西漢前期儒學的更化與階段性發展
——以陸賈與賈誼為中心
作者：夏增民
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摘 要：春秋以降，學術百家殊方，雖互相辯難，然亦皆是「殊途而同歸，百慮而一致」。戰國之季，《荀子》、《莊子·天下篇》、《呂氏春秋》、《韓非子·顯學篇》以及《易傳》所代表的各家學派，都趨於總結綜合的道路，而儒學漸成主流。漢初，學術傳衍未斷，「一」於一家的精神相沿不絕。陸賈、賈誼承儒學之要，采獲各家，造新漢代「新儒學」。他們的思想本同而末異，各自代表了向漢代儒學衍化的不同路徑。百家由獨立而「一致」為以儒為宗的幾家，亦是學術整合的第一步。至董仲舒，儒學發展成更為精巧嚴密的思想體系，始完成此一波的學術整合。陸賈與賈誼的思想，前承周秦之季，後開董子新風，實為漢代儒學發展的一個階段。
關鍵詞：西漢 儒學 陸賈 賈誼 思想史
一 周秦之季的學術綜合
周自平王東遷，「禮樂征伐自諸侯出」，「陪臣持國命」，學術散於四野，遂有諸子之學，其可觀者乃有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農九家，其中儒、道、法、墨、陰陽為世之顯學。諸子馳說列國，「各引一端，崇其所善」[1]，皆欲取合諸侯。是故儒墨互絀，儒道相非，儒法互克。然而，諸子「其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也」[2]。諸子思想具有內在的一致性，這與戰國中後期逐漸形成的「一」的社會思潮達成了默契。
戰國中期以降，「一」的思想成為諸子的共識。孟子最早提出了這個思路。他在回答梁襄王「天下惡乎定？」的問難時，說「定於一」[3]。這個思路不僅要求思想的「一」，還要求「一」天下。《呂氏春秋·不二篇》曰：「有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。」[4]其《執一篇》也說：「王者執一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以摶之也。一則治，兩則亂。」[5]在「一」的思潮下，諸子?上了學術綜合的道路。這種學術的綜合，是以自家學術為體，兼采他家；而且，是在與他家的相非過程中完成這一綜合過程的。這一過程，我們可以從《韓非子·顯學篇》、《莊子·天下篇》、《荀子》、《易傳》及《呂氏春秋》中可以窺見。
韓非子融法術勢於一體，集法家之大成，使法家思想達至極致。「道生法」，韓非子「歸本於黃老」[6]，以《喻老》、《解老》發揚老子思想，進而吸取了其自然天道觀、先王的否定論、仁義無是非論。不僅如此，韓非子於他家亦有采獲。《韓非子·顯學》稱「世之顯學，儒墨也」，述其學術支流甚祥，然亦譏儒墨為「愚誣之學」、「雜學繆行同異之辭」[7]，因而黜儒墨以倡耕戰、行賞罰、明法度。其實，就其思想傳統而言，其於儒墨，也是相反相成。韓非子為荀子門生，其思想受荀卿影響自不待言。尤其是荀卿之唯物論，承認分、辯、別、養之「禮」論，認識事物之「參驗」思想，以及性惡論和積習說，皆深刻地影響了韓非子的思想。而韓非子思想源於墨子者，一在於名理之承繼，二在於其強調非命強力、貴賤無常[8]。諸子相滅相生，此可力證不誣。
《莊子·天下篇》概為莊子後學所作，成書亦在戰國之末，距荀韓之時不遠。其總結各家思想，亦主張「一」的思路，「天下之治方術多矣，皆以其有為不可加矣……聖有所生，王有所成，皆原於一」。《天下篇》點評墨子、宋尹學派、彭蒙田駢慎到、關尹老聃、莊子、惠施桓團公孫龍諸派，是是非非，深感「天下之人各為其所欲焉以為方」，「百家往而不反，必不合矣」，「道術將為天下裂」，以致「內聖外王之道，暗而不明，郁而不發」。而欲發明「內聖外王」之道，須「一」於儒學。所以其言君子，乃「以仁為思，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁」；其述《六經》，「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分」[9]。意在說明體現在儒家經典《六經》中的理論，是最高最完美的理論。以故，《天下篇》是在道家術語下，全面闡述了儒家的觀點[10]。
荀子是先秦最後一個大儒。荀子之意，「凡人之患，蔽於一曲而暗於大理」，「墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人」[11]。所以，荀子非它囂、魏牟、陳仲、史鰍、墨子、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟子等十二子，認為其雖「飾邪說，交奸言，以梟亂天下，譎宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存」，然而亦皆「持之有故，其言之成理」[12]。是故，荀子對各家也非一概否定，而是加以分析，承認各家也是各有「有見」。「慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。」[13]如此，荀子在儒家基礎上，吸取道墨名法特別是道法的思想，對儒家進行改造和充實，集先秦思想之大成。所以，傅山說，荀子思想實際「近於法家、近於刑名家」，而且在一些觀點上，「又有近於墨家者言」[14]。
《易傳》亦成於戰國之末，作者不專一人，也非一時寫就，然其基本思想「大抵和思孟學派——鄒衍陰陽五行學派相符合，無疑地多半出於他們後學之手」[15]。孔子「晚而喜《易》」，「讀《易》，韋編三絕」[16]，《易》很受儒家重視。儒者讀《易》，非為占卜，而重於義理引申發揮，於是始有《易傳》。《易傳》隆禮、明德、慎罰，援引道家之天道觀，「神道設教」以及綜合陰陽五行、稷下黃老學說以總結各家思想，在學術路徑與荀子一致，在思想特?上亦大用共通之處。
《呂氏春秋》號為雜家之作，恰好說明其欲總結先秦思想的意圖。其述先秦諸子，云「老耽（聃）貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳（田）駢貴齊，陽（楊）貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，倪良貴後」[17]。《呂氏春秋》集論成書，雜取諸家之說，對於各家，較少批評，而偏重於吸取可取之處，力圖超出門戶之見。它在兼收並蓄各家思想時，用儒家思想改造了各家思想[18]。其書強調仁政、德治、王道、愛民，強調文化、知識及教育，「無論是在世界觀或政治思想方面，都與《荀子》最為接近」[19]。這與《易傳》是極為相似的。
綜上所述，在戰國末的學術綜合總結過程中，各家均欲以自家的思想體系整合先秦各家學術思想，但事實上，儒學佔了上風，而且儒學中的荀學一派風頭獨健。這必將深刻影響漢初學術流變，預示了其可能成為社會的思想主潮。蒙文通先生講：「蓋周秦之季諸子之學，皆互為采獲，以相融合。韓非集法家之成，更取道家言以為南面之術，而非固荀氏之徒也。荀之取於道法二家，事尤至顯……六藝經傳之事，蓋亦類此。匯各家之學，而綜其旨要以於儒家。」[20]也正揭示了這種趨勢。
