他我及其共同體
——費爾巴哈的道德世界觀
作者：戴暉
文章來源：作者惠賜
瀏覽：654 次
Another I and it’s Community
Feuerbach’s moral World View
摘要：費爾巴哈的宗教人類學又被稱作人道主義。他以倫理關係解釋基督教的三位一體，用類意識取代基督，用同情取代上帝的博愛。本文闡述費爾巴哈人道主義的核心觀念，討論這種道德世界觀的思想特徵，它對語言和傳統人文教育的顛覆。
關鍵詞：互為存在|身體|同情|語言
他我及其共同體，換句話說是費爾巴哈的人及其社會。費爾巴哈的人是感性的人，只有通過你的理解才意識到自己，所以，我在費爾巴哈那裡實質上是「他我」，其社會是你和我的感性共同體。維繫這個共同體的基礎是什麼？費爾巴哈仍舊把道德作為人際關係的基礎。然而，對於不再具備傳統自我意識的人，道德首先是理解和同情的要求，起源於我和你的互為存在。費爾巴哈用人類學系統地揭示了人的依賴感，並把人類學放到宗教哲學的高度，以人的類意識取代人格概念，建立了社會的人的道德世界觀。這裡，真正的行動主體是身體，身體性作為感性語言成為社會的理解基礎。
一、上帝作為人的存在
費爾巴哈的宗教哲學以感性的原始性為基礎，他強調感性原始性是給定的「秘密」。在《基督教的本質》和《宗教的本質》中，他把這些秘密闡釋為自然的直接性和他我。與思辨的宗教哲學和基督教神話相區別，費爾巴哈認為宗教是人的本質的異化，而人的本質這裡已經從傳統的精神中解放出來，把自己理解為自然本質。因為意識到人的自然基礎，所以，人成為神的歷史的真正主題。在神的歷史中，神學的本質已經作為人的本質得到了實現。「Homo homini dues est (人對於人是上帝)——這是最高的實踐原理，是世界歷史的轉折點。」[1]在共性中的人，也就是人類，不僅是費爾巴哈的理性尺度，而且成為他的宗教的最高對象。
費爾巴哈排斥在神學意義上的哲學，一方面他反感黑格爾的科學體系，另一方面卻抓住黑格爾的《哲學全書》中的自然，把它作為在人類學意義上的新哲學的主體規定。自然在與精神的關係中是詩性的，費爾巴哈把自然的詩性僅僅當作一種限制丟棄了，於是，自然作為生存只具有外在必然性的特徵。黑格爾《哲學全書》的自然是精神的最高自由的捨身外化，精神知道自身的界限，知道自我犧牲[2]；而費爾巴哈的自然既是需求的對象，也是種種需求的基礎。作為基礎，自然保持為秘密，無法透視，並且正因如此而激發無窮的激情，感性的人在這種激情中感覺到他的自由。這樣一種自然依賴性[3]滲入情感之中直至變成謎，它又為費爾巴哈所發現，成為其宗教的根據。「自然不僅是第一和原始的對象，它也一直是根據，持久的，即使是隱蔽的，它是宗教的背景。」[4]對這樣一種背景的發現，在費爾巴哈的意義上是對基礎的意識，而基礎作為不同於思想的他在不僅不可揚棄，而且完全和思想相分離並且把思想貶低為一種置後的觀念——意識形態。所謂的思想不再有自身的現實性。生存取代了理念的位置，自然的外在性似乎成為一種整體的啟示，這個整體就是人的需求——費爾巴哈所認為的內在必然性。自然所啟示的宗教性是激情，而激情又被當作「生存的真實符號」[5]為生存自身的作證，並且被提升為人的神性。
