試析中國哲學的「新統」
作者：茅冥家
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馮友蘭先生寫完《中國哲學史新編》（以下稱《新編》）全書後，在1990年上旬的「自序」中提到：
在寫本冊第八十一章（按：即全書「總結」）的時候，我真感覺到「海闊天空我自飛」的自由了。
當然，這「自由」不是立即得到的，也就在這一「自序」中提到的，那是在1977年任夫人逝世時，先生寫了一副輓聯，上聯懷夫人，下聯勉自己，先生說：
在那個時候，我開始認識到名、利之所以為束縛，「我自飛」之所以為自由。這句話所說的「在那個時候」，雖然「四人幫」已經倒台了，但形勢還甚嚴峻，還有某些小人的誣陷，還有一段要「說清楚」的時間。這一直要到寫完《新編》全書，作總結的時候，「自由」的「真感覺」才蹣跚地走來，時間跨度已長達一十三年了，是多麼艱難的一十三年啊！
最可以說明先生得到「我自飛」的「自由」是他說了自建國以來近半個世紀從未說過的話：「真正的哲學如我在《新理學》中所說的『最哲學的哲學』，是對於實際無所肯定」。這一「最哲學的哲學」可以查《新理學》那本書的「緒論」第四節。說得明確些，最哲學的哲學就是《新原道》中的「新統」，也就是中國哲學形上學史中的「新統」。在《新編》全書總結中有這樣一段話：
金岳霖在英國劍橋大學說過「哲學是概念的遊戲」……這個提法說出了哲學的一個真實性質。試看金岳霖《論道》，不是把許多概念擺來擺去嗎？豈但《論道》如此，我的哲學體系，當時自稱為「新統」者，也是如此。
下面講了「新統」的內容：
我在《新原道》中，自稱我的哲學體系為「新統」，是由四組概念組成的：第一組是理，第二組是氣，第三組是道體，第四組是大全。
這就是「新統」。這是中國哲學自先秦以來直至近、現代，特別是近世西學東漸以後，新舊之學發生碰撞中有了新的條件，而逐漸產生的。所以《新原道》寫到最後，標出「新統」，它是接著中國哲學的各方面的最好的傳統講的。這最好的傳統是先秦儒、道兩家的思想，魏魯的玄學，唐代的禪宗以及宋明的道學。「新統」又經過現代邏輯實證主義的對形上學的批評以成立的新形上學，它運用當代新邏輯學以建立其系統，它是「不著實際」的，是「超乎形象」的，新形上學是對於實際無所肯定，雖說了些話而實是沒有積極地說什麼的。馮先生說的清楚：
在西洋，近五十年來邏輯學有極大的進步。但西洋的哲學家很少能利用新邏輯學的進步，以建立新的形上學……在西洋哲學史裡，沒有這一種的形上學傳統……而在中國哲學史中……恰好造成了這一種傳統……一個完全「不著實際」的形上學。（《新原道》「新統」）「新統」因此列出四組概念，馮先生就將這四組概念「擺來擺去」，與金岳霖同樣熟練地作「概念的遊戲」。等到《新原道》寫完「新統」後，即著手《新知言》的寫作，從西方哲學的發展直到近、現代進展的走勢。先生在《新知言》的「自序」中說了這兩部書構建的經過：
前發表一文《論新理學在哲學中的地位及其方法》，後加擴充修正，成為二書，一為《新原道》，一即此書。《新原道》述中國哲學之主流，以見新理學在中國哲學中之地位。此書論新理學之方法，由其方法亦可見新理學在現代世界哲學中之地位。承百代之流而會乎當今之變，新理學繼開之跡於茲顯矣，（按：「承百代之流而會乎當今之變」一語取於郭象《莊子·天運》的注語，不取郭象原意。）
