陳柏達的網誌

論文化的普遍性和特殊性 (上)



作者：顧 乃 忠
文章來源：江蘇社會科學
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論文化的普遍性和特殊性 (上)

----兼評孔漢思的「普遍倫理」和 溝口雄三的「作為方法的中國學」




[摘要] 文化的普遍性不是指各民族的文化中永恆存在著的共同性；文化的普遍性指的是各民族的文化由於人性一致的原則而決定的按照共同的規律發展並經歷著共同的基本形態。文化的特殊性不是指的一個民族永恆地區別於其他民族的特殊本質；文化的特殊性指的是每一個經歷著不同文化發展階段的民族，在其文化發展的某一階段上區別於其他階段的特殊本質，或者兩個處於不同文化發展階段的民族，各自所具有的區別於他者的特殊本質。文化的普遍性與文化的特殊性的關係不是一般所認為的哲學上的共性存在於個性之中、普遍性存在於特殊性之中的共性和個性之間的關係或普遍性和特殊性之間的關係。文化的普遍性和文化的特殊性本是一個東西。當我們用動態的眼光觀察的時候，發現各個民族有著共同的運動軌跡，即或快或慢地、或早或遲地經歷著大致相同的歷史形態，這時我們說各個民族的文化都具有普遍性；當我們用靜態的眼光觀察的時候，發現各個民族都停留在各自的歷史階梯之上，即停留在各自的文化形態中，這時我們說各個民族的文化都具有特殊性。所以任何文化都是普遍的，任何文化又都是特殊的，文化的動態的普遍性即為文化的靜態的特殊性，反之亦然。

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任何文化都是普遍的，任何文化也都是特殊的。然而，究竟什麼是文化的普遍性?什麼是文化的特殊性?文化的普遍性和特殊性之間又是什麼關係?人們對這些問題的理解和回答卻大不相同。由於對這些問題的理解和回答的不同，人們對各民族發展道路的理解和回答也就很不相同。本文擬根據自己的理解對文化的普遍性、文化的特殊性以及文化的普遍性和特殊性之間的關係進行論述，並對孔漢思的「普遍倫理」和溝口雄三的「作為方法的中國學」進行評論，以圖對各民族的發展道路提出自己的答案。


一、文化的普遍性及其人性基礎

鑒於人們對文化的普遍性的理解上的重大分歧，在論證文化的普遍性問題之前，有必要對文化的普遍性範疇進行界定；為了界定這一範疇，最好從維柯的《新科學》談起。維柯的《新科學》一書的第三版的名字就叫《關於各民族的共同性的新科學的一些原則》。儘管維柯在這裡所說的「各民族的共同性」與我們所說的文化的普遍性不是等同的概念，但是對我們理解文化的普遍性概念還是有啟發的。那麼，《新科學》認為各民族的文化有哪些共同性呢?

《新科學》把「各民族的共同性」區分為兩類：一類稱之為各民族的「普遍永恆的原則」；一類稱之為「歷史進化的偉大規律」。關於前一類「共同性」，作者寫道：「這個民族世界既然是由人類創造的，就讓我們來看一看在哪些制度上全人類都是一致贊同的而且向來就是一致贊同的。因為這些制度就會向我們提供一些普遍永恆的原則(……)，根據這些原則，一切民族才被創造出來，而且現在還保持下去。」１維柯在這裡所說的「全人類都是一致贊同的而且向來就是一致贊同的」制度有三項，即宗教、婚儀和喪葬。因為無論哪個民族，不管多麼粗野，在他們的活動中，沒有哪一種習俗或制度比這些習俗或制度更精細、更隆重、更重要，其他一切社會習俗或制度都根源於此。２關於後一類共同性，即「歷史進化的偉大規律」，維柯認為，每個民族的演進都要經過如下三個時代，即神的時代、英雄的時代和凡人的時代。這三個時代的實質就是神治時代、人治時代和平民統治時代。３三個時代構成一個民族發展的一個循環週期，這種循環反映著每一個民族都要經歷的產生、進展、成熟、衰頹、滅亡和再生的過程。４維柯把他的這一發現理解為「各民族在時間上都要經過的理想的求恆的歷史」。５

這兩類共同性之間究竟是什麼關係，維柯沒有給我們明確的說明。不過，從維柯把後一類共同性理解為「各民族在時間上都要經過的理想的求恆的歷史」來看，我們則可以把前一類共同性理解為各民族「在空間上」都要經過的理想的求恆的歷史。各民族在「空間上」都要經過的理想的求恆的歷史，我把它稱之為文化的形式上的普遍性；各民族「在時間上」都要經過的理想的求恆的歷史，我把它稱之為文化的內容上的普遍性。研究文化的普遍性問題，固然要關注文化的形式上的普遍性，但更需要關注的卻是文化的內容上的普遍性。根據內容和形式相統一、內容決定形式的原則，我們可以對文化普遍性的範疇作如下界定：所謂文化的普遍性，就是有關人類生存的一些基本習俗和制度遵照普遍的規律發展，並且依次經歷著共同的基本發展形態。

在明確了文化的普遍性的含義以後，文化的普遍性問題是不難理解的。在人類歷史上，幾乎處處都存在著文化的普遍性的證據。在這裡我們首先從史學的角度對文化的普遍性進行簡單地論證。

第一，人類各部分的文化都是按照由低級到高級的規律發展的，並且普遍依次地經歷著一些基本形態的。按照摩爾根的研究，人類的文化共同經歷了如下若干基本形態６:(一)低級蒙昧社會；(二)中級蒙昧社會；(三)高級蒙昧社會；(四)低級野蠻社會；(五)中級野蠻社會；(六)高級野蠻社會；(七)文明社會。摩爾根在這裡對人類文化形態的劃分不是隨意的，而是以生產工具的質料、作物的栽培方式或動物的飼養方式為依據的，因此是科學的可靠的。摩爾根在對文化發展的這些基本階段劃分以後指出：「東半球和西半球處於同一階段的文化無疑存在著差異，其原因在於兩個大陸的自然資源有所不同；但就大體而言，處於相應級別的社會狀態基本上總還是類似的。」７東半球和西半球的處於相應級別的社會形態的相似性，最有力地說明了文化的普遍性。