真理對於費爾巴哈是人的需求——在原則意義上的人的需求，也就是作為人類學的世界觀。它把由自然基礎來理解的人作為它的原則。宗教在人類學中的瓦解是通過謂詞向主語的倒轉來實現的。「主語是什麼，這只在謂詞中；謂詞是主語的真理。主語現在是人格化的、生存的謂詞。」[6]於是，所謂神學的主體和人的主體之間的種種矛盾只是由於對謂詞的不同解釋，可以用心理病理學來消解它們。費爾巴哈在基督教思想中看到的是近代哲學的宗教意識：「基督徒，基督徒的絕對主體性原則，他們只通過這個原則的中介來思考一切。」[7]經過中介的知是建立在感性基礎上的宗教的真正敵人，感性的人的宗教處在與思辨神學的對立中。神學把主體區別於人，而這一區別的根據在於宗教的知，這種知是上帝自身所有的，必須通過啟示才向人的認識開放。而費爾巴哈以啟蒙的風格斷言信仰是迷信。奇跡的萬能被歸結在近代主體性之下，被進一步評判為人的任意武斷的力量。為了克服所謂主觀主義，費爾巴哈加工出新的宗教哲學，它與心理學或者人類學沒有區別，而且就是人類學自身。
宗教觀念的起源在人的類本質中充分顯示出來，類本質被設想為無窮的互為存在。對上帝的信仰因此不是別的，正是人對自身的信仰，而這個自身是類本質。費爾巴哈所倡導的宗教是社會的人的信仰。費爾巴哈把宗教只看作是由實踐立場出發的宗教世界觀，它以道德為規定。「信仰理論是對上帝的義務的理論，上帝是信仰的最高義務。……對上帝的義務處在與普通人的義務的衝突中……」[8]就發現了上帝實際上是普通人的病理因素而言，所謂義務的對立作為純粹抽像的思想之物已經喪失了其有效性。與費爾巴哈的起源學的批判相適應，基督教教義被還原到其自然的源泉，從心理學上看是愛的基本需求。對人的愛被設想為上帝的道德上的善。善雖然並不關係到我的良心，但是關係著人道。沒有了我自身，良心已經變得不可能；這裡的人道指完整的人的要求，人作為自然本質是個別的人，他需要他人。在世界觀的宗教裡，個體組成的社會佔據了國家的位置，國家的意義被架空了，它不再是全民族的代表。社會代表著大多數他人並且扮演著道德的上帝的角色。
基督教的愛的戒律轉而變成受苦的戒律，並且是在這樣一種尺度上：「為他人受苦是神性的」[9]。因此，受苦被看作是愛的動因並且最終轉到前台，成為第一決定者。費爾巴哈強調受苦和被動性是世界的原則，它在主體性的對立面，亦即客體性的原則。相應地，他的宗教批判集中在作為人格神的基督身上。因為聖子代表著個體性和身體性，上帝的愛發源於對聖子的愛，所以，費爾巴哈認為三位一體中的第二位人格應該是第一位。作為現實的上帝，基督成為費爾巴哈的無限制的感性——也就是想像——的對象。「基督是親身為人所知的上帝，基督因而是極樂的確定性，確定上帝存在並且就像情感所要所需求的那樣存在。」[10]受苦變成了想像的奢侈的享受，上帝在想像中出現在基督的形象中，而上帝是互為存在的類概念，基督則是個體的人，於是類體現在個體身上。這種經驗的現實性缺乏任何世界性當下，相反，它否認在世行動的我對自我的責任。十字架上的死喪失了歷史的規定性並且只是基督教世界觀從心理學上論證的後果——這就是：用人的血的苦難來為生存提供擔保。因此，耶穌僅僅被理解為拯救者，而拯救不過是魔術師的奇跡，這位魔術師自己需要人的苦難來炫耀自身。「奇妙的拯救者是業已實現的情感的奇跡，不受道德法則的約束，……以絕對主觀的、情感的方式得到拯救。」[11]至此，信仰只是主觀的善行或者心理學上的奇跡。
二、類意識
