儒家和諧論：兼論全球和平的六層次
作者：成中英
文章來源：作者惠稿
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（美） 成中英教授 英文原著
如何理解儒家哲學中的和諧概念？
對於儒家哲學中的和諧概念，雖然有不同學者在許多文章中作過多種解釋，但我們必須看到，「和「（以下同此，單舉要加引號）作為一個動態詞構成了多重意義。首先，和既是一種狀態，也是一個過程。甚至當它作為一種狀態時，它依然有創造生命和創造新事物的積極力量。早在公元前7世紀，周朝史學家史伯就說過「和實生物，同則不繼」，１暗示出和具有多極性或多極因素，與生產和創造有關。毫無疑問，他的這種看法源於《周易》的傳統，即人對自然界中陰陽運行的經驗。史伯的話值得注意，因為他還指出了和是如何產生物的，因為這涉及到了「以他平他」的統一。因此，從這個意義上說，它與同不一樣，因為同不允許有差異和區別。
後來，齊國的晏嬰詳述了和與同在烹飪和制樂方面的差異。２在認識和的性質方面，孔子說「君子和而不同，小人同而不和」，３區分了和與同，並把它們看作鑒別人生態度和劃分不同人群的兩個明確的品質。
１ 見《國語．鄭語》
２見Zuanzhuan，《齊國》
３見《論語．子路》
太和
在孔子弟子編纂的《易傳》中，人們同樣可以看到孔子對世界起源的洞察。在此我們注意到《彖傳》中「太和」的概念在《易傳》中對干的解說１：
「大哉干元，萬物資始，乃統天。２雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍，以御天。幹道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。（「大」讀為「太」。）首出庶物，萬國咸寧。」
干作為一個創造原則是世間萬事萬物的源泉，同時它還是一種原始動力，不斷地運動，不斷地激起行動。因此，它被稱作干元，干即元。在激發創造性活動和產生萬事萬物的過程中，干元起著很大作用，同時，我們不應忘記，作為一個接受原則和一個共性原則，坤或坤元在為世界劃限和支撐世界方面所起的作用。因此作為原初起源的坤便成了人們熟知的坤元。在《彖傳》對坤卦的解說中，裡面有這樣的話：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨。」３來自太和的干的興起伴隨著坤的興起：它們密不可分，因為它們在產生萬物和改變萬物方面相互支持。這種對乾坤的看法反映了《易經》哲人對陰陽變化和自然界兩極的觀察與經驗。當陰陽成為現象概念時，乾坤就上升到了本體宇宙論的高度，這種觀念來自對宇宙和人類的通盤考慮。因為太和產生了相互依賴和相互交叉的干與坤，它也就被看成了《易經．系辭》中的太極。
把《易經》看成是世間萬事萬物的本體宇宙論，大家必須看到和深深植根於人生和創造力的本體宇宙論之中。這種洞察的重要之處是：沒有創造力，就沒有能力在各種相宜的關係中創造事物，因此也就不能在各種事物中為相互依賴和相互交叉創造條件，和便不可能存在。和必須是一種能使萬物和諧的一種力量，和就是讓生命和生機繁榮壯大，並為未來的發展積蓄力量。
１《易傳》究竟何時成書還有爭論，但從出土的資料看，《易傳》顯然反映了孔子後期的觀點：通過他對《易經》的研究得出了世界與生命的起源。《易經》的成書可追溯到公元前1200多年的周朝。
２它還把天德作為萬物之始，並給它們以秩序。
３像《彖傳》對乾卦的解說一樣，《彖傳》對坤卦的解說形成了對世界起源的本體洞察。它還指出了乾坤像陰陽一樣自然地內在地植根於太和之中，並產生了萬事萬物的和諧。
義和
隨太和而來的是，作為和的一個組成部分義的出現，我們稱之為義和。這種義的出現意味著，本體宇宙觀的和諧化過程必須有益於人的生存和人的行為，這就是最初的善。人的出現是偉大的，因為正是人的存在才讓我們發現了思維、認知和行動的能力，它不僅與人類本身有關，還與他人、與環境、與萬事萬物的生與滅有關。在經驗與反思的基礎上，所有這些概念開始在人的意識和人的大腦中形成。但這種歷練世界和反映人自身的能力需要高水平的創造力，而這種創造力來自於支撐和諧化創造過程的原始動力。
