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日本儒學的特色與日本文化



作者：王家驊
文章來源：孔子2000
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日本儒學是從中國儒學中吸取滋養，以中國儒學的發展為原動力而逐步成長的。公元5世紀初的日本應神天皇16年，[1]百濟大王仁將《論語》攜入日本，揭開了日本儒學的發展史。奈良、平安時代的日本早期儒學，主要受到中國原始儒學和漢、唐經學的影響。進入鐮倉時代(1192~1333年)後，中國的朱子學開始傳入日本。到了江戶時代(1603~1867年)，日本朱子學成為官學。隨著中國陽明學和清代考證學的傳入日本，又相繼形成日本的陽明學派、古學派、考證學派等儒學流派，造成了日本儒學的全盛期。有的日本學者說，日本儒學史「可以看作是帶有相應變形而壓縮地重複了」的中國儒學史。[2]

然而，日本儒學並非了無特色。這是因為日本民族在吸收作為外來文化的中國儒學思想時，如同人體吸收食物養分一樣，不可能生吞活剝，必然有一個分辨、選擇、淘汰、排斥、消化的過程。在這一過程中，作為接受主體的日本文化的固有特色，以及當時日本社會發展的需要所發揮的制約作用，決定了選澤與消化的取向。日本儒學不是中國儒學照相式的翻版，而是經日本文化改造的變形物、因而，從日本儒學所具的特色，我們便可窺見日本文化的某些特質。本文即試圖通過比較中國儒學與作為其變形物的日本儒學的異同，闡釋日本儒學的特色，藉以說明日本文化的某些特質。

一

中國儒學與同時代的西方哲學相比較，是不太熱衷於抽像的本體論的討論的，而相對地注重人生哲學與人的修養的研究。日本儒學較之中國儒學則更為疏於抽像的世界觀思考，這或許與日本文化的直觀性格有關。

中國的原始儒學以倫理。政治學說為中心。像孔子所講的「道」，主要指「人道」。子貢說:「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」(《論語·公冶長》)這表明孔子尚未把外在自然和內在人性心靈的形上學思考作為其主要問題 。不過，到了戰國時代後期，便形成了超越感覺與經驗的、貫穿自然、社會、人生的儒家世界觀。形成於戰國後期的《易傳》說:「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」「一陰一陽之謂道。」(《易·系辭上》)這裡所說的「道」是超越感覺與經驗的，是指作為萬事萬物根本規律的「道」，是「陰」、「陽」這兩種相互矛盾而又相互補充的力量的滲透、推移和運動。這顯然是有關世界觀的抽像哲學思考。不過，「陰陽」範疇又經常與日月、天地、男女、君臣等具體事物相聯繫，始終保留著相當實在的具體現實性和經驗性，並沒有完全被抽像為西方哲學那種純粹思辨的邏輯範疇，它們仍然與特定的人們的感性條件、時空、環境和生活經驗直接或間接地相聯繫。

西漢董仲舒把《易傳》的世界觀、戰國時代陰陽家的五行宇宙論和儒家的仁義禮智信學說結合起來，講「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」。（《春秋繁露·五行相生》)並將「仁、義、禮、智、信」五常配五行，構成一個統一的宇宙論圖式。這個宇宙論圖式當然包含有非理性的神秘教義，不過也包含

有許多理性的、對經驗知識的組織、概括和抽像。

到了宋代，程、朱等理學家們吸收與改造佛教特別是華嚴宗和禪宗的精巧完整的世界觀和認識論，以及道教的宇宙化生說，從本體論、宇宙論方面為儒家的人性論、倫理學建構抽像的哲學基礎，終於形成了中國思想史上規模最為宏大嚴整，分析最為細緻精密的思辨哲學體系——「理學」。朱熹說:「宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在。」(《朱子文集》卷七十)這裡的「理」是與萬物同存，但在邏輯上先於、高於、超越於萬事萬物的本體存在。但是，朱熹又認為「理」也有與經驗事物相聯繫的自然規律與道德標準的意義。他說:「如陰陽五行錯綜不失其序，便是理。」(《朱子語類》卷一)「理則為仁義禮智。」(《朱子語類》卷一)這就是說朱熹看作本體存在的「理」並不像康德的「絕對命令」那樣是不可解釋、無所由來的先驗的純粹形式，而是與人的感性存在、心理情感息息相通的。「理學」的這種理性雖未能發展為西方哲學那種純思辨的理性，但它畢竟具有許多思辨性的內容。

