陳柏達的網誌

承認之為詮釋學的要素*



作者：邵爾慈
文章來源：中國社會科學院哲學研究所
瀏覽：317 次



〔德〕 G. 邵爾慈 / 文薛華 / 譯

提要：文章鮮明地提出了「承認」在詮釋學中的地位這一問題，強調它在詮釋學內顯得愈來愈大的重要性。作者以他對詮釋學歷史具有的豐富知識和獨到的見地，精彩地列舉出了五大類型，並以此來論述和展示「承認」這一概念在詮釋學中的地位與作用。文章連貫地在最後部分講到詮釋學研究現在所面臨的問題，探討了從這一概念來解決這些問題的可能性。作者 Gunter Scholtz 是德國魯爾大學哲學系的教授，以研究詮釋學、文化學與精神科學史見長。

關鍵詞：詮釋學|詮釋學類型|承認


承認之為詮釋學的要素「承認」這個概念從不曾是詮釋學內的一個術語，也更不曾是詮釋學內頻頻使用的一個詞語。這點並非是因為在詮釋學內全然不完成什麼承認的行為，而倒應當說這個概念可說是太普遍了，而承認在這裡是極為自明的。只是當對於詮釋學進行反思時，這個概念便變得重要起來，並得到關注。由於存在不同的詮釋學形式，人們就不能不隨時問到是誰人或者是什麼得到承認，和被承認為什麼。原則地看來，承認在詮釋學內可以被呈送給三個當事方：第一是給被解釋者 （亦即文本），第二是給作者，以及第三，給解釋者。下面我將從五個詮釋學大類型來試圖說明在它們之內承認是在如何程度上作為前提的，和加以完成的，事情也將表明從承認的思想出發，是可以很好地區分各種詮釋學的。一詮釋學不是作為理論產生的，而是作為反思了的疏釋實踐產生的，更確切地說是作為疏釋「藝術」 （希臘文的 techne, 拉丁文的 ars ）。當閱讀和理解文本碰上了須得加以排除的不可理解的東西，也就是說當有了理解阻礙須加以克服時，這一特殊藝術的形成發展就成了不得不然的。在希臘精神時代，亞力山大裡亞 ** 的有學識的語言學家們不能相信荷馬關於眾神們所敘述的那一切道德上可厭的故事，真的是字面上所指謂的。與此相似地，一些猶太教的神學家曾覺得舊約關於上帝的許多說法是太擬人化了，太人類化或太具神話性，而各種老法的意義則成了不可理解的了。因此人們就發展起一種疏釋的實踐來，這一實踐從譬喻法上來解釋那一類的章節，這就是說，把它們解釋成是些形象寓

* 本文是作者的一個報告稿，經他的同意發表在這裡。——譯者

** 亞力山大裡亞即亞力山大城，在今埃及。——編者

意式的描述。 I. 克裡斯蒂安森：《亞力山大裡亞的皮浪的譬喻疏釋學藝術》。圖賓根 1969 年。 H.-J. 克勞克：對觀福音書比喻文字中的譬喻和寓意。明斯特 1978 年。這種對於一個文本作為與一種內在的思想內蘊相應的直觀的外在的衣衫所具有的文字意義的解釋，在歐洲通常是作為詮釋學的開始，疏釋藝術的開始。從所提到的例子已經可以看出，無論是在希臘 - 羅馬式寓意上，還是在猶太教式的寓意上，那時事情完全並非僅僅是涉及到理解 ( 曾被加以理解的確然是傳統的各種文本的文字意義 ) ，而是也涉及到予以認可和肯定，更確切地說來，實際的理解曾一直也包含著對文本中所說的東西的贊同，把認可被解釋的東西作為是真的和正確的。由於在理解上也要求贊同，立即就可以清楚看出在這種詮釋學裡在何種程度上承認是被作為前提的，和承認是在何種程度上被完成的。疏釋在那時所對待的是一些被承認為典範性的、甚至神聖的文本，這種文本對於開解人世和引導人生具有一種沒有懷疑的有效性。當時解釋所承擔的重要任務是面對懷疑來確保這些文本的那種有效性和對這些文本的承認，因為如果說種種神聖性的文字著作僅只是由一些幼稚的故事所構成，而荷馬確曾是描寫一些邪淫的神，那麼這些文本的權威性就早已掃地以盡了。中世紀的聖經詮釋學和後來的法律詮釋學一樣，隨之都曾同時承擔起上述功能。在其對於思維和行動所具有的有效性內，這些普遍被承認的文本曾在各種新的情況下進而予以證明是真的和正確的，和被得到承認。假如那些文本不曾有一種得到承認的權威性，一種曲備的、周思的疏解程序就全然不會對它們發展而成。