首先，善一定是能導致大和的和，或支持和產生世間萬物。它是能把真實的東西變為真的創造基礎。因此，從這個意義上講，真也必須是善，因為真必須植根於干元的原始創造力之中，並成為不斷創造的基礎。因此《系辭》說「繼之者善也。成之者性也。」在這種情況中，善可被理解為成性的基礎，而性則區分了事物的存在並賦予其個性。當然，這樣說還不能把存在於原始宇宙論創造力中的善看作義善，但這是賦予義善以重大意義的一個不可或缺的步驟，因為只有人才有能力創造本體論上的善，給萬事萬物帶來和諧，並創造了能證實和支撐和的事物。
當我們讀到《文言傳．干文言》時，我們發現了道義出現在本體實在之中，準確地說存在於元、亨、利、貞之中，這與人類思維的出現和人類的行為有關。在這個出現過程中，依據元、亨、利、貞，創造的內在力量變成了最初善的道德品質的基礎和源泉，善在仁、禮、義和信中表現出來，並成為儒家倫理的四德。《文言傳》對此進行了解釋：
「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以幹事。君子行此四德者，故曰：「干：元亨利貞。」１
大家可以看到，即使四德與本體宇宙論的四種創造狀態相一致，也不能認為它們具有關聯性。許多漢學家把關聯思維（見AC Graham）２說成是對引入義德的解釋，但是他們未能解釋這種與內容的關聯是如何被證明是合理的，以及實際所指是什麼。事實的真相是：道德品質源於原始創造力水平上的原始品質，此時的原始創造力導致了人的創造力——人的意識的出現帶來了四種道德品質的需求和實現，四種品質是人的本體的創造特色，與上面提到的基本義德密切相聯。朱熹從四德中看到了春夏秋冬四季的在場，可以把此看作闡釋本體論與道德之間深刻內在聯繫的另一種方法。
帶著這種觀點，我們可以清楚地看到品德的橫向與縱向關係：所有品德都植根於創造力的本體宇宙論活動之中，它們相互協調相互關聯，把創造力推向一個新高度，即人類文化的自由。從這個角度看，當說到「利物足以和義」時，顯然這種利物必須從創造本體意義上去理解，也就是說，就各種個體的義而言，它們能夠揭示世間萬物，利的差異或許甚至是利的衝突都可得到解決和協調。正是大家都想到了義，一個社區、一個社會，甚至一個州和一個政府才可建立起來。確切地說，任何政府都是建在義的基礎上，這種義從個人守信和大家守信中表現出來。
中和
《中庸》中有「中和」的思想，可以把中和理解為「中與和」或「來自中的和」。中和是一種狀態，可應用於天人合一的太和之中，也可應用於體現人性的人心中的義和。就《中庸》而言，人的內在本性源於或繼承自生命創造力的原始源泉，即天。因此，和諧情感和和諧行為的基礎是最初的和諧，這種和諧被看作中心，即中。中的目的就是要識到深埋在人性中的那些東西，因為它們能產生情感和思想，因此，來自於人性深處以情感和思想形式出現的東西就是我前面提到的道德意識，因為它的目的最終是與現實相合，與人生情境相一致，使人性獲得良好狀態，並得以實現，這就是中，或最初的善。從這個意義上說，《中和》言：
１《文言傳》被認為是《彖傳》本體論的道德反映。英文為作者所譯。
２ 見A>C.Graham的書《道的爭論者，古代中國哲學論爭》。印弟安納波利斯：Open Court 出版，1989
「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。」１
可是，何謂「中節」？它是獲得和或者是導致獲得和的一種狀態，可以把它理解成實現善與價值的一種關係。換言之，它來自人在尋求「宜」的道德意識中的一種關係。因此，中節也可被理解為中和，不過此處的「中」應是動詞。既然中與和屬於天與人，《中庸》的結論是「中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。」２這是符合邏輯的。這樣理解的話，我們可以清楚地看到，《中庸》中的中和如何為《文言傳》中的義和觀念提供自然的本體論基礎。
人和