第二，人類的婚姻-家族形態是遵循著共同的規律發展的，並且經歷著一些共同形態的。當人類的婚姻形式處於群婚制的時候沒有家族可言。當人類結束群婚制以後便有了家族，從那時至今，婚姻-家族制度便先後相繼地經歷了如下五種形態８：

(一)血婚制家族。在這種家族形態下，嫡親的和旁系的兄弟姊妹集體相互婚配。

(二)伙婚制家族。在這種家族形態下，若干嫡親的和旁系的姊妹集體地同彼此的丈夫婚配；同夥的丈夫們彼此不一定是親屬。或者若干嫡親的和旁系的兄弟集體地同彼此的妻子婚配；這些妻子們彼此不一定是親屬。

(三)偶婚制家族。在這種家族形態下，一對男女配偶而居，但不專限於固定的配偶同居。婚姻關係只有在雙方願意的期間才維持有效。

(四)父權制家族。在這種家族形態下，一個丈夫與若干妻子結婚。

(五)專偶制家族。在這種家族形態下，一對男女相配而婚，並專限於固定的配偶同居。

歷史研究表明，這些婚姻-家族形態是由人的活動所創造的，但卻不是人為地創造的，它們的產生帶有自然必然性。由每前一種形態向後一種形態的轉變都是在人們的不知不覺之中自然而然地完成的，而且這些不同形態演進的路線是在冥冥之中注定了的。宇宙間如果有上帝存在，那麼上帝就在這裡起作用，上帝使人類各部分的婚姻-家族形態都按照相同的線路演進。——這就是文化的普遍性。

第三，生產工具的各種質料出現的先後順序是相同的。在一切古代民族那裡，最早稱得上是生產工具的東西其質料都是石頭，道理很簡單，因為石頭幾乎不需要加工就可以當作工具來使用。當人們學會淬火以後，人們便用煉得比石頭還堅硬的銅器來代替石器，而鐵器的使用更在銅器之後。所以，按照生產工具的質料來劃分歷史上的時代順序便有石器時代、銅器時代和鐵器時代。這種先後順序的排列在一切古代民族那裡都是共同的，從來沒有例外，所不同的只是某一時代在某一民族那裡可能出現得早一點或晚一點而已。人與動物的最本質的區別在於能夠製造和使用工具；而各民族在製造工具時使用各種質料的先後順序上的共同性，無疑說明了文化的普遍性。

從史學的角度我們可以找出無數的史實說明文化是普遍的，即各民族的文化都是遵循著普遍的規律發展並依次地經歷著相同的基本形態的。但是，要真正理解文化的普遍性，還必須進一步分析產生這種普遍性的根源。文化普遍性的最深刻的根源在於它的人性基礎。具體地說，文化普遍性的根源在於人性一致的原則。因為人性是一致的，所以不同地方的人在相同的客觀情況面前會產生相同的反映。以前面論及的婚姻制度的演變為例，為什麼各民族的人都要結束男女雜交的群婚狀態而進入血婚制狀態?為什麼各民族的血婚制又都演變為伙婚制，並且逐一地演變下去直至演變到專偶制?人類婚姻制度演變的過程反映了人類的婚姻觀念的演變過程，實際上也就是反映了人性的演變過程。因為在群婚制存續的晚期，各人類群體(那時既無民族也無氏族)由於人性的萌發，都逐漸感到不受任何限制的雜交不再是一件愉悅的事情而是一件令人厭惡的事情，所以他們都自然地用血婚制來取代群婚制，用這種方法來對自己的情慾進行限制。以後的婚姻制度的每一次演變，都是人們對於自己的情慾的進一步限制的結果，因而都使人遠離動物一步而與「人」接近一步。由於人類的各個部分或各氏族或各民族在由動物性向人性演化過程中的一致性，所以也就使他們的婚姻制度的演化呈現出一致性。從這裡我們看到了人性的一致性怎樣成為文化普遍性的根源。

觀察文化演進的歷史，像這種由於人性的一致性而導致的文化相同的情況可以說比比皆是。為什麼像拱形門和圓屋頂這樣的偉大發明在中國、埃及、希臘、意大利、不列顛群島和中美洲的早期建築遺址中都能找到?為什麼磨的發明、弓的發明、馬的馴化、獨木舟的挖制等在很不同的年代和很不同的地方一再被發明出來?為什麼不同的國家在政治制度的演化中都出現過神治時代和人治時代，並且都要向平民統治的時代演化?所有這些問題我們都可以從人性的一致性中得到解釋。由於人性是一致的，所以，「當不同國家發展到了一定的社會發展階段，需要某些發明的時候，這些文明生活裡的許多重大的發明就會在遙遠的時代和遙遠的地方，被人們一次又一次地發明出來」。９試想，如果人性是不一致的，那麼對於在很不相同的年代和很不相同的地方產生同一發明的現象無論如何是沒法解釋的。對於這種人性一致性決定文化普遍性的思想，黑格爾曾用另外兩個概念進行了表述。黑格爾說：「從世界歷史的觀察，我們知道世界歷史的進展是一種合理的過程；知道這一種歷史已經形成了『世界精神』的合理的必然的路線——這個『世界精神』的本性永遠是同一的，而且它在世界存在的各種現象中，顯示了它這種單一和同一的本性。」十黑格爾在這裡所說的「世界精神」實際上就是我們所說的人類本性，他所說的「世界存在的各種現象」實際上就是我們所說的世界上各民族的文化，而所謂「世界精神」的同一性顯示在「世界存在的各種現象」中的單一性和同一性，實際上也就是說的人類本性的一致性決定著世界上各民族文化的普遍性。