例如其他文化中的典籍假如顯得其是幼稚的、矛盾的，或者是不合道德的，那這在那時便只是它們不可認可性的一個證明，而決不會導向在它們之內去發覺一種奧秘的、正確的意義。因此在詮釋學的這一最初的、傳統的形式內，那種處於承認中心的東西是規範的文本，這些文本的有效性是面對懷疑而通過解釋明確地進行證實的。詮釋學的這一最初形式的意向決不曾亡失。無論是宗教崇拜中對於神聖典籍的疏釋，還是法事宣判中對法律的解釋，一直也還以相應的文本的有效性作為前提，並在個個新的情勢下證實它。 H.-G. 伽達默爾甚至見於這一疏釋實踐而把那一最初的基本類型宣佈為詮釋學的主導的模式，並且試圖來將之更新，因為當伽達默爾在他的主要著作真理與方法內急切地保證說並非作者們和他們的意見是決定性的東西，而是文本具有的真理是決定性的東西，那麼就連他也是想看到那些傳統的著作重新被得到承認。這當然不再應當是通過象徵寓意來達到，而是通過把運用、應用也納入理解的進程。 H.-G. 伽達默爾：《真理與方法：一種哲學詮釋學的概要》。圖賓根 1965 年，第二版，尤其見 290 頁及以下幾頁。因為在運用中被解釋的東西能夠表現出自己的啟發和定向的力量。但是從給傳統的文本確保有效性的這一努力中，也產生了伽達默爾的詮釋學在理解相異文化可能性上的所有問題方面的困窘。應當維持和理解的，恰恰只是自己傳統中的著作。我們在伽達默爾的書裡看到一些段落，在那裡解釋進程是試圖以柏拉圖的對話來弄明的 ( 同上，尤其第 344 頁及以下幾頁 ) 。在那裡對話多伴同時是被承認為獨立思考的主體。但是就是在這裡伽達默爾也強調對話僅僅是在相同前提的基礎上來展開的。這樣，對於自己傳統的承認便依然保持是支配性的東西。二 17 和 18 世紀出現了一種完全以另種方式實行的詮釋學，一種普遍詮釋學，它這時具有一種理論形態，同時大多和邏輯緊緊連在一起，因為它應當服務於認識。可以提到的作者諸如有 J. C. 丹豪爾， J. 克勞貝格， J. M. 克拉德紐斯， Ch. A. 克魯修斯和 G. Fr. 邁耶爾。 J. C. 丹豪爾： Idea boni interpretis 《善意解釋觀念》，斯特拉斯堡， 1630 年。 J. 克勞貝格： Logica Vetus et Nova 《新舊邏輯》 . Opera omnia 《全集》 , 阿姆斯特丹 1691 年 ( 重印於希爾德斯海姆， 1968 年 ), 第 2 卷，第 843-865 頁。 J. M. 克拉德紐斯：正確疏解理性言論與著作引論，萊比錫 1742 年 ( 重印於杜塞爾多夫， 1969 年 ) 。 Ch. A. 克魯修斯：《通向人的認識的確實性與可信性的道路》，萊比錫 1747 年 ( 重印於希爾德斯海姆， 1965 年，由 G. Tonelli 出版的克魯修斯主要哲學著作，第 3 卷 ), §§ 628-656. G. Fr. 邁耶爾：《對一種普遍疏釋藝術的探討》，哈勒 1757 年 ( 重印於漢堡， 1996 年 ) 。 相應請一起參看 W. 亞歷山大： Hermeneutica Generalis 《詮釋學通論：論 17 和 18 世紀普遍理解學說的觀念和發展》。斯圖加特 1993 年。這些作者的疏釋學說第一位所企求的不再是文本的真理性得到承認，而是使一種正確的理解成為可能。然而現在文本之得到正確理解，就只有當讀者或者聽者在字句上確切想到的乃是作者曾想的，因此是當其認識到作者的思想之時。作為例證可參見克拉德紐斯前引著作第 2 頁，邁耶爾前引著作第 128 頁。但是以此承認卻並未從詮釋學內被取消，而不過是被推置而已。現在被承認的，首先是言者或者作者，而且其乃是被承認為理性的、倫理性的存在物，這一存在物為了傳輸它的思想是充分把握了語言的。這點清楚地是從這一新的詮釋學的預設，從其前提和其規則得出的。如果我們想要理解一個文本，那現在就會被教導說那我們就必須假定作者是正直而無隱地發表了他的意見，並且給他的思想選取了合適的語言，同時他的文本具有一種邏輯的嚴密性和表現著一種完善的意義聯繫。