中西哲學比較中的幾個關鍵問題
——俞宣孟與於連的對話
作者：孫景強
文章來源：《世界哲學》2006年第3期
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孫景強 / 文
提要：中西哲學比較的研究為當今學者探討中西方哲學提供了一個從外部看待問題的視野。本文通過中法兩位學者的談話揭示了：中國哲學是通過體悟而不是通過邏輯概念表達超越性的；中國哲學裡並沒有我們在西方哲學傳統中看到的本體論；中西方哲學是兩種異質性的哲學，哲學的異質性使得我們在構建中國哲學的同時應該走出依傍西方哲學的傳統；最後，兩位學者還從各自的研究立足點出發，在中西哲學比較方面表現出了兩種不同的比較進 路，而正是這兩種比較進路讓我們更緊迫地認識到哲學在新的時代需要觀念的更新。
關鍵詞：超越性|本體論|可比性|迂迴與探根尋源|哲學觀念的更新
中圖分類號： B26 文獻標識碼： B
〔作者按〕上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與巴黎第七大學弗朗索瓦·於連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學觀念的更新問題、中西形而上學中的超越性問題、中西哲學的傳統問題、中西哲學的可比性問題以及中西哲學比較的立足點與進路問題。這些問題對於中西哲學比較研究的進一步深入開展也許是有啟發意義的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學院哲學研究所與華東師範大學哲學系共同舉辦的中西哲學比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內外的學者 40 餘人就有關中西哲學比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯後茶餘。上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與應邀參加本次會議的巴黎第七大學 F. 於連（ Francois Jullien ） F. 於連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學家、漢學家，現任巴黎第七大學教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學學院院長。多年來致力於通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統中的詩解釋的原始範疇》、《過程和創造——中國文人思想導論》、《平淡頌——從中國思想和美學出發》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內在之象—— < 易經 > 的哲學閱讀》、《中庸》、《迂迴與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》、《效率論》、《聖人無意——或哲學的他者》、《裸體或真理的本質》、《論時間——一種生活哲學的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經譯成中文的三部著作是：《聖人無意——或哲學的他者》、《迂迴與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學術意義。由於他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，並不展開。因而筆者願以己之所聞，並參照他們的著作作一評論，發表出來以饗同仁。中西哲學比較中的幾個關鍵問題一、 主語缺失的「形而上」是
如何表達「超越性」的俞教授向會議提交的論文中對於《周易·系辭》（上傳）「形而上者謂之道，形而下者謂之器」一句作了解釋，他認為，這個句子是關於如何讀「易」的，這裡的「形」就是「卦」（ hexagram ），「上」字當作動詞，因此，「形而上」是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得「道」的境界。於連教授讀後，對於這個說法表示讚賞。他還補充說，因為有這個「而」字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，「者」字在此，不是指「形而上」的東西，而是復指詞，指「形而上」這個過程。但是，於連要求知道把「形」說成「卦」的理由。俞教授說，首先，這句話出於《周易·系辭》，那是釋《易經》的，在《易經》中，「卦」又稱為「卦象」、「像」，「像」和「形」在這裡是同等性質的東西，故有「在天成象，在地成形」之說；其次，同樣是關於讀易方法的王弼主張，「得像而忘言」，「得意而忘象」（見《周易略例·明象》），「忘象」就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什麼東西，可見這裡的「忘」字是人主動放棄對象的執著，是指人自己生存狀態的轉換。更主要的是，「形而上」指人自己狀態的轉換，這符合傳統中國哲學一貫的精神，即，注重人自身的修養，得「道」的境界是需要人自己去追求的，「道」並不是脫離了人生而「客觀」存在的東西。談到這裡，於連教授說，看來中西哲學的不同還與語法相關。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了餘地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態，這與沒有主語是相關的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學概念。