如果說黑格爾的語言晦澀難懂的話，那麼休謨則以通俗易懂的語言揭示了人性與文化的關係。休謨在他的《人性論》的引言裡，解釋他著述的計劃時說：「一切科學對於人性總是或多或少地有些關係，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數學，自然哲學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠於人的科學；因為這些科學是在人類的認識範疇之內，並且根據他的能力和官能而被判斷的」。因此，關於人性的科學體系實際上「正是一切科學唯一穩固的基礎」。(11)儘管休謨在這裡講的人性只是18世紀初西歐的人性，並且他所理解的人性是永遠不變的東西。但就一般的意義而言，他對人性與科學、文化的關係的理解則是完全正確的。在對文化和人性關係的進一步分析中我們會發現，二者實際上一個事物的兩個方面，是互為表裡的。文化是人性的外在表現，人性是文化的本質內涵。因此，人性決定文化，人性的一致性是文化普遍性的內在依據，這是毋庸置疑的。

在文化的生長中，歷來有進化論和傳播論之爭。進化論認為，文化的發展是各個地方的人自身進化的結果，當某一部分人類進化到某種程度的時候就會產生某種水平的文化。傳播論認為，先進的文化首先產生於某一中心，然後由該中心向別處傳播。其實，從人性的角度來考察，這種爭論是沒有太大的意義的。從人性的角度考察，進化論是能夠成立的，我們在前面已經作了大量的論證。那麼從人性的角度考察，傳播論能否成立呢?我們認為，某種先進的文化之所以能在落後的地方傳播，比如，赫胥黎主張的「物競天擇」的「天演論」之所以能在中國傳播，西方的現代民主政治觀念之所以能在印度、日本、韓國、台灣等東方國家和地區傳播，這當中肯定有人性一致的根源。否則，後進文化中的人對先進文化肯定不會接受。 所以從人性一致的角度來看，傳播論也是能夠成立的。那麼，進化論和傳播論的爭論其意義到底何在呢?大致可以這樣認為，在交通極不發達的古代，由於山水阻隔，文化的發展主要是自身進化的結果；在交通和通訊發達的現代，傳播的方式在文化的發展中則起著越來越大的作用。而無論在古代或現代，我們都可以把進化和傳播分別理解為文化發展的內因和外因。由於進化，任何一個人性落後民族都有發展到高一級人性甚至更高一級人性的可能性，只要時間允許它總有發展到這一步的一天；由於傳播，先進人性啟迪了後進人性，刺激了後進人性向先進人性轉化，——猶如成人的行為刺激未成年人(性)向成年人(性)轉化。所以，進化論和傳播論在人性一致的基礎上統一起來了。在人性一致的基礎上，由於內因(進化)和外因(傳播)的共同作用，世界上所有民族都在朝著共同的遠景目標前進，——但在近期它們不能逾越各自應該經歷的基本階段。

文化的普遍性有人性的一致性作為基礎，那麼，人性的一致性有沒有什麼基礎呢?現代科學研究表明，人性的一致性有其生物學的自然科學基礎。現代人類學家J.莫非指出：「人類的思想與行為之所以相似，主要是由於所有的人們的腦子結構相同，因此他們的心理狀態也相同。在人類發展史的各個已知階段裡，人的生理機能在組織上和神經活動上基本相同，因此在人的心理上就有某些共同特徵、動力與行動方法」。(12)這種腦力活動的相同使人們在相同的環境下產生相同的思考力和創造力。因此在19世紀，達爾文與華萊士(Russell Wallace)研究相同的材料，同時得出了進化論的結論；馬克思和摩爾根研究相同的材料，在歷史觀上也得出了大體相同的結論。在歷史上，還常常出現這種情況，即同一時代裡許多人對於同一發明或發現爭奪優先權，也說明了同樣的道理。所以說，人的生理結構及其功能的共同性是人的心理活動的相似性乃至人性一致性的自然科學基礎。雖然人性的形成離不開社會實踐，脫離社會的狼孩只有動物性而不可能有人性，但是社會實踐只能使具有人的生理結構的人變成具有人性的人，而不可能使只具有動物生理結構的動物變成具有人性的人。因此，離開人的生理結構的相同性這個基礎談論人性的一致性，就像離開人性的一致性談論文化的普遍性一樣都是不可思議的。

在如何理解文化的普遍性及其產生的根源的問題上，有兩種觀點值得商榷。一種觀點認識，文化的普遍性就是各民族文化中永恆存在的共同性。這種對文化普遍性的理解是錯誤的。事實上，各民族中並不存在著永恆的共同性。如果一定要說各民族中存在著某種共同性，那麼這種共同性只能被理解為「按照共同的規律發展，並依次經歷共同的基本形態」。維柯說的宗教、婚儀和喪葬等習俗和制度，固然可以理解「各民族的共同性」，但把這說成是各民族的共同性又有什麼意義。因為這無異於說各民族的人都有生有死有生活，或者說各民族的人對於生、死和生活都有自己的態度。這種狀況在動物那裡也是某種程度地存在著的。因此，這種所謂的共同性並不能單獨地構成文化的普遍性，只有當它與某種共同的發展規律或某些共同的發展形態結合在一起時才能構成文化的普遍性。因此，離開各民族的共同發展規律和共同經歷的基本發展形態來談論文化的共同性是毫無意義的。所以說，認為文化的普遍性就是貫串於各民族中的恆久不變的共同性的觀點是錯誤的。