這些假定和預期可能在疏釋進程中部分地表明自己是錯誤的，而文本也可能顯現出有種種邏輯上和語言上的缺陷。但是如果我們不從那些原理開始，我們就會陷入一種危險，將我們的誤解宣稱為文本的缺陷，但這樣一來我們就可能是第一從文本中一無所獲，而第二是對待作者不公道。這一詮釋學因此以其前提同時包含著一種倫理學，這一倫理學要求經常對於作者習練公正和適宜，亦即對作者習練「尊重」。屬於適宜這方面要求的有在遇多義概念的情況下，總是把對於文本的一個完善意義最為有助的意義，視為正確的意義。關於這點請見 W. 克尤內：《善意解釋》。載：哲學論壇社出版的《意向性與理解》，美因法蘭克福巴德鴻堡 1990 ，第 212-236 頁。 O. 紹爾茨：《理解與合理性：詮釋學和語言哲學探討》，第 2 版，美因法蘭克福 2001 年，第 51-67 頁。這些倫理學要求即已清楚表明疏釋在這裡乃是互主體性的一種形式。確切地看來，如同傳輸一樣，疏釋也屬於理性的人們之間的交往，更確切地說，屬於學者之間的交往。事實上這一詮釋學也不是單單談論文本，而是常常談論那種須要理解的言論。由於學者和寫作者是以特殊的方式運用理性，人們可以從他們的言論與著作裡學到有益的東西，和擴展自己的知識。但是由於作者們儘管有理性，但也依然僅僅是人，他們的言論和著作就能夠包含著缺點，因此人們也可以，並且也應當不時地批評他們。克魯修斯，同上，第 577 頁。疏釋和批評因此是一種理性的討論的要素。人們可以發覺一個學者共和國的思想是如何幾乎自動地相互引領出現的，這樣的一個共和國本質上是一個交往共同體。各個理性的個人彼此尊重和承認他們為那種自由地傳輸他們的見解的人，這些人全都以同等方式服從邏輯的普遍性規則。詮釋學的這一形式決不曾喪失它的現實性 , 它應該可以是對於一切科學的討論是重要的。我們今天也發現一種的理解學說，它和那種啟蒙詮釋學顯示出有一種明顯的親緣關係。在 K.-O. 阿佩爾看來，詮釋學同樣地涉及同主體之間的關係，對他說來詮釋學和倫理學因而是不可分離地連在一起的。只要是提出有效性要求，知性就應該總是在一種理想性的論證共同體內假定為前提的。這一共同體對這樣的要求進行檢驗和確認。只有當「個人作為邏輯論證的主體相互承認」這一倫理學原則能以在這種共同體內生效，這種共同體才有可能解決那一事情。 K.-O. 阿佩爾：《哲學的轉型》，第 II 卷：《交往共同體的先驗前提》，美因法蘭克福 1973 年，第 400 頁。以此黑格爾關於人作為人格個人得到承認的思想便重新得到了論證。為了引導理解，啟蒙的詮釋學曾草擬起一些倫理學規則。反之阿佩爾則從交往裡過濾出一種倫理學來。不過在兩種情形下出發點則都是這點：理解是在理性論證的水準上運動。這樣一來這些觀念也就有相似的局限。對於 Chr. 沃爾夫，在 18 世紀是只有那種聽從邏輯的東西才是可以理解的，而對於阿佩爾，人的一切富有意義的表現，甚至肉體的表達行動，都必須能夠由交往共同體通過論證來得到辯護。但是以此人作為自己整個文化的著作者已得到承認了嗎 ? 在這些前提下對來自神話、宗教和詩歌的各種文本的一種理解如何將該是可能的呢 ? 三由於人們在 18 世紀就已恰恰對這類的文字作發生了興趣，人們便不能不越過理性主義的原則，越過對邏輯負責的普遍性理性，並將之加以擴展。對此萊布尼茨的單子學說很有幫助，因為各個單子，這些普遍主義的元素，是全然個體性的，且人的單子或靈魂並非只是擁有理性，而是各種感知、感覺和感受形成的一個廣闊的光譜，這些感知和感覺及感受深深地到達無意識東西的範圍。受萊布尼茨的影響，那些理性主義的疏釋學說已經就含有一些越過它們觀念的因素。同克拉德紐斯一道，克魯修斯要求解釋者們尊重作者一方當時的「視點」，立足點。這要求顧及一個文本的所有「境況」，亦即 1. 供作者支配的語言的境況，和作者個人的表達方式的境況； 2. 他所處於其中的狀況，和 3. 連同他的性格與他的情感狀態的境況。克魯修斯，同上， 635-637 節。以此詮釋學就不得不是單單以普遍理性與邏輯為前提，而是作為理解的前提使人經驗到作者、語言和歷史狀況上的個體性狀。