費爾巴哈把信仰解釋成為對奇跡的信仰，也就是想像的自由，接著又把他所稱道的感性的理性自由放到宗教和形而上學的位置上。意識不是抽像能力的自由，而是相反，它以自然的人為基礎。思想不再是人的創造性的標誌，而只是「人的本質的必然後果和特性」[12]。人的本質作為受到限制的個體是有缺陷的貧乏的，它的完美和積極行動表現在類的生命之中。類，它被設想為自由的主體，其相應的此在只在人性的全體性中，因此，類也是感性的理性的最高對象。如果人因為缺乏世界觀教育而混淆了想像和現實，不知道類的概念，那麼，只有上帝概念可以取代類。科學應該首先把「沒有教養的主觀的人」帶向直觀。當然，只要第一現實的事物對於費爾巴哈是身體，類的生命就以性別差異為根據。費爾巴哈人類學的愛的狂熱由此產生，這種人類學把人際間的行為態度當作是宗教的，並且由此而獲得一種建立在身體性上的倫理學。用費爾巴哈的話說：「倫理的基礎是性別差異。」[13]
費爾巴哈認為基督教的歷史是人性的受難史，這種苦難造成「基督教中類和個體的直接同一性」[14]。費爾巴哈在這裡看到類為了個體而犧牲，這也是神學歷史的結束。由於起源-批判的哲學並不把上帝的人化看作是人的友愛的根據，而只是考慮身體的心理效應，這種哲學發現了奇跡的秘密：「是類把愛灌注給我。……基督作為愛的意識就是類意識。……我們的同一性的意識。」[15]相反，基督教的啟示變為在時間歷史上已成過去的事實，變成一度曾信仰的上帝存在，它否定了人的生存。把愛的感覺上升為意識，這構成新哲學的本質和它的寬容。費爾巴哈認為基督教也具有主體性的特徵，與身體性相隔絕的主體性是不寬容的。感性的意識在起源學上和感覺結合在一起，人類學意義上的感覺是身體的作用。這樣的意識處在其自身確定性的對立面，而費爾巴哈指責確定性只是主觀確定性，而感性意識直接說出的是精神的另一方，另一方以自然的名義出現並且是物質基礎。這樣一種基礎觀念克服了主體性。由於執著於意識的直接性，對中介者的需求消失了，中介者不過是神學反思的客體，是由對像化而異化的人的形象。身體作為主體，也是首創者，可以直接地被感覺到。它生存在時間和空間裡，始終把持著現實性，不過這種現實性也在時間和空間中流失。
「身體是根據，人格的主體。」[16]這種對近代哲學的意識的顛倒同時也抹殺了近代意識的自由和它對自身的知的肯定，也就是經過反思中介而獲得真理的確定性。根據作為源泉而直接地出現，排斥任何與自身的溝通和中介。與《精神現象學》的感性確定性相區別，人類學的絕對直接性並不促成任何對自身的證明。基礎只是為直接意識提供保障，但是沒有論證。身體和意識都只是抽像地在片面性中加以理解，它們沒有任何權利和近代的主體概念相提並論，後者在謂詞中把自身具體化了。而在費爾巴哈這裡，身體從神學的知中解放出來，呈現著身體的人及其所有困境。在「身體」這個詞下面是眾多他者的複數，費爾巴哈把他們命名為「你」。「他者是我的你——……在他者身上我才有人性的意識。」[17]「我」喪失了任何由確定性帶來的自我控制，分散到他者的多樣性中，眾多他者之間的關係體現了在社會形式中的眾多需求。我首先是你；我承受著他者。為激情所掌握，我才變得積極行動，不過這個我立刻又瓦解成為你或者某個他者的對象。運動的軌跡是從對像到對象，從你到你。這裡根本談不上在主體意義上的意識，雖然費爾巴哈用類來美化他者：「他者是類的代表，即使他是一個人，卻代替了我對眾多他者的渴求……」[18]如此之評論表露了類概念的彷徨無助。類沒有支撐點，它的現實性必須不斷地被取代，「類在無限制地眾多而不同類型的個體身上實現自己，類本質的無限性公開在這裡。」[19]「類的代表」是一種再現，可是這種再現及其對象的替換順序無法像在近代哲學中那樣由先行的反思來檢驗，這裡無從談起再現的同一性。費爾巴哈所說的現實性具有假相的特徵，是現實性的替代品。