上面對兩個層次的和進行了定義：一個是《彖傳》中的太和；一個是《文言傳》中的義和。我們還可看到人性同時具有潛藏的內在和諧，可以在人的情感和人生境遇的外在事件中轉換為現實的和諧，這可被稱作來自內心深處的和諧。我們現在看一看第四個層次所表現得第四種和諧，即孟子心中的「人和」。孟子言：「天時不如地利，地利不如人和。」３這並不是說天時不重要，在考慮制定策略時，利用天時是很重要的。然而，如果採取行動時沒有地利，天時再好也不起作用。從另一方面講，天時地利都具備，但缺少人和，也就是說大家在義的方面不能保持一致，對未來的前景缺乏希望和信心，那麼預期的成就和成功就不能實現。
這一點涉及到了人類行為的成功與失敗，從這個角度講，極易理解為什麼人和最重要。如果只是涉及到時間的事，其發生僅僅是因為時間，由於時間的力量自然而然發生的事可被稱為命。自然時間過程中的生與死就是命，孔子與孟子也這樣理解。人要實現其價值，僅有時間是不夠的，只有地利也不行。有地利做事會不一樣，因為像天時一樣，地利形成了一個事物發生的上下環境或大的框架，有些是由於天時，有些是由於地利，有些是由於人的行為本身。在靠人的行為才能成功的那些事上，毫無疑問，人和是首要因素。沒有人和，天時和地利都不能做成任何事情。人和是人的創造力發揮作用取得成果的一個條件。有了人和，才能考慮天時和地利。大家可以看到，天時和地利對於人的創造力來講是如何發揮決定性作用的。孟子的觀察如下：
１1 見《中庸》第1部分
２見《中庸》第2部分
３ 見《孟子》2-B， 英文由筆者譯
「域民不以封疆為界，固國不以山溪之險。威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔；故君子有不戰，戰必勝矣。」１
作戰需考慮天時和地利，在考慮了天時和地利之後，至關重要的因素是人。當其他因素都一樣時，孟子看到人是決定性因素。事實上，無論是戰爭年代還是和平年代，人民的支持都是統治政權發展生產保持穩定的絕對條件。但這種支持必須建立在人和的基礎之上。分析人和就是分析人如何在生活和交往中實現和諧。孟子的整個政治哲學就是想說明人與人之間的和諧（人和）必須來自統治者的仁政：仁政就是統治者要關心人民，讓人民成為政府考慮決策的中心。要讓人民與你同樂，解決生活中的困難和人民的生計問題。
現代人也有其他需求，但仍限於人自身的需求。重要的是要讓人民生活富裕，精神上和心靈上感到愉快。因此要滿足人們的教育需求和智力開發的需求，為這樣的開發創造一個文化環境是同樣重要的。同等重要的還有，要創造一個高度和諧的環境，讓和諧具有創造性和可持續性。對孟子而言，獲得人和或社會和諧就是讓統治者有德性，能為和諧的生活和和諧的行為做出榜樣，能夠領導人民，關心人民，讓社會和諧，讓人民和諧。
當然，對孟子來說，能在社會關係中為人做出榜樣的人是柳下惠。柳下惠被描繪為一個不介意做小官的人，這樣的人會毫不猶豫地任用人才。得不到重用時，他不抱怨；生活困頓時也不自哀自憐。他熱愛普通人，願與他們為伍。他不願佔別人的便宜。即使有一位裸女躺在他身旁，他也能神情自若，方寸不亂。因此，柳下惠被看作是和諧或和諧化的一位聖人。孟子要表達的思想是：和諧是一種讓他人感到舒適的精神態度，一種不屈從私利能創造社會關係的精神自律。實際上也是一種關心他人的無私行為。從這個意義上講，柳下惠是一位寬厚待人的仁人，其品質吸引了他人，並成為他人學習的榜樣。
１見《孟子》2B-1， 英文由筆者譯
考慮到孟子把孔子頌揚為合時宜的聖人，大家可以看出，真正的更深意義上的和諧來自於在適宜地方、時宜的時間做正確的事情。其意義是如何把社會和諧與時間和諧和地點和諧協調起來。準確地說，這就是孔子在他的仁和禮的哲學中所強調的。在《論語》中，由於禮有和諧化的功能，遂成了人在社會交往中創造出來並保持下去的一個條件，１對我們來說也是非常重要的。進一步講，在孟子描繪的經濟藍圖中，老人與兒童得到保護就是這種和諧的一個光輝範例。確切地說，在其設計的井田制度中，老人有肉吃有衣穿。那時，和諧的意義被當作一個因素融入到農業和保護計劃政策中去。
協和
我們可以在《尚書》２中見到協和二字。在《尚書．虞夏書》中，賢王堯是一位有至德的人，做事理性，待人謙恭。這樣一來，他與手下各部落的關係和諧而親密，使得自己的管理既有秩序又能負起責任。在此基礎上，他通過協和使得各地和諧相處。在協和的影響下，堯能夠給人民帶來和諧與和平。我說的協和到底是什麼意思這個問題便提了出來。顯而易見，當一個國家管理得好時，其政府在讓其他國家進入正規方面便有了談判的力量，和諧與和平便能持續下去。可是，一國如何給他國帶來和諧與和平呢？要回答這個問題，你要信任人民，人民也信任你。只有統治者有至德無私慾才能做到這一點。從這個層次上看，來自前面幾個層次的和諧便成了國內和國際和平的基石，這種和平就是沒有戰爭，沒有暴亂。