這樣，自 18 世紀以來由 F. A. 沃爾夫， Fr. 施萊格爾， Fr. 阿斯特， Fr. D. E. 施萊爾馬赫及 A. 波克赫所發展起來的歷史詮釋學，便一直致力於探索解釋那些首先從和自己狀況不同的其他各種狀況產生的文本，來自其他時代與文化的文本，其次解釋那些完全不必單單被理解成是人的知性表現的文本，而是也須理解為感覺和想像力表現的文本，適如其特別是詩作那樣。把視角的這一拓展歸功於詮釋學，那將會是錯誤的。情形實不然，詮釋學作為理論和作為反思的疏釋程序，只是跟隨了一種新的興趣，對於異時代和異文化的興趣，以及對於藝術的增長著的興趣。現在處於詮釋學中心的，何以不僅僅是自己傳統的規範文本，特別是聖經和羅馬法，也不再僅僅是如同克拉德紐斯所表述的「理性言論與著述」，此點因而是具有更深的根據。這些根據在我們這裡完全不可能給以陳述。事情進程同 E. 卡西勒稱之為「對歷史世界的征服」，及 Fr. 邁內凱稱之為「歷史主義的出現」的那種東西相聯繫。 E. 卡西勒：《啟蒙的哲學》，圖賓根 1932 年，第 5 章第 263 頁及以下。 Fr. 邁內凱：《歷史主義的出現》，（全集第 3 卷）， C. 亨利希斯出版，慕尼黑 1959 年。以此人類世界便得到新思考，即被思考為一個有許多中心的宇宙，亦即有許多文化，這些文化全都有自己的價值尺度和理想：美學的，道德的，宗教的和政治等等的理想。這一新的看法如此得以為人們所堅持主張，恰恰也正是萊布尼茨使之成為可能的。在邁內凱那裡我們可以讀到說人們在萊布尼茨那裡可以談論一種「對他人進行承認和認可的溫和的個人主義」。同上，第 31 頁。這些是因為萊布尼茨同他的單子學說相一致，曾致力於基督教各派信仰之間的和平，並對中國的文化表現出巨大的興趣，在兩種情形下他都超越了他自己的傳統的界限。儘管如此，我們卻不可以想像地認為在萊布尼茨的影響下，人們當時當下就已是持一種理解，認為人類是由不同的、然而卻是平權的文化所組成。 J. G. 赫爾德爾在他的歷史哲學裡針對他的時代持進步觀的理論家們，第一次強調了人類各發展階段的固有權利和特有的質量。不過他還是完全在傳統的歷史圖像的框子內考慮的。 J. G. 赫爾德爾：《亦屬關於人類教養的一種歷史哲學》（ 1774 年）， B. 舒梵所出版的全集第 5 卷，第 475-594 頁。這是因為他是從舊約的時代開始的，而亞洲的各個文化則完全未提。即使是新的、歷史的詮釋學，最初也沒有超出歐洲的文獻。沃爾夫，施萊格爾、阿斯特和波克赫首先是從古典的、希臘古代的文本來發揮他們的詮釋學考慮。施萊爾馬赫則是在神學系宣講他相應的講演錄，在此例如是以這一題目：「詮釋學的普遍原理與特別運用於新約時的批判」。施萊爾馬赫通信（目錄）：附他的講演錄的一個表。 A. 阿倫特與 W. 威爾芒整理，（施萊爾馬赫檔案，第 11 卷），柏林，紐約 1992 年，第 322 頁。但是隨同成長著的歷史啟蒙，新的文獻形式和文化不斷地進入了眼界，而各個詮釋學也大都能夠對付它們，且其原因是因為各種原則現在是如此帶有普遍性，以致人們能夠把它們轉移到一切文本形式上去。所有的設想現在事實上都是從一種原則上的差異化出發，從一種在文本與解釋者之間永遠也不能完全架通的距離出發。這種詮釋學的普遍原理可以這樣來說：儘管和人們自己不同，某種東西還是被承認，即被接受，甚或被讚佩，或者說其之如此，恰恰是因為它和人們自己不同。另一個人，另一個體性，已就是不同的，而且是如此之不同，以致他永遠也不是完全可認識的和可表象的。施萊爾馬赫的倫理學裡說到人的內心世界是一種「不可揭示開的秘密」。 F. 施萊爾馬赫：《倫理學》， 1814/16 。著作集。四卷本選集，第 2 卷，《關於一種倫理學的綱要》，第 2 版，萊比錫 1927 年，第 441 頁。即因如此，理解在這裡就不會達到完結。同樣地，天才的作品內藏有一種的意義蘊涵，沒有一個解釋者會窮盡它，它因之刺激人們一再去作新的疏釋。