類的總體表達出個體的多數。它雖然有互為存在的形式上的統一性，卻作為相互分離的個體而生存。「只在多數的真理中有人的真理。」[20]菲爾巴哈認為統一性是要求類為個體而犧牲，這對於費爾巴哈意味著他所認為的主體性的罪過，具體說是把多數排斥在統一之外。他這樣控訴三位一體：「人格僅僅在父子關係中產生，這意味著，人格概念這裡只是相對的概念，是關係概念。……通過父子關係，人把自己貶低為一種相對的、不獨立的、非人的本質。」[21]人以這種方式為上帝而犧牲。按照費爾巴哈的觀點，三位一體原本是「本質上的基本區別的總和，人在人的本質中感受到的區別。」[22]一如這種本質只在形式上相互聯繫著，對於它不可能有在知的意義上的啟示。類沒有自身的現實性，而只有一種在性別差異上感受到的自我感覺。對上帝的敬畏消失在一種與上帝的你我關係之中，費爾巴哈曾慶祝這種上帝的人化，把它當作基督教的真正內容和最後的進步。三位一體對於他意味著「共同的社會生活的秘密——你對於我的必要性的秘密」[23]。類和個別的人一樣生活在時間中。正如類的生存分散在眾多的人數上，類意識本質上與他人的意識相聯繫並且最終表明自己是一種認同的必要性。要求把宗教從思辨神學中解放出來，其目的是瓦解啟示的上帝的三位一體的規定性，取消上帝的知本身，由此，真理的約束性被撤回到個體的人的意見之中。
對公眾意見的參與，這構成了人的唯一結合點，也就是社會性。在意見中千差萬別的人恰好不是以特殊性為標誌，相反他無法忍受特殊性。感覺到為有限性所逼迫，他向別人傳達這種困苦。這裡，人與人的愛本質上是人之間的同情，儘管有生理上的隔離，人想以心理上的共通為基礎塑造一種道德的人格。對於這樣一種普遍性，黑格爾對市民社會的人所說的話也同樣有效：「磨平特殊性，……是合理性的顯露」[24]，這種合理性負責各種需求的滿足。這種人道主義意義上的道德在費爾巴哈這裡上升到社會的人的宗教，它應該構成基督教的「超自然主義的利己主義」的對立面：「同情的情感，參與，因而是一種實體的、真實的、思辨的情感。」[25]費爾巴哈在同情中看到所有差異都在消失，無論是政治的、宗教的或者是民族的區別。這樣一種此在的普遍性應該揚棄自然的人的困境，那種和他的自然依賴性聯繫在一起的困境。從自然中解放從而獲得自由，這同時意味著揚棄了自然的人及其宗教的基礎。人的神性登上宗教的位置。「人和人——我和你的統一——是上帝。」[26]這是費爾巴哈人類學的目標，這個目標應該作為人道主義的要求而成為全社會的共同意識。但是，只要類停留在類意識中，人的神性對於這種意識就作為一種在人的當下歷史現實的彼岸的信仰，滑落到未來。目標僵化為意識形態而繫縛於未來，而未來只是空洞的可能性的空間。
三、社會的神性
上帝作為人的存在成為資產階級社會的現實偶像並且把古老的上帝貶低為想像的形象。在理性的普遍性要求的位置上出現的是愛的需求——與人分享和同情，這是社會的感性聯繫。費爾巴哈區別想像的感性和感性現實性。古老的上帝只是作為主觀的人的病理學的想像，而類意識從事的是「物的真跡，原始語言」[27]，這種語言是社會的理解基礎。社會的人被設想為原始地理解自我的並且相互信任和依賴的客體。「只有在人和人說話的地方，只有在談話中，在共同的行為中，理性才產生。問和答是首要的思想行動。原始地屬於思想的兩個人」[28]。兩個人是變成身體的感性語言，感性規定自身是他者的語言。按照新哲學的被動原則，關係總是從他者來，以第一性的你為出發點。「只有謂詞的實在是生存的保障」[29]，費爾巴哈的上帝由此而成為「物自體」[30]。這個人類學的物自體自身出現在展示功能中，作為你，一種漫無節制多數，只通過空間的相互排斥來鞏固各自的現實性。因此，現實中的你所表達的是生存的相互分離和漠然。由你所代表的思想從來不關係著所有人，而是只能夠分為我的意見和他的意見，意見的原始性所意味的不是別的，只是眾人態度的彼此排斥的眾多立場，每一個人都是他人，作為你而走進視線。