與前一種觀點相聯繫，另一種觀點既不是把文化的普遍性理解為各民族必須遵循共同的社會發展規律和必須經歷共同的基本形態，也不是從人性的一致性去解釋文化的普遍性。它認為，文化的普遍性就是各民族的「社會聯繫的普遍性」；產生文化普遍性的原因在於實踐的普遍性，即所謂文化的普遍性是「隨著人們的活動範圍的擴大從而活動的普遍性的增長而發展起來的。因此，文化的普遍性是與民族的自然局限性的克服成正比關係的」。(13)我們認為，這種觀點也是值得商榷的。在這種觀點中邏輯地包含著這樣一種結論：在人們的社會交往並不普遍的古代，文化是很少有普遍性可言的；近代以來由於人們社會交往的普遍展開，文化的普遍性開始增長；而只有在人類進入「世界歷史」的時代，「文化的普遍性品格才真正發展為人類通性」。(14)這種結論能夠成立嗎?我們在前面的大量分析已經表明：古代社會的各原始人類團體在彼此幾乎完全沒有交往的情況下，他們不是創立了幾乎完全相同的婚姻-家族形態嗎?他們在幾乎完全沒有交往的情況下，不是先後次序完全相同地製造出石器工具、銅器工具和鐵器工具嗎?他們在幾乎完全沒有交往的情況下，不是各自孤立地發明了磨，發明了弓，發明了獨木舟，甚至發明了原始民主制嗎?這些難道還不能說明文化的普遍性嗎?相反，在人們的「社會聯繫的普遍性」極大增長，以致世界成為「地球村」的今天，各民族的文化又有多少共同之處呢?人們不是發現各種文化價值在越來越尖銳地衝突，甚至在很多時候不是發生著規模不等的流血衝突嗎?這種狀況難道說明今天的文化的普遍性比古代的文化的普遍性增長了嗎?文化的普遍性不管是在交往發達的今天還是在相互隔絕的古代都是同樣存在的，甚至都是同等程度地存在的，因為它的存在與否與人們是否交往無關，只與人性是否一致有關。只要我們承認人性的一致性，就必須承認文化的普遍性。從某種角度來看，也可以用實踐的普遍性來對文化的普遍性進行解說，但是我們要進一步追問的是：實踐具有普遍性的根據又是什麼?對於這個問題的回答必然會把我們引導到人性一致性或人性普遍性的結論上去。所以實踐普遍性在這裡只起了由人性普遍性到文化普遍性之間過渡的橋樑作用，而不是文化普遍性的終結原因。作為文化普遍性的終極原因的只能是人性的一致性。所以，把各民族的「社會聯繫的普遍性」當成文化的普遍性，並把「社會聯繫的普遍性」的增長當成產生文化普遍性的原因的觀點是不能成立的。這個觀點的實質仍然在於把文化的普遍性理解為各民族之間的靜止地永恆地存在著的共同點，所以它沒有把握文化普遍性問題的真諦。這個事例從反面告訴我們，離開各民族的共同發展規律和共同發展形態來談文化的普遍性是無法正確解說文化的普遍性的，而離開人性的一致性來談論文化普遍性的原因是無法正確解說文化普遍性的原因的。

因此，有必要再次強調我們的結論：由於人的生理結構及其功能的相同性決定了人性的一致性；由於人性的一致性決定了文化的普遍性；而文化的普遍性指的是各民族的文化按照共同的規律發展並經歷著共同的基本形態。這就是我對文化的普遍性及其根據的理解。

二、文化的特殊性及其人性基礎

文化不僅具有普遍性，而且具有特殊性。

與人們把文化的普遍性理解為各民族永恆存在的共同點的觀點相聯繫，人們把文化的特殊性理解為一個民族永恆存在的區別於其他民族的特殊本質。這種觀點認為，任何一個民族，其本性都是永恆不變的；正是由於這種永恆不變的本性才使一個民族與其他民族區別開來。比如，東方民族和西方民族就是兩個本性完全不同的民族，因此，東方文化和西方文化自古以來就是人的本性向兩個不同方向的延伸。這種觀點極為流行，尤其在東方學者中幾乎所有人都持這種觀點，然而，這卻是一個完全錯誤的觀點。我們認為，任何一個民族其本性都不可能是永遠不變的，因此任何一個民族都不存在永遠區別於其他民族的特殊本性。也因此之故，用一個民族永遠區別於其他民族的特殊本質來界定文化特殊性的觀點顯然是不能成立的。那麼，究竟什麼是文化的特殊呢?

文化的特殊性可以從縱向和橫向兩個方面來理解。所謂從縱向方面理解，就是拿同一民族的不同發展階段來比較；所謂從橫向方面理解，就是拿不同民族的不同發展階段來比較。這兩種比較的結果都可以看出文化的特殊性。

從縱向方面來看，如維柯所說，任何一個民族都要經歷神治時代、人治時代和平民統治時代。所謂神治時代就是由神來發號司令；所謂人治時代就是由一個人來發號司令；而所謂平民統治時代就是由廣大平民按照一定的規則聯合起來共同發號司令。顯然，人治時代不同於神治時代，而平民統治時代又不同於人治時代，這就是從縱向上理解的文化的特殊性。

從橫向方面來看，我們仍以維柯所論為例，由於任何民族的文化的發展和演變都要經歷神治時代、人治時代和平民統治時代，假如由於某些原因，一個民族的發展進程遲緩了，當別的民族已經處於人治時代的時候它還處於神治時代，或者當別的民族已經處於平民統治時代的時候它還處於人治時代，那麼，假如拿這個民族同其他民族相比較，這個民族就會顯現出不同於其他民族的特殊性，或者說其他民族就會顯現出不同於這個民族的特殊性。這就是從橫向上理解的文化的特殊性。

由此可見，文化的特殊性具有雙重定義：Ⅰ.每一個經歷了不同文化發展階段的民族，在其文化發展的每一個階段上都有區別於其他階段的特殊本質，這是自身與自身對比中的文化的特殊性。Ⅱ.兩個處於不同文化發展階段的民族，每一個都有區別於他者的特殊本質，這是自身與他者對比中的文化的特殊性。前者是從縱向上給文化特殊性所下的定義，後者是從橫向上給文化特殊性所下的定義。