早在1946年，馮先生應邀在美國賓夕法尼亞大學任客座教授，講授中國哲學史，自先秦迄至當代。共二十八講，編為二十八章。於「文革」後方始返回中國，譯成中文，標名《中國哲學簡史》（以下稱《簡史》）於1985年由北大出版社出版。這部著作也相當於《新原道》，自先秦至現、當代。《新原道》最後一章的「新統」在《簡史》作「中國哲學在現代世界」。《新原道》寫於1944年抗日關鍵時期，而《簡史》全文開講於二次反法西斯戰爭勝利後的第二年。對馮先生的哲學思路更有所發展，而其思想體系，則是一致的。在《新原道》中標名「新統」，是就哲學史的道統說的，法即所謂「承百代之流」而自然地承繼；而在《簡史》中是以中國哲學形上學的特殊的方法說的。這一特殊的方法，向世界哲學流派展示了這一中國哲學形上學的特色，故以中國政制的嬗變為次序，會成中國哲學思想系統，向西方顯示中國哲學的精神，此即所謂「會乎當今之變」。所謂變，即指現代世界。故最後一章作「中國哲學在現代世界」。這也就是「新理學繼開之跡於茲顯矣」了矣。這兩部書，都在西方流行，《新原道》在寫作中即邊寫邊譯英文，由牛津大學休斯於昆明譯完後帶回英國以《中國哲學之精神》為書名在倫敦出版。《簡史》也在1948年由美國麥克米蘭公司出版，而後又有法、意等多種譯本。而此時的中國還沒有改革開放，西方瞭解中國哲學，全賴這兩部著作。《中國哲學之精神》（即《新原道》）中的「新統」，講四組概念；《中國哲學簡史》的最後一章也講四組概念，不過有所不同。前者是以中國哲學的主流來講新理學的四組概念；後者則從新理學的方法上講四組概念。因為哲學是自純思之觀點，對於經驗內容作邏輯的分析、總括及解釋，所以哲學首先要求從明晰的思辨出發。因此新理學的方法就必須以正的方法開始。理的概念就是最明晰的。但新理學中另三組概念：氣、道體、大全，卻並不明晰，而是混純。所以在新理學的系統中，就其方法來說，就必須以正的方法開始而以負的方法告終。《新知言》那本書就是這樣作的。《簡史》的最後一章，不過是新理學整個哲學的縮寫，如果有人沒有時間讀貞元六書，若能讀《新原道》或《簡史》，特別是兩書的最後一章，就能完全瞭解馮友蘭哲學的精粹。
我在2003年曾做過一本書：《還原馮友三》。那本書只作「還原」，所以沒有提及《簡史》，因此也未涉及《簡史》中一些敘述。《簡史》從國外返回祖國後，對我國知識界影響很大。我讀陳來教授作的《馮友蘭哲學中的神秘主義》（載於1996年出的《中國文化》第13期）很受啟發。因他提到了神秘主義，而我在論述新理學方法中的負的方法時沒有提及神秘主義，這在我是一個疏忽。他文中有這樣一段話：
二十世紀中國哲學家中，馮友蘭最早注意到所謂神秘主義的問題。他（按：指馮先生）對神秘主義的瞭解和態度，受到實用主義的影響，而他自己思想中的神秘主義成分則多來源於中國古代哲學的神秘主義。這一方面使得他對中國古代哲學傳統的把握與眾不同，而有其特色；另一方面，神秘主義也被容納到新理學體系，成為整個哲學體系的重要部分。甚至，他把中國古代哲學的神秘主義肯定為可以使世界哲學改善和發展的一個主要貢獻。由此看來，神秘主義的問題乃是研究馮友蘭哲學應當特別重視的一個線索。
這篇文章寫得有深度，他從馮先生治學的歷史順序，指出了先生在構築新理學體系中，始終關注著神秘主義。什麼是神秘主義？在《簡史》的最後一章就告訴我們：
哲學上一切偉大的形上學系統，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不把自己戴上「神秘主義」的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。
馮先生接著舉出用正的方法的西方哲學大師柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎等，在「他們的系統的頂點也都有神秘性質」，然後引入佛學：
