤提出了質疑。但是，朱學勤將其惡果追溯到盧梭，卻有其學理依據。正如海涅所說的，每個哲人都能爆發出雷霆萬鈞的力量，一個其思想能切入政治和文化建構的思想家同時也會在他的思想的未來中切入一個社會的現實，最終使思想沉澱入人們的心靈和制度的建構之中。革命不是平白無故地發生，它的發生一定有它的理由和支持依據，當一個社會的腐朽已經達到革命的臨界點而仍然無法自我更新時，革命就擁有了其合法性和合理性。朱學勤在此並不是泛泛地反對革命，它恐懼的是政治革命演變為社會革命和文化革命。而盧梭的思想恰恰具有了這樣的邏輯。這種邏輯在20世紀中國「畫上最新最美的圖畫」的政治豪情中得到了呼應。
在朱學勤看來，盧梭的哲學實際上是一種「政治神學論」。「盧梭的宗教改造工程中大的一個改造動作，是接過原罪、救贖概念，改換承罪載體。他創造了一個新的『承罪者』－－社會，而不是個人。」[6]所以，救贖意味著對社會的重新的改頭換面：「盧梭之手，捏著文明生命的痛處。他不僅否定了倫理、政治、宗教、哲學、文學一切文化積澱得以鑄成的模式，而且如卡西勒所見，甘冒天下之大不韙，讓世界重新沉淪至它文明前的原始狀態，沉回它的『渾沌』，沉回它的『自然』，經過道德理想的洗禮後，再冒出水面，露出新的輪廓。對於這樣的理論，僅有一場政治革命，顯然是不解渴的。政治革命只是它的掃路機，只能掃清一些障礙。用這一理論的實踐者羅伯斯庇爾的話來說：『世界上的革命已經搞了一半，另一半也應該完成。』這另一半革命則來自人最預料不到的角落－－文明規範、文明程序、文明社會的解構與重建。」[7]在敘述到這裡的時候，朱學勤對盧梭的哲學思想的勾勒已經有了一個大致的輪廓：一種在價值原點上值得肯定的道德理想主義，一種只有在文化批判－－而不是政治建構上－－才能帶來正效應的救贖熱情；它對政治的越位是道德的專制主義，其結果將轉化為全面的社會專制，從而使救贖轉化為奴役：「盧梭觀點的某些因素進入政治實踐之後將會出現嚴重的消極後果。」[8]由此，政治神學論得到清晰的表述：「當盧梭用此岸政治手段追求彼岸道德理想－－『什麼樣的政治性質能造成最有道德、最開明、最聰慧、總之是最好的人民』，他就跨過了宗教與政治的界限，從宗教救贖論中牽引出一個政治至善良論（Political?perfectibilism），開啟了一個歷史性的轉折……經此轉折－－神性賦予了人性，神學賦予了政治學，神的天國賦予了人的世俗王國，彼岸外部張力轉化為此岸內部張力，神人之間的對抗，轉化為人與人之間的對抗，彼岸神性救贖話語轉化為此岸意識形態話語，所有被阻隔在彼岸的神性激情，從此破堤而出，洶湧灌入此岸屬人的世俗世界。千年傳統的神學政治論，轉變為近代百年紛爭的政治神學論，就是從這裡邁出了冒險的第一步。」[9]
那麼這種政治神學論內裡是一種什麼樣的基因？它的遺傳密碼是什麼？朱學勤總結如下：一、倒果為因，觀念先行，政治思維神學化。政治的神學化必然要求有一個神來干預，求助於一個絕對的權威。二、政治神學化在統治者一端，首先呼喚奇裡斯瑪。「從外面踢進一腳，其硬性的方面，就是設立一個雄踞於世俗社會之上的超人統治。」三、政治神學化在被統治者一端，必須設立公民宗教，或意識形態控制。四、政治神學化流被大眾，全社會沉浸於在世俗而又離俗的政治狂歡節氣氛。「上有奇理斯瑪，下有世俗宗教，兩者，足以擊穿中間任何科層安排與個人隱私空間。」五、政治神學化追求單一、透明的道德淨化，形成對外封鎖、對內封閉的閉鎖孤立格局。「盧梭對異體間隔有著極其敏感的心態反應。這種心態有助於哲學理論『異化論』的發現和深入，若進入政治實踐，則產生相反效果：時間上拒絕時代進步，空間上拒絕世界文化共同體，難免走上閉鎖局面。」六、政治神學化惡化國內政治紛爭，政治鬥爭道德化，出現首先嗜血症。「先驗政治哲學從彼岸而來，把此岸世界道德化，因而此岸世界裡的差異，都具有道德內容，凡有是非之處，必有善惡之爭……是者為德為美，非者為惡為罪。」[10]至此，朱學勤對盧梭哲學的解剖大致完成，對「公意」的質疑和對民粹主義的質疑也由此獲得了邏輯上的支持依據。僅僅從盧梭的哲學所隱含的邏輯上看，法國大革命的第三階段所造就的恐怖的確不是毫無理由的。而很顯然，從盧梭哲學和法國大革命的這個原點所派生出的影響已經滲透進了此後的許多有政治神學論意味的意識形態體系。在20世紀的政治恐怖中，處處可以找到盧梭的幽靈。這種借他人酒杯澆心中塊壘的舉動在朱學勤的不知不覺的敘述中出現了一次時空的位移，我們顯然被迫在他的暗中指引下將目光投向了20世紀的中國社會。特別是，在當前的中國政治體制和經濟體制改革中，我們被迫在他的敘述中重新打量一下他所闡釋的路徑。他的觀點不言而喻：中國已經在可上溯盧梭和法國大革命的政治文化和政治路徑中吃盡苦頭，除了英美模式的政治改良外，別無其他現實的路徑。