漢初儒學的傳播發展亦與荀子有十分密切的關係。荀子後學曾言：「今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化。」[21]漢初的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》流傳，均與荀子傳授有關。汪中《荀卿子通論》說：「荀卿之學出於孔氏，而尤有功於諸經」，「漢諸儒未興……六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。」[22]荀子於漢初儒學發展，有先開風氣之功。漢初儒者不僅堅守儒學基本價值，還承繼了周秦以來學術走向總結綜合的精神和路徑，儒學開始在儒者對他家學術批判揚棄之下，逐漸形成新的思想體系。
二 漢初儒家的更化與發展：陸賈與賈誼
漢初，陸賈和賈誼對儒學發展功莫大焉。但由於他們思想的綜合性，卻常被目為道家或法家。實際上，陸子與賈生，不過是漢初儒學演進過程中兩個不同發展路徑的代表。
陸子守本於儒家，自古即有定評。《史記·酈生陸賈列傳》載：「陸生時時前說稱《詩》《書》。」這一點，今本陸子著《新語》可證，《新語》凡引文處，除一處出自《老子》外，其他皆出自儒家經典如 《詩》、《論語》、《易》、《孝經》等[23]，而稱述先聖孔子及孔門弟子言論更是比比皆是。可見《史記》所記不誣。班固《漢書·藝文志》列《陸賈》二十三篇，而本傳不載，其中當有《新語》各篇。《隋書·經籍志》亦列《新語》入子部儒家類。四庫館臣相沿不改，認為「據其書論之，則大旨皆崇王道，黜霸術，歸本於修身用人。其稱《老子》者，惟《思務篇》引『上德不德』一語，余皆以孔氏為宗。所援多《春秋》、《論語》之文。漢儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。」[24]
由上可知，就其思想內容而言，歷代均歸陸子為儒家，這從其學術傳承上也可得到佐證。王利器先生認為，陸子之學，蓋出於荀子。《鹽鐵論·毀學篇》說：「李斯與包邱子俱事荀卿。」《漢書·楚元王傳》也說，楚元王劉交「與申公受詩浮邱伯。伯者，孫卿門人也」。浮邱伯即包邱子，亦即鮑丘，文獻所載不同，實為一人。荀子晚年適楚，終老於楚之蘭陵。而陸賈為楚人，從浮邱伯遊學，也是意料中事。《新語·資質篇》說：「鮑丘之德行，非不高於李斯、趙高也，然伏隱於蒿廬之下，而不錄於世，利口之臣害之也。」蓋陸子與鮑丘游，因得以聞荀子說於鮑丘[25]。由此可推知，陸子學宗荀子，而陸子及《新語》宗法儒學可以明辨。
陸子以儒為宗，但不斥黃老道家，儘管其書中僅一處引老子「上德不德」之言，但對老子精神的闡述卻可遍見於全書，如此陸子也有尊崇黃老道家的傾向。其述老子清靜無為，曰天地萬物「為寧其心而安其性，蓋天地相承，氣感相應而成也」[26]；而「道莫大於無為，行莫大於謹敬」。不過，「無為者乃有為也」，目的是達致「塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭裡不訟於巷，老幼不愁於庭，近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉無夜召之征……」 [27]的為治理想。
其述道家之精神專一，曰「專心一致」，「同一治而明一統」，「天一以大成數，人一以□成倫」；又曰「正心一堅」，「執一統物」[28]，然後「壹其道而定其操」[29]，與太史公司馬談《論六家之要指》說「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物」之意甚合[30]。
另外，老子思想的樸質精神也多見於陸子書中，如曰「不違天時，不奪物性，不藏其情，不匿其詐」[31]，又說「樸質者近忠，便巧者近亡，」「讒言似賢，美言似信」[32]，皆近老子本義。
而柔剛轉化更是老子真義，《新語·輔政篇》曰：「懷剛者久而缺，持柔者久而長，躁疾者為厥連，退重者為常存，尚勇者為悔近，溫厚者行寬舒，懷急促者必有所虧，柔懦者制剛強」。
然而，一個人或一個集體的思想到底歸於何種流派，應看其主流傾向。儘管陸子多稱引道家，但已如前引先賢諸言，陸子思想主流還是儒家的。何為儒家？「儒家者流……游文於六藝之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。」[33]「儒者……其大抵本於仁義及五常之道，黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，鹹由此則。」[34]陸子的思想正與此合。他說：「仁者道之紀，義者聖之學；學之者明，失之者昏，背之者亡。」「先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。於是百官立，王道乃生。」[35]又講「聖人居高處上，則以仁義為巢，乘危履傾，則以聖賢為杖。」「治以道德為上，行以仁義為本」[36]，是以陸子提倡「仁義」之意明矣。
陸子還繼承儒家的「德化」思想，「夫法令所以誅暴也，故曾、閔之孝，夷、齊之廉，此寧畏法教而為之也？」[37]意謂人之德行來自教化，而非法令。而聖賢正身以行，以德化民，「夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法則也，舉措動作，不可以失法度」[38]。此與孔子所言「君子之德風，小人之德草，風行草上，必偃」同理[39]。此外，他還說，「夫欲富國強威，開地服遠者，必得之於民」；又說，「天地之性，萬物之類，懷德者眾歸之」。可見，陸子亦得儒家愛民來眾之義[40]。
反觀以上所述，綜覽《新語》全書，陸子仍是以儒為主，而不斥黃老道家。
陸子雖宗儒尚道，卻也多表現為力辯之士，《史記·酈生陸賈列傳》云：陸賈「名為有口辯士，居左右，常使諸侯」，遊走於諸侯群臣之間，以知辯行縱橫之事。他雖說項羽歸劉太公呂後未果[41]，但兩赴南越，數服趙佗，不戰而屈人之兵，可見其談辯的能力[42]。揚雄《法言·淵騫篇》評價說：「言辭：婁敬、陸賈。」司馬遷也說：「余讀陸生《新語》十二篇，固當世之辯士。」[43]及陸賈縱橫群臣間，促周勃、陳平聯手翦滅諸呂，擁立文帝，蘇秦、張儀亦不過如此。亡呂而繼劉氏，功可以周、陳兩人比侔，其縱橫之術可謂精矣。
以是觀之，陸子的思想乃是宗儒近於黃老而好縱橫。
而賈生的思想傾向與陸子有大同，但亦有大異。
賈生「年十八，以能誦詩屬書聞於郡中」，「頗通諸子百家之學」，然觀其學，仍宗於儒學。河南守吳公「聞其（賈生）秀才，召置門下，甚幸愛」，而吳公「故與李斯同邑而常學事焉」[44]，李斯也嘗學事於荀子，那麼，賈生一如孟子，對於儒學，乃「私淑諸人」而已。
而侯外廬諸先生認為，賈生《治安策》不僅在形式上有《荀子》之《富國》、《議兵》諸篇的結構，而且在思想上也深得荀學修養。《治安策》關於置三公三少以教訓太子，主張從孩提之時，以道習之，他的立論點就是基於荀子的「惟善者偽也」的理論。同時，賈生又有荀子「謹注錯，慎習俗」思想的複述。荀子謂「積禮義而為君子」，賈生則說，「安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以積漸，然不可不察也。人主之所積，在其取捨。以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。」這正與荀子「習俗移志，安久移質」之說相合[45]。