日本的儒學則有所不同。除了《古事記》和《日本書紀》受到中國《易傳》和《淮南子》等的影響，曾對宇宙生成及其演變次序進行過推測之外，[3]奈良、平安時代的早期儒學主要表達的是儒家的政治思想，罕見有關世界觀的抽像思考。

在鐮倉、室町時代，朱子學雖已傳入日本，但它是佛教的附庸，也罕見儒學的獨立的抽像世界觀思考。在室町時代後期，儒學教育機構足利學校雖曾以易學作為教學重點，但是，所進行的易學教育，與其說是作為儒學世界觀的易學，莫如說是作為占卜的易學。[4]足利學校的不少畢業生利用其所學的易卜知識，為戰國大名佈置軍陣和攻守進退作占卜，實際上發揮了軍事顧問的作用。這些儒學者並無興趣進行世界觀的抽像思考。

進入江戶時代，日本儒學擺脫佛教而獨立，這為日本儒學者展開獨立的理性思維創造了條件。然而，日本的儒學者儘管接受了具有強烈思辨性質的中國宋明理學，並對其表示了一定程度的理解，但是，宋明理學中思辨性最強的本體論在他們的思想體系中未能佔有重要地位。即使是接受了「理」這一範疇，他們也更多地將其理解為與經驗事物相聯繫的自然規律與道德準則，而不大將其理解為形上學的世界的本體存在。

江戶時代日本儒學的鼻祖籐原惺窩雖間或談及理氣關係，但更多的是把「理」解釋為倫理性質的「道理」或「義理」。他說：「人事亦不可忽諸，是人事即天理。」[5]即使以嚴守朱熹學說而自認，聲稱「學朱子而謬，與朱子共謬，何遺憾之有」的山崎黯齋，也經常把性理問題作為與日常生活密切相關的修養問題或人生道路問題來對待，不大將其視為形上學的問題。[6]具有唯物主義「氣一元論」思想的朱子學者貝原益軒認為，「窮理」不是體認形上學的「理」，而是探求客觀事物的自然法則。[7]古學派山鹿素行認為， 「理」是「天地人物」「生生不息」的條理，說：「有條理之謂理。」[8]另一個古學派伊籐仁齋認為「天道」和「人道」「不可混而一之」。而且說：「天地則夫子所罕言，而子貢之所以為不可得而聞也，其不可也必矣。」認為可以不必強言抽像的「天道」。他進而認為「凡聖人所謂道者，皆以人道而言之。」[9]他的學說的重點是「人倫日用」的道德觀。被認為最具日本特色的古學派荻生徂徠，根本不談「天道與性」這種抽像的本體論和人性論，他認為「道」就是先王制訂的「禮樂刑政」，把儒學視為政治學。[10]

對於江戶時代儒學的上述傾向，日本學者相良亨曾予以概括說:「江戶時代的日本人以儒教為媒介所進行的思考留給日本人的精神遺產，雖說不是全部，但首先是或基本上是使他們自覺地認識到人們在現實社會中應遵循的倫理道德。」[11]

日本儒學為何較之中國儒學更為疏於抽像的世界觀思考呢?就奈良、平安時代的早期儒學來說，或許與日本是文化後進國，抽像思維不成熟有關。例如古代日語中，表示山、川、人草、木等自然物的詞彙很豐富，但是，沒有相當於漢語中的「自然」的詞彙(這從日語中的「自然」一詞，僅有音讀，沒有訓讀亦可得到證明)，這就是說，在古代日本人的認識中，雖存在作為具體物的山、川、草、木，但沒有形成將它們加以抽像的概念「自然」，抽像思維水平尚處於幼稚階段的日本人，對中國儒學的抽像的世界觀思考難於理解，不感興趣，是極其自然的。