朱學勤對盧梭的批判無疑是有道理的，而且落筆之處，不時出現思想的閃電。但是，它對法國大革命所表現出來的否定卻很難讓人認同。對此的反思和批判是必須的，但反思過了頭走向另一個極端同樣是一種不幸。正如甘陽與「自由主義」論戰的雄文《自由主義：貴族的還是平民的？》中所分析的：「托克維爾遠高出柏克之處就在於他最早慧眼獨具地看出，法國大革命的真正意義乃在於它標誌著『民主時代』的到來。」[11]而這樣的「民主」，在朱學勤等人的語境中恰恰是「多數人的暴政」。被自由主義者們推崇的托克維爾並沒有否定法國大革命，正如甘陽所引用的他的一封信所說明的，他雖然身受其害，但實際上卻與法國大革命站在一起：「促使我們行動的並不是個人動機，而是堅定地要求我們的原則不受任何破壞，我們的原則說到底只能是1789年大革命的原則」。[12]甘陽在這篇文章雖然用的是「中國知識界」，但明眼人都知道，主要是指朱學勤。這是一種對群眾恐懼的心態的反映，實質上表現出一種精英立場。這種反思和批判過了頭，就不再僅僅是對專制的警惕，而是對另一種程度較弱的少數人對自由的壟斷的鼓吹。而在《道德理想國的覆滅》中，朱學勤處處將英美模式和歐陸模式、將洛克和笛卡爾、將伏爾泰和盧梭、將經驗理性和先驗理性、將政治改良、政治革命和社會革命、文化革命、將道德激情和政治程序作對比，貶抑後者而張揚前者。僅僅從這點看，就注定了他是一個「右派」。在這裡，我們的確可以說價值理性的過分張揚和工具理性的過分張揚是大陸政治哲學和英美政治哲學的一個區別。但它們並不是排斥對方。對平等優先的推崇固然可以在政治神學論中走向政治專制主義，可對自由優先的推崇何嘗不可以在精英政治中走向社會不平等，出現一個貧富懸殊的社會，從而使自由只是成為社會強勢者所壟斷的東西。而按自由主義思想家羅爾斯的觀點，正義是社會制度的首要價值，一個忽略社會正義的社會是不可想像的。當代尚健在的最有名的自由主義思想家德沃金更進一步，乾脆明言：「平等是政治社會至上的美德－－沒有這種美德的政府，只能是專制的政府。」[13]當自由主義在20世紀的發展已突破它的傳統框架，當它對平等的關切已經從政治權利轉到經濟權利時，仍然抱持對平等吞噬自由的恐懼心理，是沒有必要的。也就是說，對法國大革命的反省若反省到對平等、對價值理性進行控訴，實際上已經滑入了另一個極端。在對盧梭的強烈批判中，我們不難窺見朱學勤思想的秘密：對自由優先的推崇和對平等優先的否定，對精英政治的熱衷和對大眾民主的厭惡，對自由主義的認同和對左派理論的批判。從這點來講，作為一種強者哲學、在冷冰冰的經濟邏輯，或資本邏輯的「自由」演繹下從經濟領域滲透到政治領域的英美自由主義成為朱學勤的首選，絕對不是偶然的。這一點也決定了在20世紀90年代後期的思想界的公開分裂和朱學勤的立場。在與新左派的論戰中，朱學勤強調社會不公是權力尋租的結果，而對權力實際上已經與資本勾結不置一辭。批判權力和力促極權主義制度向民主制度轉變想必是新左派和自由主義者的共識，但問題在於，社會不公後的市場機制與權力機制的並存和相互滲透並非沒有資本的責任。在權力與資本勾結時，只將賬算到權力頭上無論如何都有為資本辯護的嫌疑，進一步講，在權力與資本無法分離時鼓吹資本的邏輯實際上並沒有出現對權力的抽心一擊，並且傷害到了社會正義。中國的市場經濟本身是扭曲的，無論人們是否承認，資本的邏輯，私有化之類的鼓吹已經為權力的掠奪打開了方便之門。而沿海地區星羅棋布的血汗工廠恰恰是在權力的保護下才得以存在的。權力對國有資產的掠奪在某種程度上已經轉化成了資本，或者說，在資本背後，處處閃現出權力的魔影。那麼在這種情況下，除了強調政治體制改革和對資本與權力的勾結保持批判的激情外，單方面的批判權力和資本又能夠解決什麼問題呢？而如果人們對權力與資本的勾結繼續保持沉默，恐怕在中國其結果絕對不會如他們所願的出現一個歐美式的民主社會，而是變成拉美。
三、文化批判與制度建構的張力
從朱學勤對盧梭哲學和法國大革命的分析已經可以看出他對社會革命和文化革命的拒絕。這就透露出一個重要的信息，對知識分子的文化批判他即使不是否定，至少也是懷疑的。如果說在《道德理想國的覆滅》中，他曾經給文化批判的價值留下了一席之地，比如他就曾經說：「精煉這批思想原礦（指盧梭反異化的道德理想，引者注），可以有兩個方向。一是哲學批判、文化批判和社會批判的方向，那就是費爾巴哈、黑格爾、青年馬克思、海德格爾、法蘭克福學派所做的工作。20世紀後現代主義對資本主義社會意識形態的批判，很大程度上得益於盧梭為他們準備的第一批思想礦石。盧梭理論的這一方向，從此釀成一場健康的批判運動。」[14]那麼，隨著他的思想在20世紀90年代的繼續開掘，一直到現在，他對文化批判的態度則是越來越持強烈批判態度的。在許多場合他都對文化批判對行了嘲諷和抨擊。其中最有為有名也最為激烈的是他寫於上世紀90年代後期的兩篇文章《原因的原因的原因，就是不原因－－談談文化決定論》、《在文化的脂肪上搔癢》和2004年2月23日在鳳凰世紀大講堂中的演講稿《從文化革命到「文化革命」》。文化批判不僅在他眼中看來像是一種小孩過家家的遊戲，而且容易「模糊人們對制度創新，制度選擇的這個認識。」它並且可以按其邏輯上升為「文化革命」，出現「大革命」而帶來類似法國大革命和中國的「文革」的災難。[15]