可是，一些作品的這種的蘊涵卻不只是要歸功於天才的個體性，而是也要歸功於文絡，歸功於它們產生的文化。因此，現在能以當作古典的，就不僅僅是一個文本，或者一種文本的規範，而是一整個時代，例如「古典的古代」之然。這一時代通過一種時代斷裂和近代分離了開來。因此對於各種文獻的態度是在變化的。在詮釋學那一最初的階段，那些文本曾是神性的和神聖的，總是包含著有約束力的文化的規範。在啟蒙詮釋學內種種的文本是人的理性的產物，人們可以從它們學習，但是它們也必須批判地受到檢驗。 1800 年左右形成起來的詮釋學內，各種文本是處在二者之間。它們是天才性的或古典性的，至少也是有重要意義的或者有意味的。人們不必把它們取為自己行為與思維的尺度，人們甚至常常沒有能力做到這點，因為人們是生活在另一個時代，或者至少是另一種原創天才（ Fr. 施萊格爾比之他所解釋的萊辛，是另一種天才）。因此同新的詮釋學連在一起的批判也是在變化的。人們不再是分別正確的東西與錯誤的東西，而是分別原創的東西與倣傚的東西，分別預示的東西與單純習常的東西，分別充滿意義的東西與無關宏旨的東西，等等。如同人們在 Fr. 施萊格爾那裡已經認識的那樣，現在確定自己的時代對於古典的古代的關係，從而確定自己的所在地，也已變成批判的一項重要的課題。自己的文化也一起處在檢驗地。現在人們能夠是讚佩另一文化，也能夠是意識到自己文化的優越性，也能夠是同時進行兩者，這只是從不同的角度進行的而已。在法國科學院於 1770 年左右進行的關於古代文化的模範性的討論，那一著名的 Querelle des anciens et des moderne （古今之爭），最後就已導向一種看法：雖然近代在科學和技術領域是優於古代的，但是在藝術領域人們卻不能說到進步。各種美學在 1800 年前後這個時期，幾乎全都對古代和近代這一對立進行反思，在此常常強調古代的優越性何在，和近代的優越性何在。見 P. 斯左尼：《歌德時代美學中的古代和近代》，載：《他所著：詩學和歷史哲學 I 》 ，美因法蘭克福 1974 年，第 11-265 頁。那麼現在被承認的是什麼呢？首先 1. 是人被承認為這樣的一種存在物，這一存在物的語言，甚至其各種的表現，一般地說確是可理解的，但這一存在物決然是個體性的，而其內心依然是一種永遠也不能完全揭開的秘密。 2. 隨之是語言被承認為人的理性的表現，同時也是為對世界的個體性的解釋。就我所知，當施萊爾馬赫討論語言的個體性時，還沒有使用「世界解釋」這一表達法，而是使用「世界表象」。見 1805/06 年倫理學草綱，全集第 2 卷，同上，第 167 頁。不過就事情而言那是和 W. v. 洪堡稱的「世界觀照」及後來狄爾泰稱的「世界解釋」指的是同件事。（在施萊爾馬赫那裡，這是先於一切理解活動的前提。） 3. 文化成就當先地被承認為是重大的，在此其重要意義一方面已經就是被作為前提的，但另一方面又是通過精神科學工作，即通過詮釋的與批判的程序才得到證明的。由此確定的一些人物間接地被承認為是重要的，但被承認為重要的也有集體主體，如民族和時代，例如「古典的古代」。隨著與 19 世紀一起進入歐洲各大學的每一精神科學學科，各種新的語言，文獻和整整的文化，也一道達到了承認。與古語言學並列，各種新語言學也參與這一過程，隨後是漢學、印度學、日本學，等等。這其間在德國特利爾大學甚至有一猶太德語教席。雖然在今日的精神科學內許多的方法是處於競爭中，有語義學和結構主義，意識形態批判與解構，等等，在考究的工作中 19 世紀的語言學處理也還一直在得到運用。由於事情一直需要的是開示文本意義，所論的詮釋學也保持著它的現實性，並也重新得到表述，例如通過 E. 貝笛和 E. 希爾席。 E. 貝笛： Teoria generale della interpretazione 《解釋總論》 , 兩卷本，米蘭 1955 年（德文本，圖賓根 1967 年）。 E.D. 希爾席： Valaditiv in Interpretation . 紐哈封 1967 年 （德文本，慕尼黑 1972 年）。