依據俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，於連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這句話是缺乏主語的，即我們看不到「形而上」主語是誰，也就是說，當談到「超越」的時候，我們不知道誰在「超越」以及「超越」的意義何在。然而，我們也並不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現象，並不表明中國思想不指示哲學意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學意義，這種哲學意義不像西方傳統哲學家那樣追求特定的結論性的東西，而在於呈現「彼－我」相一致的協調或適應狀態；中國哲學不存在刻意追求一種客觀的「道」，「道」在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調整後狀態的體驗），而對於具有文本閱讀傳統的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者。「形而上者」的「者」，通過復指，是要讀者體驗「形而上」時的情形。於連教授還提出：語法對哲學形態的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現書寫文字的時候，我們就已經發現具有完整意義上的語法結構了（主謂結構）；而在中國古代卻並未出現像西方語言裡那樣嚴謹的語法結構，只是到了現代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然「形而上」沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學意義的時候才能進行超越活動，而這裡所說的「超越」也只能是在意識中的一種領悟性「超越」。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解「道」；在希臘和羅馬哲學語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應，這在某種意義上也成就了西方出現主體去主動邏輯地構建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由於漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應一個具體的「實」來理解，也就是說詞的意義通過「實」來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現「名不副實」的現象，特別是在柏拉圖哲學那裡，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關係來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學並未出現像西方傳統哲學那樣以本體論為主要形態的形而上學。從「形而上者謂之道」這句話中我們看到，中國哲學中也有「超越」的特徵，然而中國哲學所追求的「超越」只是基於「形」的一種對「道」的體悟，它仍然是人自己的體悟，並不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構建中國自己的哲學史要依據中國哲學中的特質、而不是依據西方哲學傳統，更沒有在中國哲學中追求或建立一種概念發展史的必要。二、 本體論問題在中西哲學
比較中的意義在於連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點。他介紹說，福柯不承認西方傳統有什麼特點可言，那是因為福柯站在西方傳統的內部，看到西方傳統還在向各個方向發展。但是，如果站到西方傳統的外部，譬如從中國傳統的背景去看，那麼，西方傳統的特點就會凸現出來。但是，於連對於當場被提問：相對於中國哲學的西方哲學傳統的特點是什麼，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，並且明確指出，標誌西方哲學傳統特點的是本體論（ ontology ）。對此，於連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始於柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學的核心，而理性主義則代表了西方傳統哲學的主流。這不僅表現在懷特海等人所說的，一部西方哲學史就是柏拉圖哲學的註釋，而且，還表現在，現代西方哲學對於傳統哲學的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特徵。中國哲學中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那麼本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構建了一個超驗領域，也就是說一個超越感覺的領域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯範疇，這種邏輯範疇語言不同於日常語言的地方就在於它們的意義不是通過指示「實」來獲得的，而是通過它們的相互關係建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質的第一原理。所謂宇宙規則、絕對真理就是在這個意義上講的；最後，俞教授還指出西方哲學重在人們通過學習達到一種邏輯思維訓練。於連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學中並沒有建立起一座如我們在西方傳統中看到的本體論大廈於連：《聖人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。。