但是，到了江戶時代日本儒學者依然疏於抽像本體論的探究，就不能以文化後進為據進行說明了。日本學者中村元的《東洋人的思維方法》在對印度、中國和日本的佛教進行比較之後，指出日本人的思維方式有「非合理主義」的傾向，其表現之一即是，拙于思辨的、邏輯的思維，缺乏以抽像的普遍形式進行的空想性。[12]我認為中村元的分析也適用於日本儒學。日本學者源了圓則把日本人不喜歡思辨的、形上學的思考，而傾向於事實、現象、經驗、實證的思維方式，說成是日本文化的「即物主義」性格。[13]英國學者桑索姆(G·B·Sansom)也認為日本人對於哲學問題的特異性，是直觀地、情緒性地加以對待，不大相信邏輯和分析。[14]日本儒學疏於抽像的世界觀思考，既是日本文化這一特異性的產物，又是其表現之一端。

二

日本文化的「直觀」性格或「即物主義」特色，也表現於日本儒學的認識論中。較之中國儒學，日本儒學的認識論更為重視感覺經驗，注重事實、現象、經驗和實證。

在中國儒學中，「知」有知識、認識的意思，還指道德意識。孔子說:「生而知之者上也，學而知之者次也。」(《論語·季氏》)「生而知之」的所「知」顯然是一種天賦的、先驗的道德意識，與感性認識和理性認識都無關。而「學而知之」的「知」，照孔子的說法「多見而識之，知之次也。」(《論語·述而》)似乎是感覺經驗即感性認識。孔子還說:「學而不思則罔。」(《論語·衛靈公》）這表明孔子認識到來自「聞見」的感性知識的局限性，認為還需要「思」即理性認識。不過比較起來，孔子還是認為「生而知之者上也」，即認為那種天賦與先驗的道德意識更為珍貴。

孟子發展了孔子「生而知之」的唯心主義認識論，認為「不慮而知」的良知才是真知。他還說:「耳目之官不思，而蔽於物」,(《孟子·告子上》)認為得自於耳目感覺的感性認識是不可靠的。與孟子不同，荀子繼承了孔子「學而知之」的觀點，說：「征知則緣耳知聲可也，緣目而知形可也。」(《荀子·正名》)認為「征知」必須「緣耳目」，即思維必須以感官活動為先決條件。遺憾的是荀子的認識論沒有得到充分發展，唯有漢代王充是個例外。

北宋張載將「知」分為「見聞之知」和「德性所知」。「見聞之知，乃物交而知，」是感覺經驗之知。這是張載認識論的唯物主義因素。而「德性所知，不萌於見聞。」(《正蒙·大心》是一種「其視天下無一物非我」(《正蒙·大心》)的「天人合一」的屬倫理又超倫理的精神境界。二程和朱熹基本上繼承了張載認識論的這一唯心主義側面，而且更加貶抑感覺經驗。至於「心學」一派的陸九淵的「即心明理」和明代王陽明的「致良知」，則不僅否認接觸外物的必要，而且連感覺與思維的過程也不要了。

雖然南宋的葉適、明代的王廷相、陳確、王夫之和清代的戴震等繼承了張載認識論的唯物主義側面，但宋元明清的大多數的儒學者都忽視接觸外物的感覺經驗，不能正確理解感性認識與理性認識的區別和統一。特別應予注意的是，中國的儒學者最努力追求既不要感覺也不要思維而與「天命」、「天理」、「良知」直覺地合一的精神境界。就連肯定感覺經驗重要性的唯物主義儒學者也概莫能外，例如戴震便講「天德之知」，這與張載的「德性所知」並無二致。這就造成中國的大多數儒學者不是面向自然界，而是致力於道德修養工夫，形成「君子不器」的鄙薄科學技術的傳統。

與中國儒學不同，日本的大多數儒學者並不忽視感覺經驗，也不輕視「經世之學」和科學技術，還有些儒學者親自從事自然科學。

日本的早期儒學者很少涉及認識論。直至進入江戶時代後，日本儒學者才開始探討認識論問題。從日本的朱子學派來看，在林羅山之後便分化為「主知博學派」和「體認自得派」。「主知博學派」(如安東省庵、貝原益軒、新井白石、室鳩巢、五井蘭洲、中井竹山、中井履軒、山片蟠桃、佐久間象山等)比較重視經驗知識。例如貝原益軒說：「滿天下事物眾多，其理亦無窮，為學而得逐一通曉其理，而無可疑。是人生一大快事，其樂可無窮。」[15]他把一一接觸外物，通過感覺經驗和理性思維探索其規律，作為人生之極致，不似中國儒者以追求與「天命」、「天理」、「良知」的合一為最高理想。室鳩巢批評王陽明說:「致良知，不以萬物，以何致之耶?」(《不亡鈔》卷一)[16]新井白石還讚揚西洋科學技術「精於形與器」。五井蘭洲認為「真知」和「實見」是「窮理之神明」。(《蘭洲茗話》)[17]中井竹山說:「日用事物當行之理屬於物。」(《中庸逢原》)他曾向洋學者麻田剛立學習西方解剖學。其弟中井履軒在使用過荷蘭傳來的顯微鏡後，寫了《顯微鏡記》。「主知博學派」的朱子學者為數不少，其力量可與重視「向內用功」的「體認自得派」(如崎門學派、大塚退野等)相頡頏。