費爾巴哈的世界觀是一個空間地點差異的經濟系統。「地點規定是第一個理性規定」[31]，這裡的理性規定完全落到外在性的片面性中。針對黑格爾，費爾巴哈強調：「沒有空間的分離的地方，也就沒有邏輯。」[32]他的邏輯是單純的外在必然性，分割空間並且劃定時間的先後。「這裡是我，那裡是你；我們是分離的；因此我們能夠是兩人，相互沒有損害；有足夠的位置。」[33]在這些位置上人人皆是他的所有。通過位置的劃分，人們終於由衷地理解了費爾巴哈的宗教的愛，它表達的是一種佔有慾：「兩人，差異是宗教的源泉——你是我的上帝，顯然沒有你，我就不存在；我依賴你；沒有你——沒有我。」[34]這種愛從分離狀態的無法忍受的經驗出發，是對對象的激情，這些對像讓人夢想人和人的共同體，而這個共同體就是互為存在。所謂的人的自然依賴性看到的只是自然的用途，自然是由感性的人的世界所決定的。人，他依戀著人的互為存在的抽像同一，於是在自然基礎的設想中為他所執著的觀念尋找一個穩固的支撐點，然而這個抽像的共同體觀念在費爾巴哈的空間世界體系之外並沒有位置。然而，「你一無所有，就一無所是。」[35]這種痛苦使基礎的設想越出所有的觀念而成為自然之謎，痛苦在費爾巴哈的意識中得到美化，而意識作為對理性的暴力越過了認識的邊界，從而成為狂熱。
相對於邏輯思想的語言，費爾巴哈突出了存在的不可言說。他認為邏輯語言作為理性的中介行為因為沒有激情也就沒有自為的根據。基礎是前思想的，因而也是不可言說的存在，它只在感性締造的我和你的共同體中吐露自己的秘密。人的本質帶上了動詞意義——展示存在的秘密。「在話語停止的地方，生活才開始，存在的秘密才打開自己。……生存即使沒有可言說性也具有自為的意義和理性。」[36]生存的理性就是感性，為你所激發而在衝動中發言。「語言……不是別的而就是類的實現，我和你的溝通，以便通過揚棄類的個體的隔絕而表現類的統一。」[37]表現的手段是形象和屬於形象的想像力。兩者都是再創造的，它們起源於身體及其激情。對於費爾巴哈，思想只以形象來說話。思想只表達愛的需求，與愛的需求相適應，形象是偶像，偶像在想像中滿足愛的需求並且讓慾望變成自我享受。「在類本身的意識產生的地方，耶穌就消失了，而他的真正本質沒有失去；因為他曾是類意識的代理人」[38]。這種對語言本質的顛覆力圖把感性和理性完全分開，從而把兩者都加以物化，以便於隨意操縱。因此，語言作為類的共同行動被賦予了革命的力量，語言掌握著人性。
「說是自由的行動；話語自身是自由。」[39]藝術和宗教曾是絕對者的知的形態，是絕對科學的本質組成部分。而這裡的說和言從源泉上脫離了作為絕對知的形態的藝術和宗教。相反，費爾巴哈宣稱：「只有多神論，所謂的偶像崇拜，是藝術和科學的起源。」[40]意識變成了血和肉，才在感性共同體中出現。這讓費爾巴哈夢想一種新的詩和藝術[41]，然而，迄今為止在更高更卓越的再現的意義上的新穎藝術仍然是既無法認識、因而也沒有實現的意圖。可是，經過新的闡釋，古老的上帝和與他的知緊密相關的藝術變得不值得相信了。不是建立一個新的知的形態，而是用群眾性歪曲精神的普遍性。這樣一種對歷史之知的濫用是虛無主義的真正起因。