不僅如此，詳析賈生思想，其核心仍不出儒學範圍。同陸子一樣，賈生也極力推崇仁義。他論秦之過，認為秦敗即敗在「仁義不施而攻守之勢異也」[46]，而且他也曾指責商鞅「遺禮義，棄仁恩，並心進取，行之二歲，秦俗日敗」[47]。賈生認為，漢初立，「固當改正朔，易服色，法制度官名，興禮樂」，於是「乃悉草具事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法」[48]，如此制度變更更是儒者所為。
在對儒學的繼承中，賈生尤重於「禮」。「凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。」[49]「禮」是優於「法」的，以禮治國，則可治之安之，此也正是賈生上《治安策》的目的。他在《治安策》中講，「以禮義治之者，積禮義」，「積禮義而民和親」，「今或言禮誼之如如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷、周、秦事觀之也」？[50]禮優於法，賈生的思想傾向於儒學則無可辯駁了。在荀學的傳統中，所謂禮法結合，即禮與法的實質是相同的，殊途而同歸。禮之用，即「立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀」，「等級分明，而天子加焉，故其尊者不可及也」[51]。如此即達到了與實行法制同樣的目的。
故可見，賈生本儒，但近於法家。而賈生尚法家於史也可證見。吳公學事李斯，以治平天下第一為漢廷尉，可見非為醇儒，儒法兼學且法重於儒可想而知。賈生學事吳公，親愛非常，又通諸子百家之學，其尚法亦可知。《史記·屈原賈生列傳》載：「諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發之。」然而，賈生並未學法家為政的具體措施，而是深得其精義，他只是反對立法於一尊，強調的是禮法結合。
「夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權勢法制，人主之斤斧也。」因勢變通，依權設立，本是法家行事之本，賈生深然之。所以他認為漢初獨長沙王不反，「非獨性異也，亦形勢然也」，表現出對時勢的良好把握。法家務實而精於事勢，不尚空談。賈生亦觀於當世之要務，「可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六，若其它背理而傷道者，難遍於疏舉」[52]。其分裂諸侯，損抑匈奴，重農尚禮，習教太子諸策，可抗於商君《墾令》、《農戰》、《開塞》、《靳令》諸篇，雖管仲、李悝、李斯之計不能過，確為法家之風。至於「每詔令議下，諸老先生不能言，賈生盡為之對，人人各如其意所欲出」[53]，亦非腐儒所能比。
然而，賈生鬱鬱不得志，漸生遁世之想，太史公曰：「讀《服鳥賦》，同死生，輕去就，又爽然自失矣！」[54]賈生又入老莊境界。其《服鳥賦》多引莊子《齊物論》、《養生主》之文，「從自然天道觀的相對無窮，到知識的相對無真，以至人生觀的死生齊一，結論為莊子的知命委命」[55]，較之《吊屈原賦》以屈子自喻，又深了一層消極。賈生無途於公卿之道，轉而嚮慕自然，亦屬自況之舉，使心有所寄聊而已。
賈生宗儒重法而樂老莊，與陸賈殊為不同。
余論 從陸賈到董仲舒：漢代新儒學思想體系的形成
陸子、賈生思想俱宗儒而各傾向有異，除與各自經歷、性格相關外，也實與學術自身的傳承衍化有莫大關係。更重要的是，他們的學術路徑與戰國後期以來的學術總結綜合的思路是一脈相承的。這種學術思路的維繫，有賴於儒家的師生授受傳統。
漢初，矯暴秦之偏，行黃老之術，儒術不過緣飾時事而已。而鄒魯之地儒士學術薪火相傳，做了大量的歷史文獻研究和理論準備。今檢《史記》之《仲尼弟子列傳》、《儒林列傳》以《漢書·儒林傳》，其載儒學薪火授受頗詳，尤其是述《五經》的師承，多溯及孔子及其親炙弟子。儒家學術自成譜系，其他各家與儒學相較，無出其右者。學術日盛，對社會與政治的影響亦日大。儒學在發展的過程中，根據社會的變化，不斷利用各家的思想資源，以充實自身的理論體系，向著「一」的學術境界回歸。司馬談《論六家之要指》，言百家「殊途而同歸，百慮而一致」，即是此理。而漢初，正是學術「同歸」、「一致」的關鍵時期。百家繼周秦之末，同歸於「儒」，而造新漢代「新儒學」。陸子、賈生的思想俱本於儒而各傾向不同，則各自代表了各家學術向漢代儒學衍化的不同路徑。即，陸子儒學與賈生儒學的有著一致的目標，雖然他們的學術取向有所不同，但最終目標仍是創建一統的儒學體系。百家由獨立成學而「同歸」、「一致」為以儒為宗的幾家，亦是學術整合的第一步。至漢武時代，董仲舒、公孫弘倡導獨尊儒術，也正是這一學術整合即已完成以後才能得以實現的。
陸子賈生之學，以儒為本，學綜道法，然其思想形式尚未臻至完善精巧，各家之間學術雜糅捏和的痕跡斑斑可見。董仲舒經過周密的思考與組織，以儒學為本，綜合各家，最終形成一種以公羊學為骨幹，以天人感應為基礎，整合陰陽、黃老、法、諸家的思想體系，從而完成了漢代新儒學的體系建構。「從陸賈到董仲舒，儒家思想的演變，一方面可以看作一種持續不繼前後相繼的發展，一種有著共同目標和傾向的思想運動；一方面又可以看作一種從量變到部分質變到質變（新體系的建立）的『飛躍』。董仲舒思想的出現是飛躍和平共處質變的完成。由於它以新的基礎和面貌出現，從而使儒家進入了一個新階段。」[56] 也就是說，陸賈與賈誼的思想，前承荀學，後啟韓嬰，是漢代新儒學形成過程中的一個階段，是儒學發展過程中承前啟後的一環。
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[1][2] [33] 班固：《漢書·藝文志》，中華書局標點本，北京：中華書局1962年版。
[3] 《孟子·梁惠王上》，楊伯峻《孟子譯注》本，北京：中華書局1960版，第12頁。
[4] [5] [17]《呂氏春秋·不二篇》，陳奇猷《呂氏春秋校釋》本，上海：學林出版社1984年版。
[6] 《史記·老子韓非列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[7] 《韓非子·顯學篇》，《韓非子》校注組《韓非子校注》本，南京：江蘇人民出版社1682年版，第685-686頁。
[8] 侯外廬等：《中國思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第614-617頁。
[9] 《莊子·天下篇》，郭慶藩《莊子集釋》本，北京：中華書局1961年版，第1065-1069頁。
[10] 任繼愈：《中國哲學發展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第381頁。