日本古學派的儒者也大都重視經驗知識。例如，山鹿素行曾明確地批評中國宋代學者謝上蔡「聞見之知非真知」的觀點。荻生徂徠則認為「格物」就是習熟和力行。

人類的認識固然不能局限於聞見，不能滿足於感覺經驗，感性知識有待於上升為理性認識，但是，感性認識畢竟是理性認識的前提。從這一意義上說，日本大多數儒學者較為重視感覺經驗，就使他們比中國的儒學者更容易面向自然界，更容易接受西萬自然科學，更容易走上近代的科學認識的道路。不過這離在重視經驗事實的基礎上產生近代實驗科學的方法，還有一段路程。這需要運用實驗手段，在人工控制下進行觀察，掌握數據，進而運用理論思維的方法提出假設，建立數學公式，進行嚴密推導、論證、再設計實驗，如此循環往復。然而由於前近代的日本人比較拙於抽像思維，與之相關，又像中國人一樣比較地缺少發展近代科學必不可少的形式邏輯傳統，因而，日本的重視感覺經驗的儒學者最終未能進入近代實驗科學的殿堂。

三

日本儒學的倫理觀與中國儒學的倫理觀相比較，更富於感情色彩 這一特色與日本文化較之理智更重視感情的性格或許有關。

日本學者武內義雄和相良亨曾提出這樣的觀點：在中國形成了以「敬」為中心的儒和以「致良知」為中心的儒學，但未曾形成以「誠」為中心的儒學;以「誠」為中心的儒學是日本儒學倫理思想的特色，它的形成標誌日本風格的儒學的誕生。[18]美國學者本尼迪克特也曾指出近代日本人強調把誠實(「誠」)作為主要道德。[19]

然而，考諸中國儒學發展史便可知，日本學者的上述結論是不妥當的。因為在中國早就存在以「誠」為中心的儒學理論。孟子說:「悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。」這裡的「誠」是真實無妄，誠實不欺的意思，頗有感情色彩。這或許是「誠」的本義。不過孟子又接著說:「誠者，天之道也;思誠者，人之道也。」(《孟子·離婁上》)這就把「誠」高揚為自然界和人際社會的最高道德範疇了。此後的《中庸》的儒學和宋代周敦頤、明代王夫之的儒學，都是以「誠」為中心的儒學。《中庸》說:「誠者，自成也；而道自道也。誠者，物之終始，不誠無物。」認為天道唯誠，然後有物;一切物的存在，皆決定於天道之誠。這裡的「誠」不僅是道德範疇，而且成了宇宙的本原，具有本體論的意義。宋代周敦頤更明確地以「誠」作為其理論的最高範疇。他說:「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也，」「"誠，五常之本，百行之源也。」(《通書》)在這裡至高無上的宇宙本體被說成是「誠」的來源，而且認為仁義禮智信五常和一切德行都以「誠」為基礎。明末的王夫之也以「誠」作為其理論的最高範疇，說:「說到一個誠字，是極頂字，……盡天地只是個誠，盡至賢學問只是個思誠。」(《讀四書大全》卷九)兩人不同的是，周敦頤認為「誠」是「靜無」，王夫之認為「誠」是「實有」。

由上述內容來看，不能說中國沒有形成以「誠」為中心的儒學。我以為中、日儒學的差異並不在於是否形成了以「誠」為中心的儒學理論，而在於兩國以「誠」為中心的儒學理論對「誠」這一範疇的理解有所不同。

日本江戶時代的儒學者如何理解「誠」呢?