在明確了文化特殊性的含義以後，文化的特殊性問題也是不難論證的。我們先來論證第一種含義即縱向理解意義上的文化的特殊性。從宏觀的角度來考察，現存的所有民族在歷史上都經歷過各種特殊的文化階段。根據摩爾根的研究，人類是在蒙昧社會的中級階段學會使用魚類食物和學會使用火的。(15)毫無疑問，人類在學會使用火之前過的是一種茹毛飲血的生活，因此火的使用把蒙昧人的生活劃分為兩個完全不同的文化時代，而這正是現今人類的祖先共同經歷過的特殊的文化時代。摩爾根還告訴我們，是在野蠻社會的中級階段東半球的人開始馴養動物、西半球的人開始用灌溉法來種植植物的。(16)同樣毫無疑問，在人類學會馴養動物和種植植物之前過的是一種采獵生活；采獵生活方式和農耕馴養生活方式是兩種完全不同的生活方式，而這也正是現今人類的祖先共同經歷過的特殊的文化時代。這些都是人類歷史上文化特殊性的明證。進入文明社會以後，人類社會發展的縱向上的特殊性依然存在，這在西方文化的歷史演變中表現得最為典型。眾所周知，希臘文化是人類歷史上因而也是西方歷史上第一次具有理性主義色彩的工商文化，然而在希臘文化產生之前，不僅整個歐洲即使希臘本土也是處於漫長的農業文化時期。而在希臘-羅馬文化衰亡以後的歐洲的中世紀，理性主義之光十分暗淡，以情感為靈魂的農業文化又佔據主導地位。從文藝復興開始，西方文化又開始了對中世紀文化的反叛，中經宗教改革，最後在啟蒙運動中完全實現了以理性主義為其靈魂的近代工商文化形態。在西方文化演進的過程中，希臘文化不同於前希臘文化，中世紀的基督教文化不同於希臘文化，近代的基督新教文化不同於中世紀的基督教文化，而20世紀以後非理性主義又開始了對以啟蒙運動為代表的理性主義的批判，這就是西方歷史上不同階段的文化的特殊性。至此，我們對縱向意義上的文化的特殊性作了較為充分的論證。

我們再來對第二種含義即橫向意義上理解的文化的特殊性進行論證。如前所述，所謂橫向意義上的文化的特殊性就是不同民族的不同發展階段相比較而顯現出來的特殊性。這種特殊性不是自15世紀才開始出現的，也不是自公元元年才開始出現的，可以肯定在遠古時代就開始出現了，只不過那個時代沒有文字記載，我們無從對它進行查考罷了。不過，僅以近人摩爾根所提供的材料為依據，我們完全可以對各民族之間的這種文化的特殊性作出有力的論證。我們知道，氏族是一個古老的社會組織；這種古老的社會組織在亞洲、歐洲、非洲、美洲、澳洲都存在過，不過在絕大多數地方這種原始組織只保持到文明時代開始即政治社會建立時就消失了。但是，「遠古形態的氏族目前還存在於美洲土著中」。(17)摩爾根寫這句話的時間和馬克思摘錄這句話的時間都是19世紀。19世紀的歐洲已經達到了工業文明的頂峰，而美洲土著還處在氏族制這種原始的組織狀態之中，那裡沒有政治社會，「國家是不存在的」，人們過著原始民主制的生活。這就是美洲土著同歐洲相比之下所顯示出的文化上的特殊性。

易洛魁人的氏族是古代氏族當中的一個典型。「易洛魁人當他們被發現的時候，正處在野蠻時代低級階段。」(18)他們用樹皮的纖維製成網、線和繩索，用同樣的材料按經緯織成腰帶和背帶；他們建造能容納5個、10個、20個家庭的長形的共同住宅而每個住宅都過著共產制的生活；他們在房屋建造方面還不知道使用石頭或土坯，也不知道利用天然的金屬。歐洲人發現易洛魁人的時間如果從第一批英國人進入北美的時間來認定，那麼應該是17世紀上半葉的中期。17世紀的上半葉，英國已經完成了工業革命，法國也正在醞釀工業革命，而北美的易洛魁人仍處在典型的氏族制社會中。這也是不同民族的不同發展階段相比較中顯示出來的特殊性。

文化的這種橫向比較意義上的特殊性也存在於都是文明民族但處於文明發展不同階段的各民族之間，最典型的是存在於東方民族和西方民族之間。如前所述，西方民族就整體而言，由於經過人類歷史上第一次工商文化浪潮即希臘文化浪潮的衝擊，特別是經過文藝復興、宗教改革和啟蒙運動這近代三大運動的洗禮，農業文化已經蕩然無存，工業文化已經牢固確立並在社會中佔據絕對統治地位，在部分國家甚至開始了對工業文化的超越。而東方民族，假如也就整體而言，雖然所有民族都程度不同地開始了由農業文化到工業文化的轉型，但是已經發生實質性變化的只是少數國家和地區，而大部分國家和地區基本上仍然停留在農業文化的發展階段。在這種情況下，如果拿東方民族尤其是一些轉型步伐特別緩慢的東方民族的文化同西方文化相比，就會發現東方文化不同於西方文化的特殊性。人們平常所說的東方文化主靜-西方文化主動、東方文化主群體-西方文化主個體之類的特殊性無不是由於將東西方文化發展的不同階段相比較而顯現出的特殊性。至此，我們對橫向意義上的文化的特殊性作了較為充分的論證。