[11] 《荀子·解蔽篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[12] 《荀子·非十二子篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[13] 《荀子·天論篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[14] 傅山：《荀子評注》，轉引自張豈之：《中國思想史》，西安：西北大學出版社1993年版，第73頁。
[15] 侯外廬等：《中國思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第654頁。
[16]《史記·孔子世家》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[18] 金春峰：《論〈呂氏春秋〉的儒家思想傾向》，《哲學研究》1982年第12期。
[19] 劉元彥：《〈呂氏春秋〉泛論》，《中國哲學（第三輯）》，北京：三聯書店1980年版，第86頁。
[20] 蒙文通：《儒學五論》，轉引自蕭疌父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社1991年版，第199-200頁。
[21] 《荀子·堯問篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[22]轉引自任繼愈：《中國哲學發展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第670頁。
[23] 另有引《谷梁傳》兩處，按：《谷梁傳》成於漢武帝時，當為後人竄入。
[24] 《四庫全書總目》卷91「子部儒家類」，北京：中華書局1965版，第770頁。
[25] 王利器先生考陸賈書可以印證《荀子》處甚詳，參見王利器：《新語校注》，北京：中華書局1986年版，第8頁。
[26][31][35] 陸賈.《新語·道基篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986版。
[27][37] [38]陸賈：《新語·無為篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[28] 陸賈：《新語·懷慮篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[29] 陸賈：《新語·思務篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[30] 司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[32][36] 陸賈：《新語·輔政篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[34] 魏征等：《隋書·經籍志》，中華書局標點本，北京：中華書局1973年版。
[39] 《論語·顏淵篇》，楊伯峻《論語譯注》本，北京：中華書局1980年版。
[40] 陸賈：《新語·至德篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[41] 《史記·項羽本紀》載：「漢遣陸賈說項王請太公，項王弗聽。」
[42] 司馬遷：《史記·南越列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[43] 司馬遷：《史記·酈生陸賈列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[44][53][54] 司馬遷：《史記·屈原賈生列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[45] 侯外廬等：《中國思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66-67頁。
[46] 賈誼：《過秦論》，引自《史記·秦始皇本紀》，中華書局標點本， 北京：中華書局1959年版。
[47][48][49][50][51][52] 班固：《漢書·賈誼傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1962年版。
[55] 侯外廬等：《中國思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66頁。
[56] 金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社1987年版，第113頁。
Confucianism』s changes and periodic development in early Han Dynasty
——With a focus on Lu jia and Jia yi
xia zeng-min
Abstract: Since middle the warring states period ,「Hundred schools」 have been integrating a theme gradually, that is, 「yi」（「一」、「壹」.The schools embodied this idea belongs to hsun-tzu(Xunzi),chuang-tzu(Zhuangzi),hanfeitzu(Han feizi),LushiChunqiu and Yizhuan.In these classics, each school tended to Confucianism in their tendency of mind.Lu Jia and Jia Yi were two masters of Confucianism in early the Han dynasty , having succeeded the academic tradition of pre-ch』in,their thoughts based on Confucianism and absorbed the other school』s thought.Lu jia's thought was base on Confucianism and closed to 「Huangdi-LaotzuTaoism」,but like 「zong heng shu」(polemics);while, Jiayi's thought was base on Confucianism too,but closed to legist and like Taoism.until Tung Chung-shu(dong zhong-shu), the Confucianism in the Han dynasty China formed a integrated system finally. The thoughts of Lu jia and Jia yi was a important stage of the Confucianism development in Han dynasty China.