雖然沒有談到現代意義上通過談判獲得和諧，大家依然可以考慮通過談判形成國與國之間良好的秩序，談判也是通過協調或道與德的方式獲得和諧化的一個組成部分。我們可以看到，協和通過榜樣和勸說創造了國內的社會和諧。
共和：全球和平與大同
最後，我們談一下天下大同，這是現代意義上的全球和諧。在《大學》中，全球和諧的理想就是平天下。它依然以個人的努力為基礎，認為有了德天下就能太平。確切地說，個人的努力必須符合互惠原則：
１見《論語．學而篇》，有子曰：「禮之用，和為貴。」
２《尚書》中包括古代的一些文獻，記載了遠古時代的一些事件和傳說，可以追溯到堯舜時代。雖然《堯典》是後來成書的，它肯定受了孔子構想的理想世界的啟發，在這個理想世界中，各國和諧相處，由一位聖賢之君領導。領導的根本原則是所謂「xie (請查此字，我的電腦上查不到) 矩之道」：
「所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右。「 （註：見大學第十章）
為了全球和平，要遵守這樣的原則，因為在這個世界上，國家不分上下、左右、前後。這些原則可以應用於不同時期、不同發展模式和不同生存方式的國家。
大家不得不思考和認識，在這個由眾多國家組成的世界上應該如何確定自己的位置，又如何依據作為仁德的克制與自律原則去行事，因為只有把其他國家看成是獨立平等的國家才值得我們尊敬。這種克制原則可延伸成上面提到的互惠原則，不要占任何國家的便宜。大家可以看到，克制原則與互惠原則的形成是極其理性與自然的事，其目的是讓大家知道什麼樣的事不該做。但是，需要做什麼事則是另外一個問題。《論語》中就有「己欲立而立人，己欲達而達人」的原則。
運用這兩個原則的困難是：我們需要知道我們想獲得的東西或許恰好正是他人不想獲得的，還需要知道他人的需要和慾望以適應他人。如果每個國家都這樣考慮他國，全球和諧便容易實現。但問題經常是人們不知道他人的需要，而他國的需要也許正是我自己的國的需要。各個國家為了自己的發展展開競爭，成了競爭對手。因此，如何實現和諧不僅要克制，還要理性地公開地進行談判，為了雙方的利益達成諒解。從這個角度講就是和而不同。暗隱的困難是：差異是否能造成不同，是否對未來構成威脅。就此而言，理性地思索與討論，並進行合理的交流毫無疑問是非常重要的，只注重個體的道德也是行不通的。
在《禮記．禮運》１中，實現天下太平的理想國有被描繪為「大道之行也，天下為公。」 這個理想國家的重要特點是：選出聖人與智者來服務眾生，倡導誠信、和諧與友誼，在這樣一個理想的世界中，人人能得到關心，就像在家一樣人人又關心他人。不僅善待老人，兒童和弱者也會得到很好的照料。鰥寡孤獨有所養；不分男女，居有其所，行有所止。其他理想性質還包含：財物不必只為己用，做不做事無人嫉妒。在此完美社會，夜不閉戶，路不拾遺，無盜無搶。
１漢初戴聖編的《禮記》體現了孔子前兩代門徒所寫的許多文章中的思想。它體現了大同和終極和諧的世界和人類社會。這篇《禮運》與書中其他著名文章產生共鳴，即《大學》和《中庸》，這兩篇形成了宋明新儒家《四書》中的兩本書。
這個國家被稱為大同。我們確實可稱其為同和或共和，可以借用漢語中「共和」這個詞來說明這個理想國家：天下為公，人盡其才，和諧相處。這也是《中庸》裡描繪的國家：「萬物並育而不相害。道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。」 １問題是，這樣的國家是不是只是一個烏托邦，而不能存在於現實中。從理論上講，沒有一個國家能達到這種程度，它涉及到相互間的信任，對政策的信任，以及對統治權力的信任。它還涉及到對目前的生產和分配的經濟模式的修正。它不完全是由公正分配占主導地位的社會主義國家，因為它是由人的道德的轉化而來，其依據是他們的道德品質和信任互助的能力。要說明的是，僅僅通過理性我們無法建立這樣一個國家。只有通過每個人的道德修養，這樣的國家才能出現。確切地說，這就是儒家的觀點：把普遍的道德修養看作國內和國際間利益和社會利益和諧化的基礎。