於連教授還深入論述過西方本體論這種哲學和語言的關係。他說：「西方傳統意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即『本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法範疇中意謂的東西也是西方哲學中的邏各斯傳統，也就是語言學傳統所意味的東西。」杜小真：《遠去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學出版社， 2004 年，第 52 頁。在於連教授看來，本體論的特點就在於以其邏輯規定的語言追求普遍（即終點），而哲學家通過『抽像－建構'來設定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應有的創造力，他研究中國哲學就是要從一種異質的哲學中獲取啟發，為理性打開一扇門，恢復理性應有的創造力。 三、 哲學觀念的更新雖然於連教授不願意直接指明中國哲學的傳統是什麼，但是在他的談話裡還是能夠體現出，中國哲學更多強調的是智慧而不是西方傳統意義上的本體論哲學。於連教授認為，「中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是『道'。」於連：《聖人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。那麼這樣的智慧有什麼特點呢？於連教授說：這種智慧之學並沒有像西方哲學那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內在性流露，它保持了「中」的開放姿態，而不是像西方傳統哲學那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內在性流露出來的；智慧通過連續流動而起作用，進而達到一種穿越；「智慧的聖人『無意'，比如儒家的『中'。道家的『虛空'，也就是避免固定在某一局部之中，而在『可能性'中追求『變化'。」《遠去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這並不意味著中國沒有哲學。於連教授在一本談話錄中曾說過：「中國思想在過去的發展過程中，是哲學地形成的：規定自己的術語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學，中國有哲學的可能性，但又是『反哲學'的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑『辯駁的陷阱'。」所以，他說中國哲學具有自己特有的思想和立足策略。於連教授一方面不否認中國有自己的哲學，另一方面，又說「中國有哲學的可能」。這似乎表明，他對於缺少「論辯」的東西是否是哲學還有疑慮。俞教授主張，應當突破西方傳統的哲學觀念，並認為，我們現在正處在一個哲學觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對於哲學有極大貢獻的哲學家都沒有面臨過哲學觀念更新的任務，因為他們仍然在西方哲學傳統之中。這種突破的重要表現之一就是：我們不應該把哲學僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據，它本身也是哲學的。對此，於連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那麼是否他們都有哲學呢？俞教授的回答是，哲學作為學說，當然要有所說，說不限於理論性的說。把對於實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學。反思的方式也有不同，西方哲學的反思方式是「看」， idea 和 theory 的詞根都與動詞「看」有關，在「看」的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學的基礎，只要對自己生存方式做反思，並且形之於說，就是哲學。照俞教授的說法，甚至現在還沒有建立起作為一種學說的哲學的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，並且說出來，也可以有哲學。他認為生活是哲學的基礎，哲學是生活的自覺。四、中西哲學的可比和不可比性俞教授認為，中西方哲學的交流在基督教傳入中國的時候就已經開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學的時候，俞教授認為這是兩種「異質」性的哲學：無論從各自的關注視域、哲學語言性質、表達形式還是在各自哲學目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學是異質的哲學，那麼這兩種哲學的比較似乎就成了問題？ 然而，當我們做中西哲學比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在於，由於沒有考慮中西哲學可比性在哪裡，現當代學者往往依傍西方哲學史的傳統來構建中國的哲學史。我們知道，西方哲學傳統是本體論的傳統，但是中國哲學並不存在西方意義上的本體論，於是，一部依傍西方哲學構建的中國哲學史成了中國哲學特質被遮蓋的哲學史。所以，中西哲學是否具有可比性、如果存在可比性，那麼，在什麼意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。俞教授向會議提交的論文試圖變不可比為可比，他認為，中西兩種哲學是異質的，在這個意義上講，它們是不可比的；但是就中國人和西方人從事哲學活動這個意義上來說，它們又是可比的。