一個曾經不懷疑文化批判的價值的人轉而對文化批判持如此強烈的批判態度，初看是令人吃驚的。不過，理清了朱學勤崇奉英美的經驗理性和憲政民主模式以及他的「右派」立場，這一點就毫不奇怪了。整個20世紀在西方從事文化批判的幾乎是左派。而在這方面最激烈也最有名的法蘭克福學派成員、薩特、德裡達、傑姆遜等，甚至直接就是「西方馬克思主義者」。而在20世紀90年代中期開始從事「文化研究」和「文化批判」的中國學者中，也大多持左翼立場，甚至一些人直接就是與「自由主義」交手的「新左派」。既然「左派」對文化批判如此熱衷，在論戰中作為他們的對手的「右派」的朱學勤怎麼可能接受其觀點呢？更重要的是，按他的邏輯思路，文化批判所煥發出來的價值理性的過度張揚和先驗的理據有可能導致一個社會的毀滅性重構，其結果仍然是「暴冷暴熱，治亂循環」。更讓他堅信對文化批判的揚棄的是：文化批判不僅導致了法國大革命和俄國革命的悲劇，而且從「戊戌」一代開始，到「五四」一代，到毛澤東發動的「文化大革命」，再到現在的「文化批判」，其骨子裡都是一脈相承，都是把「失誤」和「失敗」歸結為「整個民族國民氣質的差別」和「整個民族都要一起負責任的……文化問題」。[16]其結果，捨本逐末，本來只能歸結一場具體的政治體制改革的失敗的問題變成了抽像的文化問題，這導致制度建設一直被破壞，而自由民主體制遙遙無期。
這是令人費解的，雖然初看似乎很有道理。關於文化批判與制度建構的張力和關係，可以在更深的層面加以討論。但需要說明的是，「文化批判」在西方與在中國其實旨歸是不同的。在西方文化批判就是一場由左翼知識分子所持續不懈地開展的企圖顛覆資本主義意識形態的鬥爭，實質上是一種意識形態批判，是在馬克思主義的政治經濟學批判失敗後的一種迂迴，是一種解構資本主義的長征。而中國自梁啟超起，到胡適、魯迅一代，他們的文化批判更主要的還是在於批判國民性，批判傳統文化對人的毒害，批判不適合於制度建構的人的各種觀念、素質和精神，以企圖從人的心裡驅逐那個不合於現代文明的幽靈。這並不是先有文化批判才想到制度建構，而是制度建構一再失敗後的慘痛教訓。如果制度建構的失敗真像朱學勤所講的那樣只是歸結為「政策上的、政治上的一些幼稚、操切、失誤」和「人謀不臧」，那麼如何解釋辛亥革命推翻了滿清帝制而建立了「共和」之後，何來袁世凱的稱帝、張勳的復辟、大小軍閥的**、蔣介石政府的專制？不管怎樣，憲政的框架已經建構，「共和」的招牌已經掛起，結果怎麼又成為大小**者強姦民意、將這些美好的詞玩弄於股掌之中的把戲？沒有文化的自覺，制度當然可以建構，不過建構的這個制度不過是一個擺設，甚至是方便惡人作惡的工具。文化雖不能決定制度，卻是制度建構的基礎。沒有文化支撐的制度建構，終究是徒勞的。
而在西方，文化批判雖然如朱學勤所嘲諷的只是一種「在文化的脂肪上搔癢」的行為，卻是無奈之舉。是馬克思主義的危機導致了它的批判在20世紀向文化批判的轉型。無產階級革命在西方發達國家的失敗表明資本主義制度有著強大的「文化號召力」，它取得了民眾的「欣然同意」。這也就表明，資本主義的意識形態機器的轟鳴淹沒了一切反對的聲音，使一種社會的一體化成為它存在的支持依據。按葛蘭西的理解，西方發達國家的國家結構不同於東方專制國家，除了政治社會外，它還有一個發達的市民社會，而意識形態，或者說文化的控制正是市民社會的特徵。於是「革命」便成了一種「總體性」的「革命」。資產階級利用市民社會行使文化領導權，打破這種霸權首先成為「革命者」必須加以考慮的問題。於是文化批判在西方馬克思主義看來，具有了比政治經濟學批判更為艱巨的必要性和緊迫性。因此，正因為政治經濟學批判的路已堵死，即使發動一場朱學勤所反對的革命其最終結果也有可能淪落入他所預見到的那種邏輯陷阱，正因為「文化」本身都已經滲透入了資本主義的統治的指令，正因為奴役已深入骨髓，沉澱到人的無意識深處，所以才出現了「本能革命」、「意識革命」。這種文化批判絕對不是「搔癢」，它的無力只能反映出批判的艱巨性。