四「哲學詮釋學」主要是在青年海德格爾的影響下成型的。對這一概念沒有什麼成一定之規的定義。但是由於海德格爾把理解和疏釋活動宣稱為是「實存因素」，我們也許可以這樣來加以表述：對於哲學詮釋學，理解和疏釋使人成為人，它們實際上先於傳統的哲學先前稱為認識的東西，或者說，它們是佔據了認識的地位。把人看成是一種能進行解釋的存在物，這方面最初的哲學家是 W. 狄爾泰和 Fr. 尼采。按照狄爾泰說法，人過人的生活，是因為知悉他自己和他的生活，如同狄爾泰所說的，因為是在「自我思考」的行動內。如果人遇到痛苦或快樂，失敗或順利，這些就會被回念，被思慮和加工改造，而各時的「生活心境」就會被改鑄成「世界觀」，這些世界直觀解釋著整個人的生活和世界，並將之推移到特定一種景象。我們在藝術，在宗教內可以發現這些世界解釋，然後是在哲學內。在此三種基本類型是主觀唯心論和客觀唯心論，以及唯物論。不過按照狄爾泰說對世界的解釋從語言那裡就已經開動了。各種世界觀各各是對世界和生活的解釋或疏釋，它們在結構上自己有別於各門精神科學的解釋，因為後者遵循特定的方法，因此在它們之內一種關於正確性的爭論也是可能的。但對於生活的種種的疏解卻具有另外一種狀況，一方面它們對於人是不可少的，因為人之能夠作為人生活，是在人明白地同自己本身及世界發生關係的情況下，並把自己的生活還解說成是富有意義的。但是另一方面對於這些解說卻沒有什麼科學的方法，而且就它們的真理性進行什麼爭論也是不可能的。想要闡明唯物論的真理性就恰如想闡明宗教的真理性一樣，顯得似乎是無計可施的。歸於世界觀的只是一種猶如主觀的真理性，這就是說，它們表述的是人的信念，並和一定的「生活心境」對應。由此而來對於承認可得出的是什麼呢？在我看來由此明確得來的是在文化差異方面實行的寬容誡命。某人是否主要是採取美感態度，還是宗教態度，他是取宗於基督教的信仰，還是猶太教的信仰，抑或是無神論，他是堅信不移的黑格爾主義者，還是機械唯物主義者，在每一情形下他都須受到尊重，人們不能夠、也不可以加給他一種世界觀，因為這類的解說雖是產生於人的生活，但卻永遠不能夠使之當作有約束力的真理成為須得承擔的義務，或者被揭露成是謬誤。這些世界觀只有當它們作為科學出現時，才總是值得批判。遺憾的是狄爾泰不曾討論他的思想對於社會和法權的結果，因為從他的思考中一方面會得出藝術、宗教和哲學在法權上得到保障的自由，另一方面也會得出有意義的問題，問一種世界觀上完全中立的國家是否是可能的，這種國家能夠給各個世界觀間的鬥爭劃定限界，將之加以約束，原因是終歸一切公民都具自己特定的世界觀。狄爾泰無論如何看到並強調了由於生活恰恰是可以作不同的解釋的，至少是有三種哲學世界觀互相處於不調和的鬥爭中。各門精神科學對那些世界解釋進行說明，使之成為可理解的，它們雖然能夠獲得對這些世界解釋的見解，但卻不能夠對這些解釋各自所堅持的真理性要求提供什麼確認。我們也許可以這樣來延續狄爾泰的思想：精神科學努力得到對於藝術、宗教和哲學的一種理解，它們不時會超出特定某種生活解釋的有限的視野，因此也能夠在不可調和的陣營之間搭起橋樑，並且和理解一起，也教人以寬容，甚至也許還有承認。這樣一來人們批評狄爾泰時所說他欠缺立場，似乎也有一個肯定的方面。實際上他曾總是試圖避免和躲避體系間的鬥爭。並非所有的哲學詮釋學都導向這樣一種結果。即已在閱讀尼采的哲學時我們就會猶豫，說在他這裡是否也含有對他人進行承認的形式，因為一方面雖然尼采主張一種比狄爾泰還強烈的複數主義，並也把一切科學宣佈成一些單純的解釋，這些解釋不能夠提出什麼主張是真理的要求，而且他還認為世界包含著無限多的解釋可能性。 Fr. 尼采：《快樂的科學》，全集， K. 施雷希塔出版，慕尼黑 1958 年，第 2 卷，第 250 頁。但是在另一方面他則把世界解釋固定在自我堅持意志之內，固定在力能意志之內。他認為動物也在解釋。以此第一點是，給進行認可設起界限：尼采所瞭解的是服務於生活的和對生活敵對的解釋。而第二點是，鑒於這種活力論的根基，所產生的問題是，人們是否能夠真的超出自己的世界解釋，或者說為了有助於另一種世界解釋而放棄自己的世界解釋。