把文化的特殊性區分為縱向意義上的特殊性和橫向意義上的特殊性，這只是我們為了說明問題的方便而採取的一種分析方法。其實對文化的特殊性也可以從綜合的意義上加以理解。就是說，任何一個民族的已經或未經的文化發展進程都可以劃分為若幹不同的階段或若幹不同的形態，每一個形態都有區別於其他形態的特殊本質。在文明社會，這些文化形態大致可以劃分為農業文化、工業文化和後工業文化；各個民族的特殊本質在於它在這個歷史演進的階梯中處於何種級別之上，而這正是文化的特殊性。

現在要回答的問題是為什麼文化的發展會區分為若幹不同的階段或不同的形態，而不像湯因比所批評的那樣「是竹子似的一節一節地發展」，或者可以「看做現代的掃煙囪者用來把刷子伸入煙道的可一節一節地伸長的刷把一樣」。(19)對於這個問題的回答，自然地把我們引導到文化特殊性的基礎即人性問題。

像文化的普遍性有其人性基礎一樣，文化特殊性也有其人性基礎。不過，文化特殊性的人性基礎與文化普遍性的人性基礎不同。文化普遍性的人性基礎是人性中的自然屬性，文化特殊性的人性基礎是人性中的社會屬性。作為自然性的人性是自然地形成的，是不會變化的，是普遍的，因此它構成文化普遍性的人性基礎；作為社會性的人性是歷史地形成的，是會變化的，是特殊的，因此它構成文化特殊性的人性基礎。人們常說生產方式對文化的發展具有決定性的作用，其實生產方式對文化的影響是通過改變人性而發生作用的。生產方式是人性變化的原因，由於生產方式是處在不斷變化之中的，因此人性也是在不斷變化之中的。人性變化的原因是生產方式，而人性變化的結果就是不同的文化形態。古希臘時期歐洲之所以出現了既不同於亞洲又不同前希臘時期的嶄新的文化，就是因為希臘出現了「歐洲的人性，(20)使肉體上歐洲、精神上「亞洲」(21)歐洲成為肉體上和精神上都是「歐洲」的歐洲；歐洲的中世紀之所以又出現農業文化，就是因為古希臘時期的「歐洲的人性」已經消失，人們又回復到前希臘時期的以群體本位為存在方式的人性階段；而近代歐洲之所以又出現了工業文化浪潮，是因為人性又一次以個體本位的方式存在，如此等等。由此可見，人性的特殊性是文化特殊性的基礎；理解人性的特殊性是理解文化特殊性的基礎。正因為如此，馬克思十分強調對人性特殊性的研究。馬克思在論及人的需要這種本性特殊性時指出：「假如我們想知道什麼東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從『效用原則』中虛構出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關係等等，就首先要研究人的一般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生變化的人的本性。」（22）

 作為歷史產物的人性是在不斷變化之中的，但是這種變化不是沒有規律可循的。人性中最基本的東西就是情感和理智，任何人都具有情感和理智，但是，不是任何時代的人都具有相同的情感和理智，也不是任何時代的人的情感和理智都處於均衡的狀態。前希臘人是充斥情感缺乏理性的人，希臘人開始強調理性在自然和社會方面的運用，但在希臘人的生活中情感仍然佔據主導地位。只是在羅馬人那裡，理智才取代了情感的地位。希臘-羅馬文明衰亡以後，理性不再是人們理想的生活指南，人們「讓自己的智慧屈從於感情和非凡的想像」（23），這就是後來延續千年之久的黑暗的中世紀。而進入近代以後，特別是在啟蒙運動中，西方人的理性又重新得到伸張，社會生活的方方面面都受理性所支配。歷史進入20世紀以後，西方人又開始批判理性了，一個世紀以來，以情感訴求為其特徵的非理性主義不僅是學者所力主的價值觀念，也是普通人的生活中十分嚮往的內在需要。這就是西方的一部人性變化史。從這部歷史我們可以看出，在文明時代，人性的變化是按照情感—理性—情感的次序交替出現的。這裡所說的「情感」和「理性」並不是說在情感階段沒有理性，在理性階段沒有情感，而只是說在某一階段人性中的某一方面的因素占統治地位罷了。正是這種占統治地位的人性因素決定了該階段的文化的性質。具體地說，當人性中的情感因素占統治地位的時候，該階段的文化就是農業文化；當人性中的理性因素占統治地位的時候，該階段的文化就是工業文化。就西方歷史上最近一次張揚人性中的情感因素來說，它所決定的文化性質是後工業文化，——後工業文化就它強調情感來說與農業文化具有相似的性質，當然這不是對農業文化的簡單的重複，而是在經過螺旋式上升以後在更高基礎上對農業文化的回歸。由此可以看出，西方的一部人性史也就是西方的一部文化史。其中所顯示的不僅是人性的特殊性決定著文化的性質，而且是人性變化的規律性決定著文化變化的規律性。這一規律不僅存在於已經發生形態轉化的西方文化的演進過程中，而且存在於尚未發生形態轉化的東方文化的演進過程中。世界上各民族的人性或文化的特殊性也就存在於人性或文化的這種有規律的發展之中。因此，當我們對某一民族的某一時代的人性或文化進行定性的時候，最好避免使用東方文化或西方文化這類容易與地理概念相混淆的概念，而使用農業文化或工業文化這類容易突顯文化特殊性的概念。或者即使在我們出於某種需要，比如為了照顧習慣的使用方法，不得不使用東方文化或西方文化這類概念的時候，也必須在心目中有一個清醒的認識，即我在這裡講的東方文化或西方文化究竟指的是農業文化還是工業文化，抑或其他形態文化，而不要把它同地理上的東方的或西方的文化完全等同起來。只有這樣，才算把握了文化特殊性的真諦。 文化的特殊性是一個比較複雜的問題，一般說來，可以區分為價值觀念層面的特殊性和非價值觀層面的特殊性。所謂價值觀層面的特殊性就是文化的基本價值方面的差異，比如農業文化的強調情感和群體、工業文化的強調理性和個體就是屬於這方面的特殊性；所謂非價值觀層面的特殊性就是在兩種文化的基本價值相同前提下的差異，比如中國的宗法制同印度的種姓制的差異、法國的共和制同英國的君主立憲制的差異等就是屬於這層面的特殊性。至於中國人的筷子和西方人的刀叉更是遠離價值觀層面的東西，儘管它們可能存在於不同文化價值的人群之間。相比之下，價值觀層面的特殊性遠比非價值觀方面的特殊性重要，以致在很多時候我們甚至可以對文化的非價值觀層面的特殊性不予注意，比如對儒教和伊斯蘭教的差異可以不予注意，對於當今的天主教與當今的基督教的差異也可以不予注意。相反，對於儒教、伊斯蘭教同當代天主教、當代基督教的差異則萬萬不能不予注意。2000年10月梵蒂岡的「封聖」（24）事件把這兩類宗教的價值觀都明白無誤地顯露出來了。這種衝突是文化的基本價值的衝突，它決定著兩種文化的命運。因此，研究文化的特殊性問題主要應該研究文化的價值觀層面的特殊性，——本文所說的文化的特殊性就是指的價值觀層面的特殊性。文化的特殊性問題儘管極其複雜，令人眼花繚亂，但是剔除社會學的、人種學的、文化人類學的種種特殊性即種種非價值觀層面的特殊性以後，就變得簡單明瞭了，它的本質就是某一民族在依次遞進的歷史階梯之上處於何種級別之中。