到現在為止，西方左翼知識分子從事的文化批判確實是無力的，如果不說是失敗。朱學勤所發出的嘲笑也不是沒有背後的支持依據。不管20世紀的文化批判背後有多少思想家，如葛蘭西、霍克海默、阿多爾諾、薩特、列菲伏爾、賴希、弗洛姆、伊格爾頓、傑姆遜、德裡達、阿爾都塞、馬爾庫塞、梅洛—龐蒂等；也不管他們對文化工業的批判、對「**主義國家」的剖析、對「單向度社會」的剖解、對「虐待—被虐待狂」的精神分析、對「日常生活」背後的奴役的洞悉是否暴露出了資本主義制度統治的秘密，是否將資本主義的五臟六腑掏個乾淨，他們的批判在現在看來都像是一種文本的編碼遊戲。他們唯一的輝煌是呼喚出了西方60年代的青年造反運動，特別是法國的「五月風暴」。然而，這個具有明顯的「無政府主義特徵」的「運動」僅僅曇花一現，並未傷及到資本主義制度的機體。資本主義跨過動盪不安的60年代，迎來了70、80年代的復興，在90年代初迎來了「共產主義體系」的分崩離析。從此，「自由主義」開始了偉大的「十字軍東征」，借助強大的軍事、經濟力量，摧枯拉朽，將無數趨炎附勢者裹挾而去。到今天，西方馬克思主義中實力最強、批判最徹底的法蘭克福學派作為一個學派嚴格來講已經解體，法蘭克福大學社會研究所雖然還存在，但已經抽去了「批判理論」的靈魂。而作為法蘭克福學派的第二代掌門人的哈貝馬斯，則已從當初對資本主義的合法性危機的論證轉變到為它的存在的合法性尋找理論依據。老一代西方馬克思主義者紛紛作古，他們的吶喊雖然還振聾發聵，但他們當初所批判的一切－－人的單向度化、文化工業的奴役性、異化的生活和消費對人的否定，等等－－卻反而越發加劇。
其實，這種文化批判的困境西方馬克思主義者們一開始便有所洞悉。早在20世紀30年代初霍克海默就任法蘭克福大學社會研究所所長時，就與阿多爾諾、馬爾庫塞、弗洛姆等人強調引入弗洛伊德的精神分析來補充馬克思主義。這透露出一個信息：當「文明」的壓抑災難性地遮蔽了人的本真存在狀態，並且使任何反抗衝動都不會被引入真正的基於人性基礎上的否定性思維時，文化批判無疑是一種烏托邦的長征。非常明顯，統治意識形態的指令已經滲入人的存在本體，災難性地改變了人的本能結構而使大眾對資本主義制度的認同成為一種本能反應，那麼，所謂的「本能革命」、「絕對的否定」、「大拒絕」都僅僅是在不可能性中期待一種奇跡。這種「知其不可為而為之」的悲壯充分表現在馬爾庫塞晚年的著作《審美之維》中，它彷彿是對幾十年前霍克海默和阿多爾諾的聲音的回應：「我們所疑惑的並非遍佈大地如同地獄一般的現實圖景，而是沒有衝破這種現實的合適機會。在今天，如果還存在著我們可以把傳遞訊息的責任交給他的人。那麼，我們決不饋贈給那些『大眾』，也不饋贈給個人（他已無力），而是饋贈給一個想像中的證人－－只要他不與我同歸於盡。」[17]
而在中國，無論是胡適二十年不談政治，只注重文藝的教育，還是魯迅的棄醫從文、發誓要掀翻吃人的黑屋子，這兩個20世紀中國的思想巨人和其他人所一手發動的「新文化運動」目的只有一個：重塑國民的靈魂，逼出幾千年的專製毒素。它既是健全現代人格的第一步，同時也是在為制度建構掃清障礙。這個方向並有錯，而且取得的成果也是不容否認的，沒有「五四」新文化運動，何來以後的「獨立之思想、自由之精神」？此後的文化批判被政治革命所打斷、啟蒙被救亡所遮蔽，該怪的並不是知識分子，而是帝國主義的侵略。雖然在救亡中知識分子開始被政治所俘獲，並使他們的文化活動滲透了太多的政治指令，這並不是文化批判的錯，恰恰相反，仍然是沒有機會進行足夠深入的文化批判的結果。在「五四」一代看來，以儒學作為支柱的「孔家店」在為中國的封建統治遮風蔽雨了兩千餘年後，通過自1840年以來紅毛強盜和東洋鬼子打劫的「質量檢測」，實際上已經處於風雨飄搖之中。它的風雨飄搖實際上是中華民族的末路。因此，燒燬這個堆滿了偽善殘忍的道德說教、陰險毒辣的馭民術、腐朽墮落的嗜好怪癖、滲入血肉的奴性、骯髒醜陋的靈魂、病態癡呆的思維方式的黑屋子而使國民接受西方現代文明是使中國走向民主社會和強國之路的價值選擇。雖然因救亡和此後的大陸政治意識形態的高壓使啟蒙中斷，但在國門洞開的20世紀80年代，消失在歷史的煙塵中的啟蒙又重新啟動。而也恰恰仰賴於這場新的「文化批判」，自由主義思潮又一次得到重新接續。因此，在阻礙制度建構方面批判文化批判是沒有理由的。在中國，恰恰不是文化批判阻礙了制度建構，相反倒是，沒有文化批判的配合，制度建構要麼只能迅速失敗，要麼從未發生。
因此，朱學勤對文化批判的指責是沒有理由的。他在《原因的原因的原因，就不是原因－－談談文化決定論》一文中批判：「……所有的弊病都可以歸咎於文化，文化至上，文化決定一切，文化是個筐，什麼都可以往裡裝。」又說：「從邏輯上講，文化決定論的判斷由前後兩項組成：前項是將文化誇大到網羅一切的程度，後項則誇口能造成這一因素。這樣的前後兩項恰好自我矛盾。」[18]在此必須加以解釋的是，從來就沒有一個什麼「文化決定論」，正如同也不可能有什麼「制度決定論」。一個敢說「決定論」的人也是一個持已遭受懷疑論哲學解構的獨斷論的人，只能反映出他對複雜的世界的簡單化處理。因此，即使有人作出「文化決定論」的臆造，它也不能成為就此批判文化批判的理由。