不過，海德格爾的書《存在與時間》 對於詮釋學的這一形式曾成為比尼采更富有影響的。我們可以說在這裡所關注的是「詮釋學哲學」，在那裡所疏釋的是人的定在，更確切地說它是這樣來予以疏釋的：理解和疏釋屬於這一定在的基本結構。 M. 海德格爾：《存在與時間》，第 9 版，圖賓根 1960 年，§§ 31-34 。海德格爾對這種定在的著名的描述和疏解，他的「基礎本體論」，其出現同時也帶有這樣的要求：能夠給精神科學的解釋奠立基礎。文本解釋被認為是引申出來的一種理解與疏釋模式，定在一直就已經在完成著理解與疏釋，以便給自己打開它的定在和世界。如果我們問在這一詮釋學內在何處隱藏有一種承認形式，那我們是得不到一義性的答案的，因為情形是認為每個人在向死亡前行的同時都在規劃他特有的、實存的世界理解，因而人們也就必須該接受各種規劃的無限多樣性，如果從一方面說這種思想是明白可見的，那麼在另一方面則無處可以看到一般地談到持有其他世界解釋的其他的主體，而海德格爾還強調解釋是一種嚴格的程序。因此人們將不能不說在這裡使之得到承認的只是這點：定在的各種「規劃」個個在決定定在的世界景象，因為沒有什麼非是適應這一定在規劃的東西，可以對於它是給定的。因此人們曾把這一哲學稱為是一種「有限性的先驗哲學」。 W. 舒爾茨 : 《變化了的世界內的哲學》 , 第 6 版 ,1993 年 , 第 91 頁及以下。如果人們把這一定在分析看作是理解某一他者的言論或者文本的基礎，我以為它就會顯示出它的可憂慮的方面，因為理解和疏釋能夠發現的僅僅是規劃定在本身的東西。海德格爾全然不是把理解推入中心，而是把疏釋、把語言的表意；那一向著解釋者的轉向也可以在這點上看出來。他強調「 hermeneuein 」 這個希臘詞意味著「發告」，而每一理解之完成自己似乎方剛是在自己的言說內。《存在與時間》，第 37 頁和§§ 32-34 。就此當然盡可以說在各門精神科學內確實常常存在一些場合，在這些場合，如果解釋者是以他自己的語言表述某種東西的，那他也才是明白了和理解了這種東西，但是，以為一切理解都是意味著向言說的一種過渡，我們僅僅是以言說進行理解，這卻可通過每一日常交往所駁倒。但是既然在海德格爾那裡一切理解都是一種規劃活動，並是在自己言說活動狀態內才完成自己的，他的種種考慮就和尼采的解釋理論大為接近，因為兩人的看法都歸結到一點，認為是解釋者，而且僅僅是解釋者，來決定文本的意義，而非作者。如此在此便是解釋者自己在組合意義上所具有的壟斷地位在他那裡得到了承認。五在這一背景下便可明白，為什麼後現代哲學曾能以批判理解，給自己以「反詮釋學」的面貌。這一哲學所提出的指責是說，詮釋學把他者劃歸到它的觀念和概念中去了，以此而剝奪了他者的他者性，或他異性。一切詮釋學如此便顯得是現代文明的一個典型的因素，這一文明既通過它的理論，又通過它的實踐強制地拓平了一切的區別。後現代哲學的一個知名的代表是 E. 利維那斯，他從他的老師海德格爾接受了那一將理解當作一種規劃和語言疏釋活動的看法，他因此而堅決地轉向不再理詮釋學。對於利維那斯，同他人的運動是一種先驗經驗，因為他人是從外面衝進我的固有世界的。 E. 利維那斯： En decouvrant l` existence avec Husserl et Heideger 《與胡塞爾和海德格爾一起發現實存》，第 4 版，巴黎 1982 年。其中重要的一些討論載於「他者的蹤跡。現象學與社會哲學探討」，弗來堡、慕尼黑 1983 年。由於這一新的、關於那種海德格爾所除外的他者的哲學，現被推進思維的中心，現時它似乎也就是那種最深切地使他者在其固有性內得到承認的哲學了。不過我以為在這一哲學內可看出一些未解決的問題。因為如果他者無外乎是決然的相異者的話，那隨之被承認的不就僅僅是我與他者間的不可逾越的鴻溝嗎？那他者隨之不就可能竟是一個有威脅的怪物嗎？此外，我們從自己的日常經驗知道，人們並不想僅僅是被承認為外人和全然的他者，和這樣來得到對待。