全球和平六層次
依據太和、義和、中和、仁和、協和共和或大同，我們把儒家和諧概念劃分成六個層次，每個概念都代表了自然物之內及自然物之間的活動、人的活動、群體的活動，以及國家和世界的活動。因此，和諧有多維性和多關係性，故要求深深的理解和各方的參與，關心，擔負責任，使和諧變為可能，得以實現。從太和觀點看，和諧是自然事物內在的自然屬性，但需要人的道德意識去揭示，並把它轉化為人的秩序。這並不是說要放棄對自然和諧的洞察，而是要通過人的道德品質來保護它。這樣一來，環境和諧才可維持下去，環境道德才有意義。
以太和本體道德觀為基礎，我們可以看到人性作為內在的和諧是如何構成的：它承自太和，其和諧化的能力是和諧生活和和諧社會的根基。正是由於這個原因，《中庸》才有「天命之謂性」，而更好的表達來自《系辭》的「繼之者善也。成之者性也。」人類的出現被認為是自然和諧的終極產物，即干與坤的太和。這使得自然人變成了真正意義的人，人性或人的生存原則被明確定性為善。無疑這為人與社會道德的發展提供了基礎和動力，把義和及人和的意義延伸並提高到人的關係和人的福利的高度來進行考慮。人的生活可從人的需要和滿意度上去理解，保持和諧水平以求改進與發展。無論經濟方面還是政治方面，人和作為人際間、國內和國際間的和諧都是通過公開影響和合理協商得到的結果。這是因為理性或合理性必須源於有效的約定，以及來自人性和道德意識的良好關係，並以它們為基礎。事實上，涉及到人類事物時，理性或合理性是人類情感的一般性和普遍性，區別於源自物體純形式的抽像邏輯。因此，合理協商必需求助於人性和人善的經驗。正是從這個意義上，協和才可實現，作為世界和諧的和平才可實現。
１見《中庸》第30部分
還需指出與此相關的一點，那就是：在太和和義和基礎上實現的和諧必須有公正參與其間，因為沒有公正就沒有義和，公正的原則可理解為獨立、平等和正直。在義和狀態，大家可以看到四德是如何來實現平等和正直，這種平等和正直不是數學上的平等，而是平等的獨立自足和平等的生活滿足感的具體實現。
最後，整個世界實現了協和，大同世界實際上也就實現了。我們對這種理想國家的描繪只是想說明：國內和國際間的一致與和平必須在社會和群體的水平上產生和諧與和平的人際關係和人的生活安置。大同的目標不只是政治目標，更是社會和道德目標，是世界一體化，每個人享有太和和義和，更不用說人和和協和了。
總結地說，我們依據自然和道德法則來構建和諧的六個層次：
1） 太和(Primordial Harmony)：從本質上講，宇宙就是尋求生命創造的和諧，而這種生命創造的和諧能產生自然與人的和諧，因此是內在的善；
2） 義各（Harmony by Righteousness）：從本質上講，宇宙產生了天生具有道德意識的人類（孟子的觀點是：無道德意識的人無異於禽獸）；
3） 中和（Harmony by Centrality）：作為中和的人性產生了精神與心靈，以尋求與世間萬物的和諧相應；
4） 人和(Harmony in Human Relations)：道德的目的就是通過人的修養來獲得人和；
5） 協和(Harmony among States and Nations)：通過人性和理性，人類組成了社區、州和國家，在同樣的道德法則指導下，又形成更大範圍的世界一體化和全球社會一體化；
6） 大同(共和)(Universal Harmony)：制定具體措施解決涉及到人類生存和生活的和諧問題，人類社會的終極理想—和諧與和平世界才可實現；
認識這六個和諧的層次，我們很容易地可以看到，西方大哲康德在十八世紀末提出的《世界永恆和平方案》是如何在儒家的和諧理論中更好的表現出來，以及如何在和諧辯證法中得到可能的實現，關於這一點，我在另一篇文章早已進行了論述。１
１ 見拙文《構建和諧辯證法》，《中國哲學雜誌》，第4卷第3期，1977年，209-246
(河北師範大學 趙長江中譯)
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