從哲學的視角觀察世界，整個世界是複雜的，各種事物和因素聯繫和糾纏在一起，甚至難解難分，它們的相互滲透使任何單獨的剖析和分解都難免失之偏頗，即都不是對對象的整體把握而是局部描述，這必然導致對對象的某種遮蔽。能造成一件事物發生的因素有無窮多，這些因素也許有大小和程度之別，一件事物之所以發生，是它們的「合力」而不僅僅是某個因素發揮作用的結果。而到底是哪個因素起主要作用，這並不僅僅取決於因素的大小和程度，也取決於環境所營造出來的偶然和必然。因此，從來就沒有什麼決定論，所謂的「決定」，用概率來概括都算是勉強的。而文化批判意義上的文化，顯然並不像是如朱學勤所講的那種大而無當的一些習性和觀念。任何一個社會的主流思想觀念都是社會既得利益集團的意志的反映，或者說是統治者的意志的反映，儘管這種意志通過冒充為「大眾的意志表達」而具有了一種欺騙的公共性，似乎是集體認同的結果。故此，文化從來不是中性的，它在構成一個人的屬性時已經隱含了一定的操縱指令，這種指令通過一種無形中的價值判斷體現出來。從這種意義上講，文化批判中的文化含意大致指的是這樣一些東西：一種瀰漫於宗教、哲學、科學、政治、經濟、教育等領域的的滲透有統治指令的精神形態；一種被統治意識形態操縱或者說是它的另一種表達的大眾生活方式、思維方式、價值觀念、信仰方式、精神向度；一種體現於國家統治機構中的技術化、程序化的操作方式－－而這三個方面又相互作用、相互滲透形成一個整體，即一種統治的文化機制，這種文化機制通過形形色色的諸如市場、學校、工會、宣傳機構、官僚機構的運作而體現出來。它是一張無形的、滲透到人的生活、精神、存在內核的方方面面的天羅地網，將人網絡進它的各種屬性之中。對這種貌似文化、實則是瀰漫於社會之中，並已在人的思維結構甚至人格結構中扎根的意識形態進行批判，怎麼可能出現朱學勤所講的那種「從常識上講，文化批判越深刻，也越違背常理。追究一件事物的原因，如果不適可而止，那就會開啟此事物原因的稀釋過程。原因挖得越深，距離該事物就越遠，與其他事物之原因的聯繫就越近，特定事物的原因分子隨深入程度而稀釋，直至稀釋為零」？[13]文化批判越深刻，不僅不是越背離常理，恰恰相反，它更能暴露出文化指令的秘密，進而暴露出操縱文化編碼的實體的良苦用心，使奴役和控制的內在結構暴露無遺。而這恰恰是真正的現實。這不是使它距離「該事物」遠，而是距離人的解放最近：不清除和修改操縱人的自由意志的指令，人的主體性、人的自由也無從談起。
面對文化批判的艱巨性，朱學勤「在文化的脂肪上搔癢」的諷刺實在只能稱為淺薄之極。文化的本意便是對人的「規劃」和「改造」。「自然人」不存在文化屬性，而「社會人」則除了自然屬性之外，更多地是一種社會屬性，而這種社會屬性實質上是文化屬性。因此，大致來說，一般有什麼樣的文化便能造就出什麼樣的人(儘管這種人與文化的作用是相互的)，人與人之間的區別主要就是文化的區別。從「自然」走向「社會」的人其意識結構、精神結構可以說是一張「白紙」，你給他以什麼樣的「文化塑造」，他便能成為什麼樣的人。這也就等於說，他的思考材料、思維方式、行為反應、精神形態、人格結構等都必須依靠文化來支撐，或者說它們實質上是文化的另一種表達，可以被納入統治一個社會的文化機制之中。因此，極端地說驅動人思考和行動的指令便是他所接受的文化的指令，他對文化的認同是本能似的－－實際上這也是他的一種本能－－，能夠操縱文化便也等於操縱了人。因此，文化的一大特徵便是具有對人「洗腦」的功能：要麼通過社會化在人的大腦裡注入各種指令，要麼通過隱含有價值判斷和統治強力的威脅的宣傳灌輸將人原本具有的內容洗得一乾二淨。
從人的存在屬性主要等同於文化屬性的分析中可以看出：我們要確定一個人，無論如何離不開各種文化的規定性；而我們想要改變一個人，必須改變他的文化屬性，或者說控制了他的文化指令。文化批判的可能性是：既然某種奴役人的文化意識形態可以以其指令控制人，那麼同樣，批判者可以在洞悉了這種文化統治機制的運作方式和內在邏輯後向人們昭示那已被壓抑的人性的完整經驗，以構築一個抑制文化意識形態奴役的心理結構，衝破那一套阻止人們深入自己存在內核而只看見自己的文化屬性的羅網，甚至在「文化創造」上有所建樹，以一套可以讓人返回自己的存在的本真狀態的文化指令來重新對人進行「反洗腦」，將盤踞在人大腦中的奴役的統治文化指令衝去。這樣，依靠政治、經濟、科技等領域的配合，在一種「總體性」的「文化革命」中人將擁有「脫胎換骨」的機會。人將可以從這種被奴役的狀態中解放出來，重新發現自己存在的自由和獨立的可能性。