從事哲學活動用英文講就是「 to philosophize 」，人的生存活動應當有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態的哲學，但是，我們能夠發現不同生存方式卻具有相同的結構。從同一個生存結構描述各種可能的生存方式，並從不同的生存方式去解說不同的哲學形態，這就是比較哲學所能做的。 於連教授對於不可比的問題似乎並不關切，對他來說，為了暫時跳出西方哲學的傳統，越是差異性比較大的哲學越具有啟發意義，中國哲學正是這樣一種異質的哲學，因為它同時滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語系——存在一個大印歐語系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關聯（這一點便排除了阿拉伯世界和希伯來世界，他們都持續地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最後，要找到的是一個在文本中陳述出來的遠古思想，而且具有原創性（日本被排除在外）。同小注?，第 4-5 頁。於連教授還引用了福柯的「異域」這個概念來分析中西方哲學的差異性，並從差異性出發闡述了中西哲學可比性觀點。他認為中西方哲學是各自發展出來的哲學，並遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關的兩個「異域」的哲學。但是，雖然並不相關，卻並不代表二者不能平等的對話，所以於連教授就是要借助「個體案例」的闡釋並通過文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學平等交流的平台，從而打破彼此的無關性，同上，第 36 頁。進而呈現兩種哲學的「所未思」以恢復中西哲學各自應有的創造力。對不可比的關注和不關注，使俞教授和於連教授走向了不同的研究方向。對於俞教授來說，不可比的問題導致了對中國哲學合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學之為哲學尋找到一個一致的說明，這就是深入哲學之為哲學的根源。對于于連教授來說，他沒有為中國哲學之為哲學做說明的壓力，異質的中國哲學反而是他求之不得的東西。五、 中西哲學比較研究的兩個進路兩位教授從各自的研究立足點出發，在中西哲學比較方面表現了各自不同的進路：一種是從遠到近的「迂迴」的進路，一種是自下而上的「探根尋源」的進路。於連教授按照自己「迂迴」的策略：首先以希臘為起點並離開希臘前往中國，然後從中國哲學裡發掘西方哲學中所「未思」的東西，反過來又以平等的姿態來看待中西方哲學的差異，從而凸現出中西哲學各自的特徵。 於連教授曾在《遠去與歸來——希臘與中國的對話》那本談話錄裡表達過這樣的觀點：「在哲學傳統內部很難進行徹底的問題探討，因為在哲學中必然保留一種未被提問的基礎——我們總是由之提出問題，而對這個基礎我們不能提出問題。」?這在同時回答了為什麼他沒有像海德格爾那樣從西方傳統內部解構，而是利用「迂迴」的策略，從外部（中國）這樣一個「異域」來解構西方哲學傳統，當然，於連的本意不只是解構，而是解決，如他所說的，「我們如何思想」的問題，從而「為理性打開一扇門」，而迂迴中國進而回到希臘就是他所選擇的途徑。俞教授根據自己的研究，試圖給出一種自下而上的「探根尋源」式闡釋：他首先從海德格爾的「生存狀態分析」回溯到巴門尼德的「真理說」，再從巴門尼德的「真理說」返回到柏拉圖的「理念論」及其初創的「本體論」，然後從本體論到認識論直至黑格爾所代表本體論巔峰：《邏輯學》。經過從西方現代哲學到古希臘哲學的回溯，從而澄清了西方哲學傳統本體論特徵及其起源、產生、發展和衰落的過程。在談到如何看待中西哲學關係的問題時，俞教授進一步說明，中西哲學並非是兩種毫無關聯性的哲學，西方哲學也並非代表一種普遍性哲學，中國哲學與西方傳統哲學具有「本質」上的差異性，但是這種差異也並非如黑格爾所認為的那樣：中國僅僅處於前哲學狀態。恰恰相反，中國保持了哲學的根源，所謂西方普遍的哲學原理也只不過是這種根源的一種表達而已。俞教授還從「超越」這個詞出發，闡明瞭中西哲學各自「超越性」及其生存狀態結構性特徵。他分析了中國傳統哲學的超越性不同於形而上學的超越性，所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」就已經說明中國哲學中的「道」不離「形」、「形」不離「器」的特點，也就是說，中國自古以來就不具有像西方傳統那樣的經驗與超驗的二元分離世界，具體說，就是指，在中國哲學裡不具有追求純粹知識的普遍性原理傳統，即本體論傳統。中國道家傳統哲學雖然強調形而上的「道」，但是獲得「道」不是一種純粹知識性的理論，而是依賴於人們的體悟以達到的一種與「萬物合一」的境界。更重要的是：中西方傳統哲學雖然具有差異性，但是這兩種哲學都可以從同一種根源得到解釋。這是因為，西方傳統哲學雖然是一種追求普遍原理的哲學，但是這種哲學離不開其歷史根源，即離不開人們實踐活動，也就是古希臘哲學家進行哲學實踐活動。事實上，無論中國哲學還是西方哲學都是人們從事哲學活動的產物，而兩種哲學活動的特殊性就在於各自所具有的生存結構的差異，這裡的生存結構也不是任意的主觀實踐活動結構，而是一種「 being in the world 」特定結構，「彼—我」就是在這個限定的結構裡得到說明的，而當中西方哲學利用各自不同方式進行闡明的時候，就產生了兩種不同形態的哲學，換句話說，我們不能僅停留在顯現（ something present ）層面，而要去追溯其所以然的根源（ before something present there is trace ）（德裡達語）。 ( 作者單位：上海社會科學院，責任編輯：孟繁紅 )
——俞宣孟與於連的對話
作者：孫景強