虛無主義成為尼采的主題，而尼采把它作為一種撞擊，歷史的危機促使他去創造新的信仰，但是他在歷史考察中卻沒有能夠打破歷史連續性的假象。一如哲學淪為喪失精神的世界觀，宗教和藝術也必然被架空，成為意識形態及其偶像崇拜。意識形態是建立在希望之上的上層建築，它掩飾現實的非真理性，不願把握現實，而是去經驗現實。知識人團體崇尚的所謂的審美直觀培養的不是藝術家，而是製造幻想的戲子，因為他把意識形態場景化並搬上舞台，為了得到觀眾的承認而偽裝自己，所以他的欺騙完全是有意識的。無數的偶像被當作「你」而製造出來，卻沒有一個現實的人的我自身。操縱手段顯示出自由的魅力，然而這種假象只局限於這樣一個範圍，它在服務於社會的自我保存衝動時才有效。不過對於費爾巴哈，自我保存的衝動恰是道德的原則。戲子的語言代表著大眾的意見，只有這樣他才獲得觀眾。因此，他必須不斷地替換「你」，以滿足大眾。
在自我教養的意識從科學中退出之後，科學也變成工具性的，即服務於對對象的操縱，也效力於對人的控制。人只還在沒有我自身的類中尋找自身。他的摹本不再是上帝，而是同類，結伴而居的社會的人。人的同一性不再是人格意義上的，而是被理解為多數人的相同的生活表達。後者是社會的基本思想。這首先表現在人的語言上，語言是社會意識的宣傳工具。「語言是衡量人性教育的水準有多高多低的標準。」[42]近代自然理性的教養通過反思而構成科學，而反思是在嚴格的方法規則中的對象化。和自然理性的教養不同，感性的人對待科學自身就像對待直接現存的某物，所以，與自然意識的歷史所顯示的否定之否定相反，科學被稱作為積極的實證科學。經過多方顛倒，理性自身捨身外化的思想退回到所謂思想的源泉，也就是人和他的同類。如此之追本溯源，在費爾巴哈看來是科學教育的任務，科學的經驗是「沒有假冒的客觀的感性直觀」[43]，教育應該以這種科學經驗為引導。費爾巴哈認為「教育依賴外部，有某些需求」[44]。站在絕對的直接性立場上，無論是語言還是教育都喪失了中介性的位置，而正是在這一位置上語言和教育曾經作為知的形態而獲得承認。費爾巴哈把與自然基礎的關係當作真理的唯一標誌樹立起來。代替自然意識的自我教養的是感性的人的教育，而所謂教育只是佔有一切現成的東西，尤其是自然科學和社會科學的研究成果。這些研究能夠對感性世界觀的通俗化做出貢獻並且無限地擴展世界觀的視閾。無限是在沒有邊際的意義上，通向未來的無限被當作是人性的進步，它以這樣一個社會為前景，在這個社會中沒有統治的人，而只有來源於「我和你」的上帝。
引用版本：
費爾巴哈全集（縮寫FGW），學院出版社，柏林 1982
Feuerbach, Gesammelte Werke, Akademie-Verlag, Berlin 1982.
黑格爾全集，費利克斯·邁納出版社，漢堡1980。
Hegel, Gesammelte Werke，Felix Meiner Verlag, Hamburg 1980.
《講稿》，14卷，費利克斯·邁納出版社，漢堡2000
Vorlesungen, Band 14, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2000.
尼采全集，歷史考證版（縮寫KGW），出版人科利，蒙提那利
Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe (KGW), Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.