一棵好樹在劣質土壤上只能結出劣質的果子，甚至不會有果子。這個土壤就是文化，而這棵樹就是朱學勤所推崇的制度建構。在文化批判與制度建構上，它們並不是分裂，而是互相支持的，人為地割裂開就難免使它們中的一方孤軍作戰，其結果是雖然樹種能開出燦爛的花，卻不結果，或結的果是酸的。文化批判是制度建構的基礎，正如同改造鹽鹼地。想想看，同樣是民主政治，為什麼在歐美能帶給人們真正的民主和自由的甜果，而在拉美和印度等地只能結出酸果？不就是因為文化背景不同嗎？文化已經對制度建構進行了暗中的「編碼」，使其形式與實質之間出現了分裂。它使制度建本身缺少了使其良性運作並發揮出真正作用的國民素質和操作程序，從而成為既得利益者的一種政治遊戲。在中國，從清末的「百日維新」開始，一直到現在，幾乎任何一次制度建構都被瓦解，直到現在專制還和中國人如影隨行，追究開去，除了救亡的延緩和破壞以外，很大程度上無不與中國幾千年的專制文化盛行有關。不清除這樣的文化指令，制度建構從哪兒獲得「人」的保證？因為參與制度建構和發揮制度功能的人都是文化中的人，而不是一個個不附帶其文化屬性的實體。在這裡，企圖僅僅由制度催生出一種「制度文化」是不切實際上的。當然，這裡並不是強調文化批判對制度建構的優先性，而是強調它的基礎性。文化批判要改變的是人，是人的思維結構和人格結構，是人的某種存在屬性，是一個漫長的過程。我們既不能因為它的漫長而表現出來的表面上的軟弱無力而否定文化批判，也不能因為強調文化批判而忽略制度建構。相反，制度建構是優先的和主要的，文化批判在此只能是一種「配套設施」。但是，作為「配套設施」的文化批判從長遠上講有遠遠超出「配套功能」的意義。
四、自由主義學理如何言說
哈耶克在《個人主義與經濟秩序》中曾經這樣意味深長地說過：「我們所面臨的困難在於這樣兩個事實：第一，正如人所周知的那樣，當今的政治術語極其含混不清，甚至同一個術語對於不同的群體來說都往往意味著幾乎相反的意思；第二，亦是一個更為嚴苛的事實，即同一個詞語好像還常常把那些實際上信奉彼此對立且不可調和的理想的人歸為一類人。比如說，像『自由主義『（liberalism）或『民主』（democracy）、『資本主義』（capitalism）或『社會主義』（socialism）這樣的術語，今天都已經不再能夠指意指內在一致的思想體繫了。它們現在所描述的不過是一堆在性質上頗為不同的原則和事實的大雜燴，則這些原則和事實之所以同這些術語發生了某種聯繫，則純屬歷史上的偶然事件使然；更需要指出的是，除了同樣一些人在不同的時候甚或只是在同樣的名目下主張這些原則和闡述這些事實以外，這些原則和事實實際上幾乎沒有共同之外可言。」[19]
換一個語境，哈耶克所描述的現象隨著1998年以來自由主義學理的公開言說已在真正的自由主義者的吶喊和諸多自稱是「自由主義者」的投機分子的喧囂中出現在中國的思想界上。不過需要說明的是，所謂的自由主義學理的公開言說只是「經濟先行」基礎上的政治跟進。無論是朱學勤的《1998年：自由主義學理的言說》還是此後自由主義的另一位領軍人物徐友漁的幾篇公開言說自由主義的文章，如《重提自由主義》、《自由主義與當代中國》、《新世紀對自由主義的重新闡釋》，都是在經濟領域已公開言說自由主義而成為官方的政策，並納入統治秩序的建構之後進行的。政治自由主義無疑是對現行極權主義政治秩序的極大挑戰，然而通過自由主義內部的邏輯聯繫，經濟自由主義為政治自由主義的言說提供了某種支持依據。當官方確立了市場經濟的體制後，按照資本的邏輯，政治自由主義的出現既是必然的，同時也是必需的。也正是從這種意義上講，經濟自由主義的受寵和政治自由主義的受打壓之間形成了一種諷刺的關係，而這一關係不僅被自由主義者掩蓋，同時出於對自由主義體系的捍衛，也被他們否認了。他們強調自由主義在極權主義統治中的「弱勢」，卻從未抬眼看看自由主義中的一維－－經濟自由主義－－已經成當今中國壓倒一切的聲音，不僅強勢得離譜，而且在為權力與資本對國有資產和底層人民的掠奪提供理論上的支持中魅力發揮殆盡。自由主義者的這種對自由主義體系的內部衝突盡力掩蓋、一邊強調弱勢一邊又對經濟自由主義的受寵不聞不問的態度終落得個被甘陽嘲諷的「一半為官方一半為大款驅走的得力馬弁」的嫌疑。這一點使他們難免戴上一種精英主義的眼鏡，從而使這種對自由主義的解釋具有了平等和民主，從而是對多數人的平等的自由加以忽略的特徵。甘陽對此毫不客氣：「事實上，今日許多知識分子對自由主義的高談闊論主要談的是老闆的自由加知識人的自由，亦即是富人的自由、強人的自由、能人的自由，與此同時則閉口不談自由主義權利理論的出發點是所有的人的權利，而且為此要特別強調那些無力保護自己的人的權利：弱者的權利、不幸者的權利、窮人的權利、雇工的權利、無知識者的權利。」[20]此後的自由主義者和新左派雙方互罵對方是權力和資本的「走卒」，與朱學勤等人的曖昧態度和自由主義者們習慣性地將「左」與專制聯繫在一起，恐怕並不是沒有關係。