文章來源：《世界哲學》2006年第3期
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孫景強 / 文
提要：中西哲學比較的研究為當今學者探討中西方哲學提供了一個從外部看待問題的視野。本文通過中法兩位學者的談話揭示了：中國哲學是通過體悟而不是通過邏輯概念表達超越性的；中國哲學裡並沒有我們在西方哲學傳統中看到的本體論；中西方哲學是兩種異質性的哲學，哲學的異質性使得我們在構建中國哲學的同時應該走出依傍西方哲學的傳統；最後，兩位學者還從各自的研究立足點出發，在中西哲學比較方面表現出了兩種不同的比較進 路，而正是這兩種比較進路讓我們更緊迫地認識到哲學在新的時代需要觀念的更新。
關鍵詞：超越性|本體論|可比性|迂迴與探根尋源|哲學觀念的更新
中圖分類號： B26 文獻標識碼： B
〔作者按〕上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與巴黎第七大學弗朗索瓦·於連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學觀念的更新問題、中西形而上學中的超越性問題、中西哲學的傳統問題、中西哲學的可比性問題以及中西哲學比較的立足點與進路問題。這些問題對於中西哲學比較研究的進一步深入開展也許是有啟發意義的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學院哲學研究所與華東師範大學哲學系共同舉辦的中西哲學比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內外的學者 40 餘人就有關中西哲學比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯後茶餘。上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與應邀參加本次會議的巴黎第七大學 F. 於連（ Francois Jullien ） F. 於連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學家、漢學家，現任巴黎第七大學教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學學院院長。多年來致力於通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統中的詩解釋的原始範疇》、《過程和創造——中國文人思想導論》、《平淡頌——從中國思想和美學出發》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內在之象—— < 易經 > 的哲學閱讀》、《中庸》、《迂迴與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》、《效率論》、《聖人無意——或哲學的他者》、《裸體或真理的本質》、《論時間——一種生活哲學的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經譯成中文的三部著作是：《聖人無意——或哲學的他者》、《迂迴與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學術意義。由於他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，並不展開。因而筆者願以己之所聞，並參照他們的著作作一評論，發表出來以饗同仁。中西哲學比較中的幾個關鍵問題一、 主語缺失的「形而上」是
如何表達「超越性」的俞教授向會議提交的論文中對於《周易·系辭》（上傳）「形而上者謂之道，形而下者謂之器」一句作了解釋，他認為，這個句子是關於如何讀「易」的，這裡的「形」就是「卦」（ hexagram ），「上」字當作動詞，因此，「形而上」是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得「道」的境界。於連教授讀後，對於這個說法表示讚賞。他還補充說，因為有這個「而」字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，「者」字在此，不是指「形而上」的東西，而是復指詞，指「形而上」這個過程。但是，於連要求知道把「形」說成「卦」的理由。俞教授說，首先，這句話出於《周易·系辭》，那是釋《易經》的，在《易經》中，「卦」又稱為「卦象」、「像」，「像」和「形」在這裡是同等性質的東西，故有「在天成象，在地成形」之說；其次，同樣是關於讀易方法的王弼主張，「得像而忘言」，「得意而忘象」（見《周易略例·明象》），「忘象」就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什麼東西，可見這裡的「忘」字是人主動放棄對象的執著，是指人自己生存狀態的轉換。更主要的是，「形而上」指人自己狀態的轉換，這符合傳統中國哲學一貫的精神，即，注重人自身的修養，得「道」的境界是需要人自己去追求的，「道」並不是脫離了人生而「客觀」存在的東西。談到這裡，於連教授說，看來中西哲學的不同還與語法相關。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了餘地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態，這與沒有主語是相關的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學概念。