江戶時代初期的一些日本儒學者不大談「誠」。如林羅山和山崎黯齋接受程朱理學的影響，以「敬」作為道德修養的根木。但是不久後，他們的主張就受到其他日本儒學者的批評。古學派的山鹿素行開始提出「聖人所立之道皆以人無息之誠而致」,(《謫居童向》)認為道德修養的根本是「誠」而不是「敬」。他說:「所謂誠乃天下古今人情不得已之渭也。」(《謫居童向》)即認為人們從內心湧出的不可抑止的情感就是「誠」。他的倫理觀與中國宋明理學和日本以「敬」為中心的禁慾主義倫理思想不同，對情慾表現了較為寬容的態度。他認為父子親情、男女情慾都同樣是人的「不得已」之情，也就是「誠」。

另一個古學派伊滕仁齋認為「忠信」是道德的根本。在日語中「忠」、「信」和「誠」的訓讀是同一的，都讀為「???」。伊滕仁齋也說「忠信」和「誠」「兩者意甚相近」。(《中庸發揮》)什麼是「忠信」呢?就是「盡己心樸實行去。」(《語孟字義》)即將自己內心真誠的情感付諸行動。

江戶時代後期，以「誠」為中心的倫理說成為主流。細井平洲曾給人寫了三條教訓，在正文前書一特大「誠」字，並附註說，「內心與表面一致，裡外不二」即「誠」。他還舉例說，父母無條件地喜愛自己的孩子而毫無雜念，這種生而有之、得之於天的心情就是「誠」。他進一步主張人們要以這種生而有之的心情互相對待，這就是「互誠」。其他如片山兼山和中井履軒也以「誠」為道德的根本。

到了江戶時代末期，幕末志士更大講特講「至誠」。吉田松陰認為「誠」應兼備「實」、「一」、「久」三個因素。「實」就是以實心去實行自己的理想。這就使「誠」的倫理觀進而具有了能動地改造社會的實踐性質。吉田松陰等幕末志士正是懷著這樣的觀念，積極參加明治維新並為之萬死不辭的。

在日本儒學中逐漸居於主流地位的以「誠」為中心的倫理思想，與中、日兩國以「敬」為中心的倫理思想相比較，它較少禁慾主義色彩，表現了對情慾的寬容。它與中國的以「誠」為中心的儒學思想相比較，則更少抽像的的形上學性質，明顯地富於感情色彩。中國儒學把「誠」從帶有感情色彩的道德概念，逐漸高揚為遠離人世的冷漠的宇宙本體;而日本儒學則把「誠」又從本體論的最高範疇還原為具有人情味的概念。

日本儒學對「誠」的解釋何以會產生這樣的變形?我以為這與日本民族尊重感情的文化傳統有關。這種文化傳統在《記·紀》歌謠、《萬葉集》為代表的和歌、《源氏物語》為代表的物語文學中都有明確的表現。在這些文學作品中，古代日本人對浪漫戀情與性愛，並不像中國人那樣採取克制態度。在倫理思想方面，古代日本人重視「清明心」，中世日本人強調「正直」，也表現了日本文化重視內心感情之純真的傳統。江戶時代的儒學者將「誠」解釋為內心的純真不二，實際是古代、中世日本人的「清明心」與「正直」的延長。在佛教和中國宋明理學的禁慾主義思想傳入日本之前，日本固有文化自身，罕見使肉體與精神勢不兩立的禁慾主義傳統。因而日本人傳統地較之理性原則，更為重視內心感情。日本學者源了圓認為，這表現了日本文化「情的與共感的」性格。[20]這種「情的」日本文化，雖然由於沒有提倡尊重個性獨立，而不能與西歐的人文主義同日而語，但是，它畢竟不像中國儒家文化那樣帶有禁慾主義色彩。

四

本尼迪克特在《菊花與刀》中指出:在中國儒學中，「仁」被定為凌駕一切之上的德，而在日本，「仁」被徹底地排斥於日本人的倫理體系之外;在中國儒學中，「忠」是有條件的，而在日本，對主君的「忠」則是無條件的，在近代日本又努力使「忠」無條件地歸屬於天皇一人。[21]然而，本尼迪克特在上述概括是正誤參半的。