經過幾年時間的公開言說，隨著中國的私有化越來越深入，隨著國有資產的日益被瓜分，隨著極權主義政治秩序和野蠻的「自由」資本主義的勾結，以此在此基礎上的社會不公越發加劇，隨著工人的進一步被掃地出門和農民的日益破產，以及面對國際上行使自由主義政治秩序的霸道實體的某些行為特徵的態度和評議，中國思想界不是在曾經的論戰中走向妥協，而是越來越走向分裂，雖然已減少了火藥味。標籤飛來飛去，大多數人似乎都希望獲得一個身份的確認。而與一些人新左派人士不樂意別人稱自己是「新左派」相反，大多數自由主義者對「自由主義者」這個標籤是安之若素的，甚至為此竊喜不已。在網絡上，甚至連一些根本不知自由主義為何物，除了謾罵便什麼都不會的人都自稱是「自由主義者」。「自由主義」已經在一些投機分子和一些具有文革思維的偽自由主義者手中異化為一根打人的屢試不爽的棍子，甚至是保證其痛快地發洩的工具。情況已經像哈耶克所講的那樣，「當今的政治術語極其含混不清」。在自由主義的大旗下的人早已良莠不齊，而一些人對自由主義的利用不過是希望用自由主義這個在現在看來似乎更代表自由和民主的旗幟為其投機活動提供道德上的合法性。這在一定程度上損害了自由主義的聲譽，而絕大多數真正的自由主義者對此卻似乎是視若無睹的。自由主義這個術語不僅透過許多人的行為而含混不清，甚至連解釋也含混不清。朱學勤在《1998年：自由主義學理的言說》中費了很大的勁想對自由主義的基本理念進行言說，然而其解釋的迂迴卻難免令人喪氣。而無論是徐友漁，還是劉軍寧等人的解釋，自由主義者更傾向於哈耶克等人的更具有保守主義色彩而不是羅爾斯等人的更具有平等主義色彩的自由主義都是無疑的。博大精深、其內部甚至相互衝突的自由主義，從貴族的「壟斷自由主義」到現在的平民的「普涉性自由主義」的演變，從霍布斯、洛克、密爾，到哈耶克、弗裡德曼、諾齊克，再到爾斯爾、德沃金等人的所指和能指皆有很大差異的自由主義，由此都陷於一種單一解釋的邏輯困境之中。這種自由主義對平等的敵視使羅爾斯和德沃金的「平等主義的自由主義」頓成笑柄，而對羅爾斯更感興趣的是像何懷宏一樣的倫理學家、對德沃金更感興趣的是法學家，而他們都基本上不參與思想界關於自由主義的「言說」的爭論。而本來應該是普涉性的自由主義由此被置換成一種貴族似的只由社會上層壟斷的自由主義，主義的普涉性在解釋中由此異化成一種特權。這是經濟自由主義的邏輯吞沒政治自由主義的邏輯的結果，而本來是應該由後者對前者加以規約的，就如同羅斯福新政所遵循的自由主義指令。換言之，對羅爾斯那一維度的忽略使中國的自由主義陷入了哈耶克看穿的「不再能夠指意指內在一致的思想體系」的分裂。而這種分裂，在經濟自由主義與權力的勾結中吞沒平等，從而是多數人的自由中對政治自由主義的解構在自由主義者的不置一語中出現了哈耶克描述的戲劇性的場景：「除了同樣一些人在不同的時候甚或只是在同樣的名目下主張這些原則和闡述這些事實以外，這些原則和事實實際上幾乎沒有共同之處可言。」當一個自由主義者對資本進行捍衛，卻無視資本和權力的結盟和它背後的底層人民的斑斑血淚時，這種理論上的「自由主義」和現實有什麼共同之處呢？
現在的中國正處於資本主義原始積累的惡化時期，頗有當年的英國「圈地運動」的痕跡。不同的只是，權力的魔影更加無所不在，權力資本大行其道，民間資本相對弱小。孫大午事件是一個典型的例證。從這種意義上講，自由主義者對資本的捍衛是必要的，但必須界定「資本」的屬性，不要將權力資本也一起捍衛。而官方崇奉的經濟自由主義邏輯所導致的社會不公，更必須強調羅爾斯和德沃金的意義。只有強調自由的普適性才能對抗少數人的自由的暴政，正如必須強調個人的權利來對抗多數人的民主的暴政。除了用平等主義的自由主義來演繹自由主義的普涉性價值以外，已經被社會不公的「悲慘世界」提出質疑的哈耶克似的「自由市場經濟」如何能將人導向一個自由的境地？而對此提出質疑的不僅是社會不公，更有「自由市場」曾經所立足的社會現實和理論演繹。如果說在中國連朱學勤等自由主義者都承認的根本不存在所謂的市場的「自由」問題，是權力在「自由」地對公共資產進行侵吞，那麼，他們的理論基礎－－哈耶克的自發秩序理論、古典自由主義－－則也談不上有什麼「自由」的經濟運行過程來作為「自由市場」的支撐。英國學者、美國加利福尼亞州立大學經濟學教授邁克爾.佩羅曼在其著作《資本主義的誕生－－對古典政治經濟學的一種詮釋》揭穿了所謂的「自發秩序」的神話，通過對古典政治經濟學的邏輯和一些經濟學家的記錄的解讀，一個事實這樣告訴我們：資本主義原始積累的經濟運行過程從來不是「自發」，所謂的「自由市場」，不是產生於它本身的邏輯過程，而是在權力的強力干預下建立起來的。這個「秩序」的建立背後不僅有農民的斑斑血淚，而且是以法律來作為開道先鋒的。佩羅曼指出：當時的英國的大多數人並對僱傭勞動並沒有興趣，因此，「為了確保人們接受僱傭勞動，古典政治經濟學家積極地鼓吹一些措施，以剝奪人們傳統意義上的謀生手段。」