三、文化的普遍性與特殊性的關係


文化既然既具有普遍性又具有特殊性，那麼就存在一個文化的普遍性與文化的特殊性的關係問題。研究文化的普遍性和文化的特殊性的關係是文化的普遍性和特殊性問題研究的邏輯的發展，同時，也是深入理解文化的普遍性和文化的特殊性的需要。

與人們在文化的普遍性和文化的特殊性上普遍地存在著誤解相聯繫，人們在文化的普遍性和文化的特殊性的關係上也存在著相當普遍的誤解。由於人們把文化的普遍性理解為各民族之間永恆存在著的共同點，把文化的特殊性理解為各民族之間永恆存在著的不同點，因此，人們認為文化的普遍性、共性和文化的特殊性、個性之間的關係是：文化的普遍性存在於文化的特殊性之中，人類的共性存在於各民族的個性之中；沒有特殊性也就沒有普遍性，沒有民族的個性也就沒有人類的共性；共性離不開個性而存在，個性也離開開共性而存在。顯然，人們是把哲學上的普遍性與特殊性的關係、共性與個性的關係簡單地搬到文化問題上來了。殊不知文化問題上的普遍性與特殊性的關係同哲學上的普遍性與特殊性的關係完全是兩回事。

為什麼說文化問題上的普遍性與特殊的關係同哲學上的普遍性與特殊性的關係是兩回事呢?原因就在於，哲學上的普遍性指的是有關的各種事物之間靜止地、永恆地存在著的共同點，哲學上的特殊性指的是有關的各種事物之間靜止地、永恆地存在著的不同點；而文化上的普遍性不是指的各民族之間靜止地、永恆地存在著的共同點，文化上的特殊性也不是指的各民族之間靜止地、永恆地存在著的不同點。比如，當我們在哲學上用水果這一普遍性概念和蘋果、梨子、香蕉等特殊性概念來分析普遍性和特殊性、共性和個性的關係時，水果這一普遍性概念中所包含的共性特徵和蘋果、梨子、香蕉等特殊性概念中所包含的個性特徵都是靜止地、永恆地存著的東西。相反當我們在文化上用文化的普遍性這一概念和文化的特殊性這一概念來分析文化的普遍性和特殊性的關係時，無論是文化的普遍性還是文化的特殊性都不是靜止地、永恆地存在著東西，而是處於不斷運動變化之中的東西。因此，普遍性存在於特殊性之中、共性存在於個性之中之類的斷語用來描述哲學上的普遍性與特殊性之間的關係是正確的，用來描述文化上的普遍性與特殊性之間的關係就不正確了。研究文化的普遍性和特殊性之間關係，首先必須改變這種將哲學上的普遍性與特殊性關係的論斷簡單地搬到文化問題上來的似是而非的理解，否則不可能得出正確的結論。

那麼，文化的普遍性與特殊性之間的關係究竟是怎樣的呢?為了回答這個問題，有必要重述我們在前文對文化的普遍性和文化的特殊性所下的定義。如前所述，所謂文化的普遍性，指的是各民族的文化按照共同的規律發展並經歷著共同的基本形態；所謂文化的特殊性，指的是某一民族在各民族共同經歷的歷史形態的階梯中處於何種級別之上。人們比較了這兩個定義以後可能會產生一個看法，即認為我們在這裡沒有把文化普遍性的定義和文化特殊性的定義區別開來，甚至認為把這兩者相互混淆了。產生這種看法是有道理的。其實，文化的普遍性和文化的特殊性本來就是一個東西，只不過因為人們觀察問題的方法不同才有了文化的普遍性和文化的特殊性區分。任何一個民族的文化都處在不斷的演化之中，當我們用動態的眼光觀察的時候，發現各個民族有著共同的運動軌跡，即或快或慢地、或早或遲地經歷著大致相同的歷史形態，這時我們說各個民族的文化都具有普遍性；當我們用靜態的眼光觀察的時候，發現各個民族都停留在各自的歷史階梯之上，即停留在各自的文化形態中，這時我們說各個民族的文化都具有特殊性。根據這種理解，如果一定要對文化的普遍性和特殊性的關係作出理論的表述，那麼我想是否要以這樣概括，即任何文化都是普遍的，任何文化又都是特殊的；文化的動態的普遍性即為文化的靜態的特殊性，反之，文化的靜態的特殊性即為文化的動態的普遍性。這就是文化的普遍性和特殊性之間的關係。