依據俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，於連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這句話是缺乏主語的，即我們看不到「形而上」主語是誰，也就是說，當談到「超越」的時候，我們不知道誰在「超越」以及「超越」的意義何在。然而，我們也並不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現象，並不表明中國思想不指示哲學意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學意義，這種哲學意義不像西方傳統哲學家那樣追求特定的結論性的東西，而在於呈現「彼－我」相一致的協調或適應狀態；中國哲學不存在刻意追求一種客觀的「道」，「道」在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調整後狀態的體驗），而對於具有文本閱讀傳統的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者。「形而上者」的「者」，通過復指，是要讀者體驗「形而上」時的情形。於連教授還提出：語法對哲學形態的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現書寫文字的時候，我們就已經發現具有完整意義上的語法結構了（主謂結構）；而在中國古代卻並未出現像西方語言裡那樣嚴謹的語法結構，只是到了現代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然「形而上」沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學意義的時候才能進行超越活動，而這裡所說的「超越」也只能是在意識中的一種領悟性「超越」。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解「道」；在希臘和羅馬哲學語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應，這在某種意義上也成就了西方出現主體去主動邏輯地構建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由於漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應一個具體的「實」來理解，也就是說詞的意義通過「實」來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現「名不副實」的現象，特別是在柏拉圖哲學那裡，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關係來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學並未出現像西方傳統哲學那樣以本體論為主要形態的形而上學。從「形而上者謂之道」這句話中我們看到，中國哲學中也有「超越」的特徵，然而中國哲學所追求的「超越」只是基於「形」的一種對「道」的體悟，它仍然是人自己的體悟，並不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構建中國自己的哲學史要依據中國哲學中的特質、而不是依據西方哲學傳統，更沒有在中國哲學中追求或建立一種概念發展史的必要。二、 本體論問題在中西哲學
比較中的意義在於連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點。他介紹說，福柯不承認西方傳統有什麼特點可言，那是因為福柯站在西方傳統的內部，看到西方傳統還在向各個方向發展。但是，如果站到西方傳統的外部，譬如從中國傳統的背景去看，那麼，西方傳統的特點就會凸現出來。但是，於連對於當場被提問：相對於中國哲學的西方哲學傳統的特點是什麼，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，並且明確指出，標誌西方哲學傳統特點的是本體論（ ontology ）。對此，於連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始於柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學的核心，而理性主義則代表了西方傳統哲學的主流。這不僅表現在懷特海等人所說的，一部西方哲學史就是柏拉圖哲學的註釋，而且，還表現在，現代西方哲學對於傳統哲學的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特徵。中國哲學中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那麼本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構建了一個超驗領域，也就是說一個超越感覺的領域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯範疇，這種邏輯範疇語言不同於日常語言的地方就在於它們的意義不是通過指示「實」來獲得的，而是通過它們的相互關係建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質的第一原理。所謂宇宙規則、絕對真理就是在這個意義上講的；最後，俞教授還指出西方哲學重在人們通過學習達到一種邏輯思維訓練。於連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學中並沒有建立起一座如我們在西方傳統中看到的本體論大廈於連：《聖人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。。