[21]在此我們就已經看到，通過剝奪他人的自由來推進一個「自由市場」的建構，這本身就是對自由主義的所指和能指的否定。「在大力宣揚『自由放任』意識形態的同時，古典政治經濟學家不斷地支持與他們的『自由放任』原則背道而馳的政策，尤其是跟他們對小生產者或鄉村生產者的角色分析相悖的政策。」[22]比如針對失去土地而又不願意到工廠工作的農民，「從都鐸王朝開始，英國就頒布了防止農民流浪、仰仗福利系統的一系列嚴酷措施。根據1572年的一條法令，超過14歲的乞丐將會被嚴厲地杖責，並在其左耳上用紅熱的熨斗打上烙印……超過18歲的慣犯將會被處決，除非有人願意僱傭他們。」[23]比如頒佈於1671年的《狩獵法》，這部法「是使眾多農民脫離傳統生產方式的更大運動中的一部分。」[24]這些措施，說白了就是為資本家提供勞動力。這一切正如卡爾.博蘭尼所說的：「一般而言，經濟體系是包容在社會體系之內的，不論支配這一體系的行為準則是什麼，市場模式的存在也不會與之格格不入。」[25]換言之，「自由市場」的建構與權力和資本勾結起來對人的自由甚至人權的侵犯沒有矛盾。通過強制和侵犯人權的手段來建構一個「自由市場」的秩序，在今天看來似乎是荒謬的，但歷史就是如此無情。在今天的中國，這一切正在發生。當自由在權力與資本的勾結和已經成為官方的許多政策依據的經濟自由主義的腳下呻吟時，自由主義若在自由主義者的闡釋中抽掉了自由的優先性而將它的命運交給一個充滿罪惡和恥辱的強制過程，那麼自由主義的精神又在哪裡呢？
當代尚健在的最有名的自由主義思想家羅納德·德沃金強調：「我們基於良知，不能賦予和我們所贊成的平等觀的要求相衝突的自由以任何權利。」[26]推崇「資源平等」的德沃金力圖破除平等與自由對立的神話。他認為：「平等必須用資源和機會而不是用福利和幸福加以衡量。自由不是隨心所欲做任何事情的自由，而是做尊重別人權利的事情的自由。共同體必須不是建立在模糊或混淆個人自由和責任的基礎上，而是建立在對這種自由和責任的共同而真實的尊重基礎上。這就是被理解為自由主義平等的自由主義。」[27]這種「平等主義的自由主義」恰恰是當代中國大多數自由主義者所缺少的。他們賦予了太多與德沃金所贊成的平等觀相衝突的「自由」以優先的權利，如資本的自由，如對平等的敵視。而自由若沒有平等的內在指令，羅爾斯的「正義是社會制度的首要價值」只能被置換成「少數人的自由是社會制度的首要價值」，而無法在對「社會基本結構」的變革中使自由真正成為大多數人的一種生活方式。這是後話，但後話仍然是必須提的。而現在，自由正處於黑暗之中，對異化為一種意識形態的自由主義的警惕和對自由主義的基本理念的捍衛必須被納入一種統一的評價體系，並且必須使自由主義更多地遵循政治哲學而不是經濟學的邏輯。就此而言，朱學勤的工作也許要過多年後才能準確地加以評判。而在黑夜之中，人們又怎樣才能驅散黑暗，並且不讓未來的黎明成為黑夜之間的短暫一瞬呢？
註釋
[1]見上海大學研究生論壇關於朱學勤的討論帖子
[2]王元化《一九九一年回憶錄》，載世紀中國網站
[3][4][6][7] [8][9][10][14]朱學勤《道德理想國的覆滅》，上海三聯書店，1994年9月第1版，序言第10頁，第1頁，正文第35－36頁，第38頁，第39頁，第49－50頁，第94－100頁，第35頁
[5]朱學勤、李輝《是柏拉圖，還是亞里士多德？——關於知識分子的談話錄》，載李輝主編《世紀叩問》河南人民出版社1999年出版
[11] [12][20]甘陽《自由主義：貴族的還是平民的？》載《讀書》1999年第1期
[13] [26] [27]羅納德.德沃金《至上的美德——平等的理論與實踐》江蘇人民出版社2003年1月第1版，第1頁、142頁、271頁
[15][16]參見朱學勤在鳳凰世紀大講堂中的演講稿《從文化革命到「文化革命」》
[17]霍克海默 阿多爾諾 《啟蒙辯證法》，轉引自馬爾庫塞 《審美之維》，廣西師範大學出版社2001年10月第一版，第19頁
[18]朱學勤《原因的原因的原因，就不是原因——談談文化決定論》，載其論文集《書齋裡的革命》，長春出版社1999年12月第1版，第166頁
[19]哈耶克《個人主義與經濟秩序》，鄧正來譯，三聯書店2003年1月第1版，第7－8頁
[21] [22][23] [24]邁克爾‧佩羅曼《資本主義的誕生——對古典政治經濟學的一種詮釋》 廣西師範大學出版社2001年9月第1版，緒論第2頁，第3頁，正文第3頁，第31頁
[25]卡爾‧博蘭尼 《自我調節市場與虛構商品：勞動、土地與貨幣》，載許寶強、渠敬東主編《反市場的資本主義》，中央編譯出版社，2001年1月第1版，第15頁
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