本尼迪克特指出「仁」在中國儒學思想體系中的重要地位，是十分恰當的。「仁」表現在政治思想方面，就是「有德者王」的思想。這是中國儒家傳統的政治思想，即認為王位是天授予有德者的，從而居王位者並非無條件，要求居王位者應是有德之人，主張政治與道德的合一。孔子曾說:「為政以德」。(《論語·為政》)而對為政者的最高道德要求就是「仁」。孟子說:「以德行仁者王。」(《孟子·公孫丑上》)「有德者王」思想又是與「放伐」「革命」思想相表裡的。即認為君主失德而不能「行仁」如桀紂時，不僅會遭天怒，臣下也可放逐或取而代之。孟子肯定「湯放桀，武王伐紂」說:「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」(《孟子·梁惠王下》)與之相關，正如本尼迪克特也已指出的，中國儒學認為君臣關係定不只是巨下單方面的絕對忠誠義務，「忠」是有條件的。孔子說:「君使巨以禮，臣事君以忠。」(《論語·八佾》)孟子說:「君之視巨如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則巨視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。」(《孟子·離婁下》)孟子主張君臣關係應以道義為基礎，認為臣下一味順從是「妾婦之通」，提倡「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的大丈夫精神。這些主張雖未否定君主專制制度，但為君主權力設置了道德的制約圈。

孔孟以後的儒者也未放棄「有德者王」思想，對以皇帝為首的治者同樣提出了道德要求。像朱熹就常說:「為政以德，則無為而天下歸之。」(《論語集注·為政第二》)「治道必本於正心修身。」 (《朱子語類》卷一0八)「人主之心正，則天下之事無一不出於正。」(《戊申封事》)

不過，本尼迪克特認為在日本「仁」被徹底地排斥於日本人的倫理體系之外，就欠準確了。隨著儒學傳入日本，日本人最初是接受了「仁」的思想，以及與「仁」相聯繫的「有德者王」思想、「放伐」「革命」思想的。日本人也不是從最初就提倡對於主君的絕對忠誠的道德。

7世紀初制訂的聖德太子《十七條憲法》的第六條就要求官吏「忠於君」、「仁於民」。在8世紀初成書的《古事記》和《日本書紀》也宣揚「有德者王」思想。《記‥紀．》描寫的仁德天皇就是「仁君」的典型。[22]1O世紀初，著名漢學家和政論家三善清行寫的《意見十二條》也講「上垂仁而牧下，下盡誠以戴上。」[23]看來「仁」是奈良、平安時代日本人政治倫理的主要內容。

直至江戶時代初期，假托作者是滕原惺窩或本多正信的《本佐錄》還宣揚，由天道確定為君主的人，應首先正身，若謀私利或給百姓帶來苦難，天道就會取消其地位，使其子孫也遭殺身大禍。日本朱子學派的開創者林羅山仍對孟子的「放伐」說表示贊同，說:「湯武之舉非私天下，唯在救民耳。」[24]新井白石的《藩翰譜》和《讀史余論》也宣揚「有德者王」的思想。

「仁」的思想和「有德者王」思想逐漸淡化，並逐漸強調對於君主，進而對於天皇的無條件忠誠，是17世紀中期以後的事。

山崎黯齋首先寫了《湯武革命論》，反對孟子的「放伐」說，宣揚日本天皇「寶祚天壤無窮」,[25]提倡極端的忠君報國主義，其弟子淺見綱齋把中國儒學者視為聖人的商湯王與周武說成是「殺主之大罪人」。水戶學派也激烈反對孟子的「放伐」說，認為它不適用於日本。例如，後期水戶學派的會澤正志齋認為，日本天皇是神的子孫，所以天皇神聖不可侵犯;在日本，君權無條件地超越一切，君臣名分不可易。這些儒學者已不再把否定「以德行仁」者看作天皇資格的必要條件。

古學派的山鹿素行認為君臣上下的差別「非以力而成，乃天地自然之儀則」，主張「主君之惡縱如夏桀殷紂，而下無蔑上之道。」(《山鹿語類》)[26]廣瀨淡窗說，「君父之命乃天命也。」(《約言或問》)[27]他們所主張的君臣關係已不再是中國儒學主張的有條件的君臣關係，而是臣下對君主的單方面的無條件忠誠。