Key words: Confucianism Lu-jia Jia-yi History of thoughts
——以陸賈與賈誼為中心
作者：夏增民
文章來源：學說連線
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摘 要：春秋以降，學術百家殊方，雖互相辯難，然亦皆是「殊途而同歸，百慮而一致」。戰國之季，《荀子》、《莊子·天下篇》、《呂氏春秋》、《韓非子·顯學篇》以及《易傳》所代表的各家學派，都趨於總結綜合的道路，而儒學漸成主流。漢初，學術傳衍未斷，「一」於一家的精神相沿不絕。陸賈、賈誼承儒學之要，采獲各家，造新漢代「新儒學」。他們的思想本同而末異，各自代表了向漢代儒學衍化的不同路徑。百家由獨立而「一致」為以儒為宗的幾家，亦是學術整合的第一步。至董仲舒，儒學發展成更為精巧嚴密的思想體系，始完成此一波的學術整合。陸賈與賈誼的思想，前承周秦之季，後開董子新風，實為漢代儒學發展的一個階段。
關鍵詞：西漢 儒學 陸賈 賈誼 思想史
一 周秦之季的學術綜合
周自平王東遷，「禮樂征伐自諸侯出」，「陪臣持國命」，學術散於四野，遂有諸子之學，其可觀者乃有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農九家，其中儒、道、法、墨、陰陽為世之顯學。諸子馳說列國，「各引一端，崇其所善」[1]，皆欲取合諸侯。是故儒墨互絀，儒道相非，儒法互克。然而，諸子「其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也」[2]。諸子思想具有內在的一致性，這與戰國中後期逐漸形成的「一」的社會思潮達成了默契。
戰國中期以降，「一」的思想成為諸子的共識。孟子最早提出了這個思路。他在回答梁襄王「天下惡乎定？」的問難時，說「定於一」[3]。這個思路不僅要求思想的「一」，還要求「一」天下。《呂氏春秋·不二篇》曰：「有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。」[4]其《執一篇》也說：「王者執一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以摶之也。一則治，兩則亂。」[5]在「一」的思潮下，諸子?上了學術綜合的道路。這種學術的綜合，是以自家學術為體，兼采他家；而且，是在與他家的相非過程中完成這一綜合過程的。這一過程，我們可以從《韓非子·顯學篇》、《莊子·天下篇》、《荀子》、《易傳》及《呂氏春秋》中可以窺見。
韓非子融法術勢於一體，集法家之大成，使法家思想達至極致。「道生法」，韓非子「歸本於黃老」[6]，以《喻老》、《解老》發揚老子思想，進而吸取了其自然天道觀、先王的否定論、仁義無是非論。不僅如此，韓非子於他家亦有采獲。《韓非子·顯學》稱「世之顯學，儒墨也」，述其學術支流甚祥，然亦譏儒墨為「愚誣之學」、「雜學繆行同異之辭」[7]，因而黜儒墨以倡耕戰、行賞罰、明法度。其實，就其思想傳統而言，其於儒墨，也是相反相成。韓非子為荀子門生，其思想受荀卿影響自不待言。尤其是荀卿之唯物論，承認分、辯、別、養之「禮」論，認識事物之「參驗」思想，以及性惡論和積習說，皆深刻地影響了韓非子的思想。而韓非子思想源於墨子者，一在於名理之承繼，二在於其強調非命強力、貴賤無常[8]。諸子相滅相生，此可力證不誣。
《莊子·天下篇》概為莊子後學所作，成書亦在戰國之末，距荀韓之時不遠。其總結各家思想，亦主張「一」的思路，「天下之治方術多矣，皆以其有為不可加矣……聖有所生，王有所成，皆原於一」。《天下篇》點評墨子、宋尹學派、彭蒙田駢慎到、關尹老聃、莊子、惠施桓團公孫龍諸派，是是非非，深感「天下之人各為其所欲焉以為方」，「百家往而不反，必不合矣」，「道術將為天下裂」，以致「內聖外王之道，暗而不明，郁而不發」。而欲發明「內聖外王」之道，須「一」於儒學。所以其言君子，乃「以仁為思，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁」；其述《六經》，「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分」[9]。意在說明體現在儒家經典《六經》中的理論，是最高最完美的理論。以故，《天下篇》是在道家術語下，全面闡述了儒家的觀點[10]。
荀子是先秦最後一個大儒。荀子之意，「凡人之患，蔽於一曲而暗於大理」，「墨子蔽於用而不知文，宋子蔽於欲而不知得，慎子蔽於法而不知賢，申子蔽於勢而不知知，惠子蔽於辭而不知實，莊子蔽於天而不知人」[11]。所以，荀子非它囂、魏牟、陳仲、史鰍、墨子、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟子等十二子，認為其雖「飾邪說，交奸言，以梟亂天下，譎宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存」，然而亦皆「持之有故，其言之成理」[12]。是故，荀子對各家也非一概否定，而是加以分析，承認各家也是各有「有見」。「慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。」[13]如此，荀子在儒家基礎上，吸取道墨名法特別是道法的思想，對儒家進行改造和充實，集先秦思想之大成。所以，傅山說，荀子思想實際「近於法家、近於刑名家」，而且在一些觀點上，「又有近於墨家者言」[14]。
《易傳》亦成於戰國之末，作者不專一人，也非一時寫就，然其基本思想「大抵和思孟學派——鄒衍陰陽五行學派相符合，無疑地多半出於他們後學之手」[15]。孔子「晚而喜《易》」，「讀《易》，韋編三絕」[16]，《易》很受儒家重視。儒者讀《易》，非為占卜，而重於義理引申發揮，於是始有《易傳》。《易傳》隆禮、明德、慎罰，援引道家之天道觀，「神道設教」以及綜合陰陽五行、稷下黃老學說以總結各家思想，在學術路徑與荀子一致，在思想特?上亦大用共通之處。
《呂氏春秋》號為雜家之作，恰好說明其欲總結先秦思想的意圖。其述先秦諸子，云「老耽（聃）貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳（田）駢貴齊，陽（楊）貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，倪良貴後」[17]。《呂氏春秋》集論成書，雜取諸家之說，對於各家，較少批評，而偏重於吸取可取之處，力圖超出門戶之見。它在兼收並蓄各家思想時，用儒家思想改造了各家思想[18]。其書強調仁政、德治、王道、愛民，強調文化、知識及教育，「無論是在世界觀或政治思想方面，都與《荀子》最為接近」[19]。這與《易傳》是極為相似的。
綜上所述，在戰國末的學術綜合總結過程中，各家均欲以自家的思想體系整合先秦各家學術思想，但事實上，儒學佔了上風，而且儒學中的荀學一派風頭獨健。這必將深刻影響漢初學術流變，預示了其可能成為社會的思想主潮。蒙文通先生講：「蓋周秦之季諸子之學，皆互為采獲，以相融合。韓非集法家之成，更取道家言以為南面之術，而非固荀氏之徒也。荀之取於道法二家，事尤至顯……六藝經傳之事，蓋亦類此。匯各家之學，而綜其旨要以於儒家。」[20]也正揭示了這種趨勢。