於連教授還深入論述過西方本體論這種哲學和語言的關係。他說：「西方傳統意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即『本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法範疇中意謂的東西也是西方哲學中的邏各斯傳統，也就是語言學傳統所意味的東西。」杜小真：《遠去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學出版社， 2004 年，第 52 頁。在於連教授看來，本體論的特點就在於以其邏輯規定的語言追求普遍（即終點），而哲學家通過『抽像－建構'來設定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應有的創造力，他研究中國哲學就是要從一種異質的哲學中獲取啟發，為理性打開一扇門，恢復理性應有的創造力。 三、 哲學觀念的更新雖然於連教授不願意直接指明中國哲學的傳統是什麼，但是在他的談話裡還是能夠體現出，中國哲學更多強調的是智慧而不是西方傳統意義上的本體論哲學。於連教授認為，「中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是『道'。」於連：《聖人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。那麼這樣的智慧有什麼特點呢？於連教授說：這種智慧之學並沒有像西方哲學那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內在性流露，它保持了「中」的開放姿態，而不是像西方傳統哲學那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內在性流露出來的；智慧通過連續流動而起作用，進而達到一種穿越；「智慧的聖人『無意'，比如儒家的『中'。道家的『虛空'，也就是避免固定在某一局部之中，而在『可能性'中追求『變化'。」《遠去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這並不意味著中國沒有哲學。於連教授在一本談話錄中曾說過：「中國思想在過去的發展過程中，是哲學地形成的：規定自己的術語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學，中國有哲學的可能性，但又是『反哲學'的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑『辯駁的陷阱'。」所以，他說中國哲學具有自己特有的思想和立足策略。於連教授一方面不否認中國有自己的哲學，另一方面，又說「中國有哲學的可能」。這似乎表明，他對於缺少「論辯」的東西是否是哲學還有疑慮。俞教授主張，應當突破西方傳統的哲學觀念，並認為，我們現在正處在一個哲學觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對於哲學有極大貢獻的哲學家都沒有面臨過哲學觀念更新的任務，因為他們仍然在西方哲學傳統之中。這種突破的重要表現之一就是：我們不應該把哲學僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據，它本身也是哲學的。對此，於連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那麼是否他們都有哲學呢？俞教授的回答是，哲學作為學說，當然要有所說，說不限於理論性的說。把對於實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學。反思的方式也有不同，西方哲學的反思方式是「看」， idea 和 theory 的詞根都與動詞「看」有關，在「看」的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學的基礎，只要對自己生存方式做反思，並且形之於說，就是哲學。照俞教授的說法，甚至現在還沒有建立起作為一種學說的哲學的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，並且說出來，也可以有哲學。他認為生活是哲學的基礎，哲學是生活的自覺。四、中西哲學的可比和不可比性俞教授認為，中西方哲學的交流在基督教傳入中國的時候就已經開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學的時候，俞教授認為這是兩種「異質」性的哲學：無論從各自的關注視域、哲學語言性質、表達形式還是在各自哲學目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學是異質的哲學，那麼這兩種哲學的比較似乎就成了問題？ 然而，當我們做中西哲學比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在於，由於沒有考慮中西哲學可比性在哪裡，現當代學者往往依傍西方哲學史的傳統來構建中國的哲學史。我們知道，西方哲學傳統是本體論的傳統，但是中國哲學並不存在西方意義上的本體論，於是，一部依傍西方哲學構建的中國哲學史成了中國哲學特質被遮蓋的哲學史。所以，中西哲學是否具有可比性、如果存在可比性，那麼，在什麼意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。俞教授向會議提交的論文試圖變不可比為可比，他認為，中西兩種哲學是異質的，在這個意義上講，它們是不可比的；但是就中國人和西方人從事哲學活動這個意義上來說，它們又是可比的。