日本儒學對於「仁」和「有德者王」思想的取捨變遷，與日本各時代的社會政治需要有關。奈良、平安時代的日本人接受「仁」和「有德王者」思想，是為了給剛剛形成不久的天皇制統一國家提供政治理念。江戶時代初期的儒學者林羅山和新井白石贊同「放伐」和「有德者王」思想，是給德川家康取代豐臣氏建立德川幕府尋找合理依據。新井白石說過德川家康「有治天下之德」。[28]而17世紀中期以後，大多數儒學者(除室鳩巢、三宅尚齋、賴山陽、伊滕惺窩少數人外)都放棄了「有德者王」思想，反對孟子的「放伐」說，提倡臣下的無條件忠誠，是由於「神國」思想和天皇萬世一系的「國體」觀的流行。幕末志士提倡對天皇的無條件忠誠，則是打著天皇的招牌反對幕府將軍的統治。從上述取捨變遷，我們似乎可以得到一些啟示，即它表明日本文化對於外來文化的選擇、接受、排斥、消化和變形，是有一定標準的。這一標準就是「實利性」或「有用性」。有用時即用之，無用時即棄之，根據需要而變形，以我(日本社會與文化)為主，為我所用。

五

中國儒學具有強烈的排他性質，而日本儒學則長期與佛教、神道等其他思想共存。這也是中、日懦學的不同之處。日本儒學的共存性，實際是曰本文化的多元共存性格的表現。

中國儒學實際上具有強有力的包容能力，它是在不斷吸收、溶化其他諸家思想的過程中發展的。例如，董仲舒包容法家、陰陽家的思想；宋明理學吸收佛、道思想等。但是，中國儒學在外在形式上又具有強烈的排他性，自守排他，經常進行論辯。諸如原始儒學時期的儒墨、儒法之爭，漢初的儒學與黃老刑名之學的鬥爭，漢武帝以後的「獨尊儒術，罷黜百家」，東晉、南北朝、隋唐時代的儒、佛、道之爭，宋明理學的排佛等。即使在儒學內部，不同學派也不斷展開論辯，爭為正統。例如，原始儒學的荀、孟之爭，漢代經學的今、古文學派之爭，南北朝經學的不同風格，南宋朱熹和陸九淵的「鵝湖之會」等。中國儒學的排他性是中國文化趨同性格的體現。

與中國儒學不同，日本儒學對其他思想流派表現了明顯的共存性。從日本早期儒學看，在儒學傳入日本時，中國的荀、孟之爭，儒法之爭，經學的今、古文之爭早已結束，對日本並無影響。當時傳入日本的儒家典籍及其註釋，主要屬於中國南北朝的經學系統。對於風格不同的南朝經學和北朝經學，日本人一視同仁，無所偏重。《學令》規定的儒學教科書，既有南朝系統的，也有北朝系統的。日本早期儒學對佛教和日本固有的神祇崇拜(原始神道)也表現了共存性。在奈良、平安時代，沒有發生儒、佛、神道間的思想對立，幾乎看不到儒學對佛教和神道的嚴厲批判。就連歷任大學頭和文章博士、以儒學為業的菅原清公、是善父子，也「最崇佛道，仁愛人物」。在鐮倉、室町時代，進而出現了主張神(道)、儒、佛三教一致的思想潮流。

到了江戶時代，日本儒學者為了使儒學擺脫對佛教的依附，才致力於儒佛之辨，對佛教的出世主義進行批判。但是，日本儒學的不同流派(朱子學派、陽明學派、古學派、考證學派、折衷學派等)卻長期並存，只是江戶時代後期的「寬政異學之禁」曾獨尊朱子學、欲壓制其他學派。尤應注意的是，日本的儒學者，除了極少數的例外(如室鳩巢、佐籐直方、三宅尚齋、賴山陽、太宰春台等)，大都對日本神道採取共存和融和姿態，主張神儒一致和神儒合一。江戶時代以前的神道諸流派(如兩部神道、山王神道、伊勢神道、唯一神道等)固然也吸收了儒學與佛教的理論，但是，它畢竟保留了源自日本神話的固有思想。從這一意義上說，主張神儒一致或神儒合一，也可理解為主張儒學與日本固有思想的共存與融合。