漢初儒學的傳播發展亦與荀子有十分密切的關係。荀子後學曾言：「今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化。」[21]漢初的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》流傳，均與荀子傳授有關。汪中《荀卿子通論》說：「荀卿之學出於孔氏，而尤有功於諸經」，「漢諸儒未興……六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。」[22]荀子於漢初儒學發展，有先開風氣之功。漢初儒者不僅堅守儒學基本價值，還承繼了周秦以來學術走向總結綜合的精神和路徑，儒學開始在儒者對他家學術批判揚棄之下，逐漸形成新的思想體系。
二 漢初儒家的更化與發展：陸賈與賈誼
漢初，陸賈和賈誼對儒學發展功莫大焉。但由於他們思想的綜合性，卻常被目為道家或法家。實際上，陸子與賈生，不過是漢初儒學演進過程中兩個不同發展路徑的代表。
陸子守本於儒家，自古即有定評。《史記·酈生陸賈列傳》載：「陸生時時前說稱《詩》《書》。」這一點，今本陸子著《新語》可證，《新語》凡引文處，除一處出自《老子》外，其他皆出自儒家經典如 《詩》、《論語》、《易》、《孝經》等[23]，而稱述先聖孔子及孔門弟子言論更是比比皆是。可見《史記》所記不誣。班固《漢書·藝文志》列《陸賈》二十三篇，而本傳不載，其中當有《新語》各篇。《隋書·經籍志》亦列《新語》入子部儒家類。四庫館臣相沿不改，認為「據其書論之，則大旨皆崇王道，黜霸術，歸本於修身用人。其稱《老子》者，惟《思務篇》引『上德不德』一語，余皆以孔氏為宗。所援多《春秋》、《論語》之文。漢儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。」[24]
由上可知，就其思想內容而言，歷代均歸陸子為儒家，這從其學術傳承上也可得到佐證。王利器先生認為，陸子之學，蓋出於荀子。《鹽鐵論·毀學篇》說：「李斯與包邱子俱事荀卿。」《漢書·楚元王傳》也說，楚元王劉交「與申公受詩浮邱伯。伯者，孫卿門人也」。浮邱伯即包邱子，亦即鮑丘，文獻所載不同，實為一人。荀子晚年適楚，終老於楚之蘭陵。而陸賈為楚人，從浮邱伯遊學，也是意料中事。《新語·資質篇》說：「鮑丘之德行，非不高於李斯、趙高也，然伏隱於蒿廬之下，而不錄於世，利口之臣害之也。」蓋陸子與鮑丘游，因得以聞荀子說於鮑丘[25]。由此可推知，陸子學宗荀子，而陸子及《新語》宗法儒學可以明辨。
陸子以儒為宗，但不斥黃老道家，儘管其書中僅一處引老子「上德不德」之言，但對老子精神的闡述卻可遍見於全書，如此陸子也有尊崇黃老道家的傾向。其述老子清靜無為，曰天地萬物「為寧其心而安其性，蓋天地相承，氣感相應而成也」[26]；而「道莫大於無為，行莫大於謹敬」。不過，「無為者乃有為也」，目的是達致「塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭裡不訟於巷，老幼不愁於庭，近者無所議，遠者無所聽。郵無夜行之卒，鄉無夜召之征……」 [27]的為治理想。
其述道家之精神專一，曰「專心一致」，「同一治而明一統」，「天一以大成數，人一以□成倫」；又曰「正心一堅」，「執一統物」[28]，然後「壹其道而定其操」[29]，與太史公司馬談《論六家之要指》說「道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物」之意甚合[30]。
另外，老子思想的樸質精神也多見於陸子書中，如曰「不違天時，不奪物性，不藏其情，不匿其詐」[31]，又說「樸質者近忠，便巧者近亡，」「讒言似賢，美言似信」[32]，皆近老子本義。
而柔剛轉化更是老子真義，《新語·輔政篇》曰：「懷剛者久而缺，持柔者久而長，躁疾者為厥連，退重者為常存，尚勇者為悔近，溫厚者行寬舒，懷急促者必有所虧，柔懦者制剛強」。
然而，一個人或一個集體的思想到底歸於何種流派，應看其主流傾向。儘管陸子多稱引道家，但已如前引先賢諸言，陸子思想主流還是儒家的。何為儒家？「儒家者流……游文於六藝之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。」[33]「儒者……其大抵本於仁義及五常之道，黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，鹹由此則。」[34]陸子的思想正與此合。他說：「仁者道之紀，義者聖之學；學之者明，失之者昏，背之者亡。」「先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。於是百官立，王道乃生。」[35]又講「聖人居高處上，則以仁義為巢，乘危履傾，則以聖賢為杖。」「治以道德為上，行以仁義為本」[36]，是以陸子提倡「仁義」之意明矣。
陸子還繼承儒家的「德化」思想，「夫法令所以誅暴也，故曾、閔之孝，夷、齊之廉，此寧畏法教而為之也？」[37]意謂人之德行來自教化，而非法令。而聖賢正身以行，以德化民，「夫王者之都，南面之君，乃百姓之所取法則也，舉措動作，不可以失法度」[38]。此與孔子所言「君子之德風，小人之德草，風行草上，必偃」同理[39]。此外，他還說，「夫欲富國強威，開地服遠者，必得之於民」；又說，「天地之性，萬物之類，懷德者眾歸之」。可見，陸子亦得儒家愛民來眾之義[40]。
反觀以上所述，綜覽《新語》全書，陸子仍是以儒為主，而不斥黃老道家。
陸子雖宗儒尚道，卻也多表現為力辯之士，《史記·酈生陸賈列傳》云：陸賈「名為有口辯士，居左右，常使諸侯」，遊走於諸侯群臣之間，以知辯行縱橫之事。他雖說項羽歸劉太公呂後未果[41]，但兩赴南越，數服趙佗，不戰而屈人之兵，可見其談辯的能力[42]。揚雄《法言·淵騫篇》評價說：「言辭：婁敬、陸賈。」司馬遷也說：「余讀陸生《新語》十二篇，固當世之辯士。」[43]及陸賈縱橫群臣間，促周勃、陳平聯手翦滅諸呂，擁立文帝，蘇秦、張儀亦不過如此。亡呂而繼劉氏，功可以周、陳兩人比侔，其縱橫之術可謂精矣。
以是觀之，陸子的思想乃是宗儒近於黃老而好縱橫。
而賈生的思想傾向與陸子有大同，但亦有大異。
賈生「年十八，以能誦詩屬書聞於郡中」，「頗通諸子百家之學」，然觀其學，仍宗於儒學。河南守吳公「聞其（賈生）秀才，召置門下，甚幸愛」，而吳公「故與李斯同邑而常學事焉」[44]，李斯也嘗學事於荀子，那麼，賈生一如孟子，對於儒學，乃「私淑諸人」而已。
而侯外廬諸先生認為，賈生《治安策》不僅在形式上有《荀子》之《富國》、《議兵》諸篇的結構，而且在思想上也深得荀學修養。《治安策》關於置三公三少以教訓太子，主張從孩提之時，以道習之，他的立論點就是基於荀子的「惟善者偽也」的理論。同時，賈生又有荀子「謹注錯，慎習俗」思想的複述。荀子謂「積禮義而為君子」，賈生則說，「安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以積漸，然不可不察也。人主之所積，在其取捨。以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。」這正與荀子「習俗移志，安久移質」之說相合[45]。