封·伽格，M，《費爾巴哈，哲學和宗教批判》，新哲學，慕尼黑1970
von Gagern, Michael, Ludwig Feuerbach, Philosophie- und Religionskritik,
Die ?Neue Philosophie「, Munchen 1970.
沙爾，C-A，《尼采的迷宮：原始的思和靈魂》，阿爾伯出版社，弗萊堡/慕尼黑1985
Scheier, Claus-Arthur, Nietzsches Labyrinth: das ursprungliches Denken und die Seele, Alber, Freiburg, Munchen 1985.
摘自《從人道主義世界觀到現代對世界的省思——費爾巴哈、馬克思和尼采》，南京大學出版社2006。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] FGW 5，444
[2] 參見《精神現象學》的結束：「達到概念把握的精神向特定存在的直接性的返回」。在《哲學全書》中，物理的和精神的自然作為邏輯謂項的真正主體而獲得規定性。自然既是絕對理念的自我犧牲，也是它的自我解放——絕對理念的自由。純粹實在的自然開始於精神性的空間，歷經死亡，抵達在訣別中保持為生命的生命——進入精神的自然的發展。
[3] 封·伽格先生在《費爾巴哈，哲學和宗教批判》中闡明自然依賴性在費爾巴哈的哲學和宗教批判中的發展，它在總體上分為三個階段，也就是自然宗教、神學和人道主義的自然宗教。自然依賴性在三種形態中皆被解釋為愛的感覺。參見《新哲學》，慕尼黑1970。
[4] FGW 10，10及下
[5] FGW 9，318
[6] FGW 5，55
[7] FGW 5，167以下
[8] FGW 5，429
[9] FGW 5，120
[10] FGW 5，256
[11] FGW 5，252
[12] FGW 9，335
[13] FGW 5，178
[14] FGW 5，270以下
[15] FGW 5，442
[16] FGW 5，177
[17] FGW 5，277
[18] FGW 5，276
[19] FGW 5，276
[20] FGW 5，390
[21] FGW 5，391
[22] FGW 5，387
[23] FGW 9，349
[24] 《講稿》，14卷，113
[25] FGW 5，389
[26] FGW 9，339
[27] FGW 9，326
[28] FGW 5，166以下
[29] FGW 5，56
[30] FGW 5，339
[31] FGW 9，327
[32] FGW 9，328
[33] FGW 9，327
[34] FGW 9，435以下
[35] FGW 9，326
[36] FGW 9，308
[37] FGW 9，27
[38] FGW 5，442以下
[39] FGW 5，160
[40] FGW 9，248
[41] 關於費爾巴哈的人類學的藝術-宗教可以在《尼采的迷宮》第53頁找到相應的闡釋。沙爾先生在費爾巴哈的世界觀中看到一種詩的本質，它依據於已遠引而去的原始語言。
我們已經揭開原始語言的謎，看到它是意識的激情，這種意識在感性的人的世界中徒然尋覓一席安身之地，我們可以不再去混淆感性意識的「詩」和哲學歷史中的智慧形態。費爾巴哈把上帝的榮耀歪曲成為社會的人的神性，進而把人與人之間的愛放到類意識的同情道德之中。這已經謀殺了在奴隸形象中的神人——基督。人類學的詩所傳授的不是如其應是的知，而是透露出知識人在其審美的虛榮中的意識。感性的人醉心於意識的痛苦，沒有能力抵達世界的真正痛苦，世界的深淵。
有關這一點，人們可以閱讀尼采的《反基督》，第37節。尼采揭露了在他所生活的歷史當下的基督教道德：「基督教的命運在於這樣一種必然性，它的信仰自身不得不變得如此病態、低賤和庸俗，正如信仰應該去滿足的那些需求是病態、低賤和庸俗的一樣。」（VI 3，207-13）尼采自己在耶穌身上認識到人應該如何生活的教義，他珍視耶穌，認為這位死在十字架上的人是唯一的基督徒。（參見VI 3，205，第35節）
[42] FGW 9，261
[43] FGW 9，326
[44] FGW 5，363以下
留言列表