江戶時代的儒學者將儒學與固有思想相融含有兩種類型。林羅山的「理當心地神道」，認為「本朝神道是王道，王道是儒道，固無差等。」還認為「神道即理也。」[29]林羅山是以朱子學的「理」的思想為日本固有神道奠定新的理性主義的基礎。這屬於以中國儒學的理性主義改造與取代日本神道的神秘主義的類型。山崎黯齋的「垂加神道」則以《神道五部書》中的「神垂以祈禱為先，冥加以正直為本」這一命題為基礎，牽強地以陰陽五行來配合日本的天神七代，說:「天神第一代，天地一氣之神;自二代至六中，是水、火、木、金、土之神；第七代，則陰陽之神也。」[30]在這裡，山崎黯齋把作為理性產物的中國儒學陰陽五行說附會為日本神話中的神了。這屬於放棄儒學的理性主義，強調與保存日本神道的神秘主義的類型。然而，無論哪種類型的神儒合一說，都反映了日本儒學者在吸收外來思想時，十分注意保存固有思想並將它們互相融合。

日本儒學與其他思想的多元共存，以及與固有思想的融合，從思想這一側面表明了日本文化多元共存的性格，反映了日本人在接受外來文化時十分注意保存固有文化並將它們互相融合的傳統。

日本儒學的特色，既是日本文化特異性格的產物，又是日本文化特異性格的表現。通過上述對於日本儒學的特色的考察，我們便可窺知日本文化重直觀、輕抽像，重感情、輕理智，有用性決定文化選擇取向，多元共存等特質(當然不是日本文化的全部特質)。

註釋：

[1]依照《日本書紀》的紀年，應神天皇16年相當於公元285年。但一般認為，《日本書紀》的紀年，在雄略天皇前的部分都不可靠。據應神天皇的一些記事與較為可靠的朝鮮《三國史記》的有關記事相對照，依《三國史記》紀年，應神天皇16年應為405年。

[2](日)永田廣志:《日本哲學思想史》，中譯本，商務印書館1978年版，第61頁。

[3]詳見拙文《試論儒家思想對日本〈古事記〉的影響》，《南開學報》1986年第2期。

[4]（日)和島芳男：《中世的儒學》，吉川弘文館1965年版，第250~251頁。

[5]（日)《日本思想大系 28 籐原惺窩·林羅山》，巖波書店1980年版，第461頁。

[6]（日)《日本思想大系 31 山崎黯齋學派》，巖波書店1980年版，第563頁。

[7]（日)《日本思想大系 34 貝原益軒·室鳩巢》巖波書店1977年版，第503頁。

[8]（日)《日本思想大系 32 山鹿素行》、巖波書店1976年版，第343頁。

[9](日）《日本思想大系 33 伊籐仁齋·伊籐東涯》，巖波書店1980年版，第122頁。

[10]（日)《日本思想大系 36 荻生徂徠》，巖波書店1980年版，第201頁。

[11]（日)宇野精一等編：《東洋思想講座 10 東洋思想在日本的展開》，東京大學出版會，1967年版，第288頁。

[12]（日)中村元：《東洋人的思維方法》第一部·第二章， 書房1948年版。

[13]（日)源了圓：《文化和人的形成》，第一法規1983年版，第75頁。

[14]（日)G·B·桑索姆：《日本文化史》，東京創元社1976年版，第5頁。

[15]（日)源了圓：《德川合理思想的系譜》，中央公論社1977年版，第36頁。

[16]同2，第112頁。

[17]（日)奈良本辰也:《近世日本思想史研究》，河出書房新社1965年版，第108~109頁。

[18]（日)相良亨：《近世儒教思想》，鎬書房1982年版，第9頁。

[19]（日)本尼迪克特:《菊花與刀》中譯本，浙江人民出版社1987年版，第180頁。

[20]（日)源了圓：《義理和人情》，中央公論社1978年版，第3頁。

[21]（日)本尼迪克特：《菊花與刀》中譯本，浙江人民出版社1987年版，第100~101頁。

[22]詳見拙文《試論儒家思想對日本〈古事記〉的影響》，《南開學報》1986年第2期。

[23]（日)《日本思想大系 8 古代政治社會思想》，巖波書店1979年版，第286頁。

[24]（日)石田一良編:《體系日本史叢書 23 思想史2》，山川出版社1980年版，第92頁。

[25]朱謙之，《日本的朱子學》，三聯書店1958年版，第264頁。

[26][27]同11，第309頁。

[27]同11，第307頁。

[28]同2，第70頁。

[29]同2，第101頁。

《日本問題》1988年第2期