不僅如此，詳析賈生思想，其核心仍不出儒學範圍。同陸子一樣，賈生也極力推崇仁義。他論秦之過，認為秦敗即敗在「仁義不施而攻守之勢異也」[46]，而且他也曾指責商鞅「遺禮義，棄仁恩，並心進取，行之二歲，秦俗日敗」[47]。賈生認為，漢初立，「固當改正朔，易服色，法制度官名，興禮樂」，於是「乃悉草具事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法」[48]，如此制度變更更是儒者所為。
在對儒學的繼承中，賈生尤重於「禮」。「凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。」[49]「禮」是優於「法」的，以禮治國，則可治之安之，此也正是賈生上《治安策》的目的。他在《治安策》中講，「以禮義治之者，積禮義」，「積禮義而民和親」，「今或言禮誼之如如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷、周、秦事觀之也」？[50]禮優於法，賈生的思想傾向於儒學則無可辯駁了。在荀學的傳統中，所謂禮法結合，即禮與法的實質是相同的，殊途而同歸。禮之用，即「立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀」，「等級分明，而天子加焉，故其尊者不可及也」[51]。如此即達到了與實行法制同樣的目的。
故可見，賈生本儒，但近於法家。而賈生尚法家於史也可證見。吳公學事李斯，以治平天下第一為漢廷尉，可見非為醇儒，儒法兼學且法重於儒可想而知。賈生學事吳公，親愛非常，又通諸子百家之學，其尚法亦可知。《史記·屈原賈生列傳》載：「諸律令所更定，及列侯悉就國，其說皆自賈生發之。」然而，賈生並未學法家為政的具體措施，而是深得其精義，他只是反對立法於一尊，強調的是禮法結合。
「夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權勢法制，人主之斤斧也。」因勢變通，依權設立，本是法家行事之本，賈生深然之。所以他認為漢初獨長沙王不反，「非獨性異也，亦形勢然也」，表現出對時勢的良好把握。法家務實而精於事勢，不尚空談。賈生亦觀於當世之要務，「可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六，若其它背理而傷道者，難遍於疏舉」[52]。其分裂諸侯，損抑匈奴，重農尚禮，習教太子諸策，可抗於商君《墾令》、《農戰》、《開塞》、《靳令》諸篇，雖管仲、李悝、李斯之計不能過，確為法家之風。至於「每詔令議下，諸老先生不能言，賈生盡為之對，人人各如其意所欲出」[53]，亦非腐儒所能比。
然而，賈生鬱鬱不得志，漸生遁世之想，太史公曰：「讀《服鳥賦》，同死生，輕去就，又爽然自失矣！」[54]賈生又入老莊境界。其《服鳥賦》多引莊子《齊物論》、《養生主》之文，「從自然天道觀的相對無窮，到知識的相對無真，以至人生觀的死生齊一，結論為莊子的知命委命」[55]，較之《吊屈原賦》以屈子自喻，又深了一層消極。賈生無途於公卿之道，轉而嚮慕自然，亦屬自況之舉，使心有所寄聊而已。
賈生宗儒重法而樂老莊，與陸賈殊為不同。
余論 從陸賈到董仲舒：漢代新儒學思想體系的形成
陸子、賈生思想俱宗儒而各傾向有異，除與各自經歷、性格相關外，也實與學術自身的傳承衍化有莫大關係。更重要的是，他們的學術路徑與戰國後期以來的學術總結綜合的思路是一脈相承的。這種學術思路的維繫，有賴於儒家的師生授受傳統。
漢初，矯暴秦之偏，行黃老之術，儒術不過緣飾時事而已。而鄒魯之地儒士學術薪火相傳，做了大量的歷史文獻研究和理論準備。今檢《史記》之《仲尼弟子列傳》、《儒林列傳》以《漢書·儒林傳》，其載儒學薪火授受頗詳，尤其是述《五經》的師承，多溯及孔子及其親炙弟子。儒家學術自成譜系，其他各家與儒學相較，無出其右者。學術日盛，對社會與政治的影響亦日大。儒學在發展的過程中，根據社會的變化，不斷利用各家的思想資源，以充實自身的理論體系，向著「一」的學術境界回歸。司馬談《論六家之要指》，言百家「殊途而同歸，百慮而一致」，即是此理。而漢初，正是學術「同歸」、「一致」的關鍵時期。百家繼周秦之末，同歸於「儒」，而造新漢代「新儒學」。陸子、賈生的思想俱本於儒而各傾向不同，則各自代表了各家學術向漢代儒學衍化的不同路徑。即，陸子儒學與賈生儒學的有著一致的目標，雖然他們的學術取向有所不同，但最終目標仍是創建一統的儒學體系。百家由獨立成學而「同歸」、「一致」為以儒為宗的幾家，亦是學術整合的第一步。至漢武時代，董仲舒、公孫弘倡導獨尊儒術，也正是這一學術整合即已完成以後才能得以實現的。
陸子賈生之學，以儒為本，學綜道法，然其思想形式尚未臻至完善精巧，各家之間學術雜糅捏和的痕跡斑斑可見。董仲舒經過周密的思考與組織，以儒學為本，綜合各家，最終形成一種以公羊學為骨幹，以天人感應為基礎，整合陰陽、黃老、法、諸家的思想體系，從而完成了漢代新儒學的體系建構。「從陸賈到董仲舒，儒家思想的演變，一方面可以看作一種持續不繼前後相繼的發展，一種有著共同目標和傾向的思想運動；一方面又可以看作一種從量變到部分質變到質變（新體系的建立）的『飛躍』。董仲舒思想的出現是飛躍和平共處質變的完成。由於它以新的基礎和面貌出現，從而使儒家進入了一個新階段。」[56] 也就是說，陸賈與賈誼的思想，前承荀學，後啟韓嬰，是漢代新儒學形成過程中的一個階段，是儒學發展過程中承前啟後的一環。
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[1][2] [33] 班固：《漢書·藝文志》，中華書局標點本，北京：中華書局1962年版。
[3] 《孟子·梁惠王上》，楊伯峻《孟子譯注》本，北京：中華書局1960版，第12頁。
[4] [5] [17]《呂氏春秋·不二篇》，陳奇猷《呂氏春秋校釋》本，上海：學林出版社1984年版。
[6] 《史記·老子韓非列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[7] 《韓非子·顯學篇》，《韓非子》校注組《韓非子校注》本，南京：江蘇人民出版社1682年版，第685-686頁。
[8] 侯外廬等：《中國思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第614-617頁。
[9] 《莊子·天下篇》，郭慶藩《莊子集釋》本，北京：中華書局1961年版，第1065-1069頁。
[10] 任繼愈：《中國哲學發展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第381頁。