從事哲學活動用英文講就是「 to philosophize 」，人的生存活動應當有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態的哲學，但是，我們能夠發現不同生存方式卻具有相同的結構。從同一個生存結構描述各種可能的生存方式，並從不同的生存方式去解說不同的哲學形態，這就是比較哲學所能做的。 於連教授對於不可比的問題似乎並不關切，對他來說，為了暫時跳出西方哲學的傳統，越是差異性比較大的哲學越具有啟發意義，中國哲學正是這樣一種異質的哲學，因為它同時滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語系——存在一個大印歐語系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關聯（這一點便排除了阿拉伯世界和希伯來世界，他們都持續地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最後，要找到的是一個在文本中陳述出來的遠古思想，而且具有原創性（日本被排除在外）。同小注?，第 4-5 頁。於連教授還引用了福柯的「異域」這個概念來分析中西方哲學的差異性，並從差異性出發闡述了中西哲學可比性觀點。他認為中西方哲學是各自發展出來的哲學，並遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關的兩個「異域」的哲學。但是，雖然並不相關，卻並不代表二者不能平等的對話，所以於連教授就是要借助「個體案例」的闡釋並通過文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學平等交流的平台，從而打破彼此的無關性，同上，第 36 頁。進而呈現兩種哲學的「所未思」以恢復中西哲學各自應有的創造力。對不可比的關注和不關注，使俞教授和於連教授走向了不同的研究方向。對於俞教授來說，不可比的問題導致了對中國哲學合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學之為哲學尋找到一個一致的說明，這就是深入哲學之為哲學的根源。對于于連教授來說，他沒有為中國哲學之為哲學做說明的壓力，異質的中國哲學反而是他求之不得的東西。五、 中西哲學比較研究的兩個進路兩位教授從各自的研究立足點出發，在中西哲學比較方面表現了各自不同的進路：一種是從遠到近的「迂迴」的進路，一種是自下而上的「探根尋源」的進路。於連教授按照自己「迂迴」的策略：首先以希臘為起點並離開希臘前往中國，然後從中國哲學裡發掘西方哲學中所「未思」的東西，反過來又以平等的姿態來看待中西方哲學的差異，從而凸現出中西哲學各自的特徵。 於連教授曾在《遠去與歸來——希臘與中國的對話》那本談話錄裡表達過這樣的觀點：「在哲學傳統內部很難進行徹底的問題探討，因為在哲學中必然保留一種未被提問的基礎——我們總是由之提出問題，而對這個基礎我們不能提出問題。」?這在同時回答了為什麼他沒有像海德格爾那樣從西方傳統內部解構，而是利用「迂迴」的策略，從外部（中國）這樣一個「異域」來解構西方哲學傳統，當然，於連的本意不只是解構，而是解決，如他所說的，「我們如何思想」的問題，從而「為理性打開一扇門」，而迂迴中國進而回到希臘就是他所選擇的途徑。俞教授根據自己的研究，試圖給出一種自下而上的「探根尋源」式闡釋：他首先從海德格爾的「生存狀態分析」回溯到巴門尼德的「真理說」，再從巴門尼德的「真理說」返回到柏拉圖的「理念論」及其初創的「本體論」，然後從本體論到認識論直至黑格爾所代表本體論巔峰：《邏輯學》。經過從西方現代哲學到古希臘哲學的回溯，從而澄清了西方哲學傳統本體論特徵及其起源、產生、發展和衰落的過程。在談到如何看待中西哲學關係的問題時，俞教授進一步說明，中西哲學並非是兩種毫無關聯性的哲學，西方哲學也並非代表一種普遍性哲學，中國哲學與西方傳統哲學具有「本質」上的差異性，但是這種差異也並非如黑格爾所認為的那樣：中國僅僅處於前哲學狀態。恰恰相反，中國保持了哲學的根源，所謂西方普遍的哲學原理也只不過是這種根源的一種表達而已。俞教授還從「超越」這個詞出發，闡明瞭中西哲學各自「超越性」及其生存狀態結構性特徵。他分析了中國傳統哲學的超越性不同於形而上學的超越性，所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」就已經說明中國哲學中的「道」不離「形」、「形」不離「器」的特點，也就是說，中國自古以來就不具有像西方傳統那樣的經驗與超驗的二元分離世界，具體說，就是指，在中國哲學裡不具有追求純粹知識的普遍性原理傳統，即本體論傳統。中國道家傳統哲學雖然強調形而上的「道」，但是獲得「道」不是一種純粹知識性的理論，而是依賴於人們的體悟以達到的一種與「萬物合一」的境界。更重要的是：中西方傳統哲學雖然具有差異性，但是這兩種哲學都可以從同一種根源得到解釋。這是因為，西方傳統哲學雖然是一種追求普遍原理的哲學，但是這種哲學離不開其歷史根源，即離不開人們實踐活動，也就是古希臘哲學家進行哲學實踐活動。事實上，無論中國哲學還是西方哲學都是人們從事哲學活動的產物，而兩種哲學活動的特殊性就在於各自所具有的生存結構的差異，這裡的生存結構也不是任意的主觀實踐活動結構，而是一種「 being in the world 」特定結構，「彼—我」就是在這個限定的結構裡得到說明的，而當中西方哲學利用各自不同方式進行闡明的時候，就產生了兩種不同形態的哲學，換句話說，我們不能僅停留在顯現（ something present ）層面，而要去追溯其所以然的根源（ before something present there is trace ）（德裡達語）。 ( 作者單位：上海社會科學院，責任編輯：孟繁紅 )
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