毋寧說，他們通常是嚮往一種同等境遇，亦即嚮往這樣一種狀況：連同他們的需要和痛苦也被得到理解，得到認真對待。他們想帶著自己的文化，帶著個體的成績和個人的特質得到承認與珍重。這種對於從價值評價意義上得到承認的需要，有時顯然是強烈的，以致事情可能導致生病。一個心理治療學校現時在網上公開一個會議，會議的題目是「對承認的飢渴」。但只要承認是所希望或被期待的，被理解的期待就是包含在內的，或作為前提的。幸運的是他者在利維那斯那裡倒也完全顯得不是全然的生人和十足的外人，而是一可受傷害的、可憐的生物，其臉色對我說「請不要殺我！」 由此這位哲學家令人印象深刻的散文使我們，也就是使他者，成為甚可理解的，即作為多於和異於一個對象的人，這樣的一個人甚至還表現著某種的聖賢氣象。只是因為這一哲學也包含著理解和包含著一種詮釋學，只是因為他者也是被理解的，這一反詮釋學也才是一種承認哲學，更好地說，在尊重意義上的承認。沒有什麼道理似乎可以繞開如下見解：承認的每種形式都以理解為前提，或暗含著理解，哪怕是一種欠清晰的理解。我們並不送給美麗的桃花以什麼承認。因此人們如果否認理解，人們也就撤去了承認的地基。只是在一對有效性的要求被加以確認時，我們才總是隨之談論承認。我們不送什麼承認給種種的對象。我們不對月球表示承認，而是我們承認例如這樣的事態：月球圍繞地球旋轉，而這意味著我們認為「月球繞地球轉」這一命題是真的。那種意欲作為真的，正當的，美的，善的等等而有效成立的，我們能夠給予承認，或拒給承認。對於這個題目上是第一個和最重要的理論家，對於黑格爾來說，承認對於自我意識的產生是建設性的。那裡承認是被他人所強使的。 G. W. Fr. 黑格爾：《精神現象學》， J. 霍夫麥斯特出版，第 6 版，漢堡 1952 年，第 141 頁及以下。就是在這裡也有一種對有效性要求被給予確認，亦即這樣的要求：承認是一個意識到自身的、自由的人格個人。那種沒有經過他人確認而僅僅是意欲的和意求的，通過承認就變成現實。承認命題或行動的正確性誠然可以同承認他人之為人格個人區別開來，但是卻不可完全分離開來，因為如果我們承認某一他人發表意見的正確性，那他自己就將會感到他得到了確認和承認。但是如果我們把他說的和做的一切都作為荒唐的而予以回斥，那我們也就是在拒卻對他本人的承認，而他將瞭解到自己作為人格個人沒有受到承認。這一連結也反映在詮釋學的那些取位內。那第一個形式把對文本的承認放在中心，而與此自然間接地相連的是對作者的承認，例如承認荷馬為一位經典性的、典範性的詩人。而如果說在啟蒙的詮釋學內承認是對著作者，那麼他的言論和著作也間接地就得到承認。即使是它們當或包含著缺點，那它們也是理性的發揮和對於理性討論的貢獻。即使承認可以是適用於整個各種文獻和語言，我們也發現有那一連結。對希臘古代經典文獻的驚贊自然包括對它們的作者的驚贊，如對索福克勒斯，或者柏拉圖。隨著把每一語言承認為對於世界的一種個體性的解釋，對說者的、對個個一個語言共同體的承認便跟著而來。就是在這裡轉向也是應驗的：如果我們多少把一種語言或文化蔑視為「原始的」，那我們也就隨之在蔑視這一文化的人們。由於這一緣故，文化哲學也才總是在倫理學領域運動。一個問題是，在這一前提下批判是否一般地在倫理上能夠是允許的，因為它終歸表現對承認的拒絕。我們在上面已經隱含地給了答案。真正科學的精神科學永遠也不會把一種語言或一種藝術風格標成錯誤的或原始的，而是指出它們的個體特徵和工作能力。（例如說阿拉伯語言當可以特別適於愛情領域）。不過如果例如說一位作者的作品是需要評價的，那承認就已經是一切批判的基礎了，亦即承認作者是一生物，它具有有意義地使用語言的能力，並且在黑格爾的意義上具有一種自我意識。如同我們並不向寧靜的大海呈送承認，我們也不對海嘯提出批評。 2005 年 6 月 22 日於溪翁莊（ Gunter Scholtz, 「 Anerkennung als Element der Hermeneutik 」，譯者單位：中國社會科學院哲學研究所，責任編輯：李河 ）