其實，對於文化的普遍性和特殊性的關係問題，黑格爾早在理論上予以解決了。從歷史發展的實際行程來看，黑格爾認為，「世界歷史從『東方』到『西方』，（25）因為歐洲絕對地是歷史的終點（26）。洲是起點」。（27）因此，世界上所有的國家在其歷史的行程中都要從「東方世界」開始，然後依次經過「希臘世界」、「羅馬世界」和「日耳曼世界」等諸階段。（28）東方世界」是歷史的幼年時代，「希臘世界」是歷史的青年時代，「羅馬世界」是歷史的壯年時代，「日耳曼世界」則是歷史的老年時代。（29）一個國家或民族就像一個個人一樣，要經歷由「少年」到「青年」、「壯年」再到「老年」的生長過程。在黑格爾看來，這就是各民族文化發展的普遍性。但是，黑格爾同時認為，各個國家或民族的發展並不處於同一級別的歷史階梯之上，而是處於不同級別的歷史階梯之上。具體地說，中國、印度、波斯包括埃及一直處於「東方世界」的發展階段，當年的馬其頓帝國曾經處於「希臘世界」的發展階段，當年的拜占庭帝國曾經處於「羅馬世界」的發展階段，而19世紀初的英、法、德等日耳曼國家則處於「日耳曼世界」的發展階段。在黑格爾看來，這就是各民族文化發展的特殊性。對於文化的普遍性和特殊性的這種關係，黑格爾曾經從理論上作過精闢的概括。他說：「這裡順次要說起的，就是在世界歷史的行程中，一個特殊的民族精神應該當做只是。因為世界歷史是『精神』在各種最高形態裡的、神聖的、絕對的過程的表現——『精神』經過了這種發展階段的行程，才取得它的真理和自覺。這些階段的各種形態就是世界歷史上各種的『民族精神』；就是它們的道德生活、它們的政府、它們的藝術、宗教和科學的特殊性。『世界精神』的無限衝動——它的不可抗拒的壓力——就是要實現這些階段；因為這樣區分和實現就是它的『概念』。」（30）黑格爾在這裡講的「概念」，實際上就是文化的普遍性和特殊性的關係，抑或文化的特殊性與普遍性的關係。——文化的特殊性在於把「世界精神」的實際行程區分為各個發展階段，即各種形態，亦即各種的「民族精神」；文化的普遍性在於，「世界精神」在無限衝動之中不斷「實現這些階段」。把這種靜態的階段性和動態的連續性聯繫起來就是文化的普遍性和特殊性的關係。

不難看出，黑格爾對於文化普遍性和文化特殊關係的理解同筆者的理解是完全一致的。然而，一百多年來，黑格爾的這一思想基本上沒有引起人們的注意，以致在一個半世紀以後的今天我們在研究文化的普遍性和特殊性的關係時，面臨著與黑格爾當年面臨的幾乎完全相同的情況，即人們普遍地把文化的普遍性理解為各民族之間靜止的、永存的共同點，把文化的特殊性理解為各民族之間靜止的、永存的不同點。近年來，作為這兩種觀點典型代表的，前者是孔漢思的「普遍倫理」，後者是溝口雄三的「作為方法的中國學」。為了使比較文化的研究走出迷途，更為了使各個民族對自己的發展道路有一個清醒的認識，有必要對這兩種觀點分別進行評析。


註釋：

１２３４５維柯：《新科學》，第332、333、916、1096、915段。(維柯的《新科學》每一段都有段落標號，故無須註明版本和頁碼)

６７８（15）（16）摩爾根：《古代社會》，商務印書館1997年版，第11、15、382、9、10頁。

９ E.A.弗裡曼：《比較政治學》，第31—32頁。轉引自湯因比：《歷史研究》，上海人民出版社1959年版，上冊，第50頁。

十（27）（28）（29）（30）黑格爾：《歷史哲學》，三聯書店1956年版，第48、148、156-504、148-155、93-94頁。

（11）休謨：《人性論》，商務印書館1980年版，第6、8頁。

（12）J.莫非：《原始人：他的主要問題》，第8—9頁。轉引自湯因比：《歷史研究》上冊，第50—51頁。

（13）（14）陳筠泉等主編：《哲學與文化》，中國社會科學出版社1996年出版，第248、249頁。

（17）（18）馬克思：《路易斯·亨·摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，《馬克思恩格斯全集》第45卷，人民出版社1985年版，第406、407頁。

（19）湯因比：《歷史研究》，上海人民出版社1959年版，第47頁。

（20）「新的人性」、「歐洲的人性」的提法見E.胡塞爾的《歐洲人性的危

機與哲學》，載《胡塞爾全集》第6卷，荷蘭海牙，M.尼基霍夫出版社1976年版，第332頁。

（21）精神上「亞洲」提法的依據是黑格爾的歷史的「東方」起點論。黑格爾說：「世界歷史從『東方』到『西方』，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點」，「歷史是有一個決定的『東方』，就是亞細亞」。(黑格爾：《歷史哲學》第148頁)（22）馬克思：〈資本論〉，《馬克思恩格斯全集》第23卷，第669頁。

（23）馬文·佩裡：《西方文明史》商務印書館1993年版，上冊，第200頁。24）2000年10月1日，梵帝岡的羅馬教廷把「在中國致命」的當年在中國傳教的外國傳教士和幫助外國傳教士傳教的中國教徒計120人冊封為「聖人」。

（25）黑格爾在這裡講的「東方」和「西方」不是地理上的東方和西方，而是歷史上或文化上的東方和西方。文化上的東方指的是刀耕火種的生產方式和茹毛飲血的生活方式，文化上的西方指的是近代工業文明中的生產方式的生活方式。——引者注

（26）認為歐洲是歷史的終點反映了黑格爾的西方終結論的錯誤，我們暫且置此錯誤而不論。——引者注