[11] 《荀子·解蔽篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[12] 《荀子·非十二子篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[13] 《荀子·天論篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[14] 傅山：《荀子評注》，轉引自張豈之：《中國思想史》，西安：西北大學出版社1993年版，第73頁。
[15] 侯外廬等：《中國思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社1957年版，第654頁。
[16]《史記·孔子世家》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[18] 金春峰：《論〈呂氏春秋〉的儒家思想傾向》，《哲學研究》1982年第12期。
[19] 劉元彥：《〈呂氏春秋〉泛論》，《中國哲學（第三輯）》，北京：三聯書店1980年版，第86頁。
[20] 蒙文通：《儒學五論》，轉引自蕭疌父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社1991年版，第199-200頁。
[21] 《荀子·堯問篇》，王先謙《荀子集解》本，北京：中華書局1988年版。
[22]轉引自任繼愈：《中國哲學發展史（先秦）》，北京：人民出版社1983年版，第670頁。
[23] 另有引《谷梁傳》兩處，按：《谷梁傳》成於漢武帝時，當為後人竄入。
[24] 《四庫全書總目》卷91「子部儒家類」，北京：中華書局1965版，第770頁。
[25] 王利器先生考陸賈書可以印證《荀子》處甚詳，參見王利器：《新語校注》，北京：中華書局1986年版，第8頁。
[26][31][35] 陸賈.《新語·道基篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986版。
[27][37] [38]陸賈：《新語·無為篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[28] 陸賈：《新語·懷慮篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[29] 陸賈：《新語·思務篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[30] 司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[32][36] 陸賈：《新語·輔政篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[34] 魏征等：《隋書·經籍志》，中華書局標點本，北京：中華書局1973年版。
[39] 《論語·顏淵篇》，楊伯峻《論語譯注》本，北京：中華書局1980年版。
[40] 陸賈：《新語·至德篇》，王利器《新語校注》本，北京：中華書局1986年版。
[41] 《史記·項羽本紀》載：「漢遣陸賈說項王請太公，項王弗聽。」
[42] 司馬遷：《史記·南越列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[43] 司馬遷：《史記·酈生陸賈列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[44][53][54] 司馬遷：《史記·屈原賈生列傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1959年版。
[45] 侯外廬等：《中國思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66-67頁。
[46] 賈誼：《過秦論》，引自《史記·秦始皇本紀》，中華書局標點本， 北京：中華書局1959年版。
[47][48][49][50][51][52] 班固：《漢書·賈誼傳》，中華書局標點本，北京：中華書局1962年版。
[55] 侯外廬等：《中國思想通史(第二卷)》，北京：人民出版社1957年版，第66頁。
[56] 金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社1987年版，第113頁。
Confucianism』s changes and periodic development in early Han Dynasty
——With a focus on Lu jia and Jia yi
xia zeng-min
Abstract: Since middle the warring states period ,「Hundred schools」 have been integrating a theme gradually, that is, 「yi」（「一」、「壹」.The schools embodied this idea belongs to hsun-tzu(Xunzi),chuang-tzu(Zhuangzi),hanfeitzu(Han feizi),LushiChunqiu and Yizhuan.In these classics, each school tended to Confucianism in their tendency of mind.Lu Jia and Jia Yi were two masters of Confucianism in early the Han dynasty , having succeeded the academic tradition of pre-ch』in,their thoughts based on Confucianism and absorbed the other school』s thought.Lu jia's thought was base on Confucianism and closed to 「Huangdi-LaotzuTaoism」,but like 「zong heng shu」(polemics);while, Jiayi's thought was base on Confucianism too,but closed to legist and like Taoism.until Tung Chung-shu(dong zhong-shu), the Confucianism in the Han dynasty China formed a integrated system finally. The thoughts of Lu jia and Jia yi was a important stage of the Confucianism development in Han dynasty China.
Key words: Confucianism Lu-jia Jia-yi History of thoughts