用「非一」「非多」「非非一」「非非多」這樣的詞形容他們的狀態，豈不更好嗎？這就是二諦義，在《簡史》二十一章已提到了。可惜限於篇幅，先生對二諦義這一節稍覺簡略些。其實，我們可以從二諦義的四重二諦，看出其方法，即神秘主義成分，就遠遠超過了西方康德的四個矛盾對立（現在有譯作：二律背反）。在二諦義中，吉藏用了與莊子《齊物》破儒墨的方法，即從高一層次去破的方法。今簡列如下：
△一切法空：世俗顛倒以為有實。此謂世諦（也作俗諦）；
諸聖賢知其為顛倒，知一切法皆空無生。此謂真諦（或勝義諦、第一義諦）。
此即第一重，是站在《毗曇》之上來破《毗曇》的。
△第一重世諦實是「凡實」（有），真諦實是「聖實」（無）；
於真諦說，有是假實，無是真實，兩者皆是「實」，不符二諦體性，故：
若有、若無皆是世諦，非有、非無始為真諦。
此為第二重，是站在《成實論》之上來破《成實》的。（以上二破，破的是小乘）
△非有、非無，仍在對立二方，因此仍是世諦；
取消二方（非二），由非二立非不二，方是真諦。
此為第三重，是站在《攝大乘論》之上來破《攝論》的。（此以下所破皆大乘）
△非二、非不二仍有所依，故不二二仍有二諦在；
至二不二，乃為中道。中道無所依得，最後到了言忘慮絕的境地。
此為第四重，所謂言語道新、心行路絕。
這就是馮先生說的「非一」「非多」「非非一」「非非多」的四重二諦，最後到了超越靜然的境地。由此至唐代，禪宗出。
禪宗使用的神秘主義有它特殊的意義。禪宗答學人常常是問東答西，問南答北，問「佛」答「乾屎橛」或「麻三斤」。問「祖師西來意」答「柏樹子」。問「萬物歸一一歸何處」答「青州一領布衫重七斤」。是否是有意這樣答？是有意。禪宗認為，答如所問，對也好，錯也好，皆是肯定語，是個句號，所以是「死語」；不肯定，不回答他所問的，才是「活語」。禪宗中人反對作死語。如雲門的緣密圓明就要求「但參活句，莫參死句」！臨濟黃龍派的慧南原依懷澄，經文悅指點「懷澄盡下死語」要他去參楚圓，果然得契心印，就有「黃龍三關」出世。大慧宗杲雖是三佛弟子，但那時雲門已改屬南嶽了，他的看話禪就是從雲門來的。在雲門立宗時，文偃多次向學人討還「話頭」，說「凡是有解可參之言是死句，要參無解之語才是活句」。這在佛學上叫做遮詮，是負的方法，標準的神秘主義。所以陳來說的先生的神秘主義「多來源於中國古代哲學」「使得他對中國古代哲學傳統的把握與眾不同而有其特色」。是有根有據的，令人可信的。
但雖如此，馮先生也沒有忽視或放棄選擇西方哲學中的負的方法。雖然西方的哲學家多數皆用正的方法立義，即如康德的三部批判也不例外。但在《新知言》中，馮先生說：在西洋哲學史中，康德也「為形上學立了一個新方法，這就是……形上學的負的方法，（就是）為形上學的對象留一地步。形上學的對象是不可知的，一知就成了科學、算學的對象了」。但接著，馮先生卻又說：這不過是「我們的看法，康德對於這一點並沒有充分的自覺。」他說：
（康德）並沒有明說「不可知」是形上學的對象……在《純粹理性批判》中，他以為，肯定上帝存在，靈魂不滅、意志自由，固是理性的辯證的使用，否定上帝存在，靈魂不滅，意志自由，也是理性的辯證的使用。因為肯定固是肯定，否定也是一種肯定。形上學的任務是講上所說的假說，同時又知其為假說。照這一方面說，康德還是用形上學的正的方法，他不自覺地發現了形上學的負的方法。也正因為是不自覺地，所以他沒有充分利用這個方法。（《新知言》第四章）
這是因為，在康德哲學中，還有一個「物自身」的存在。物自身本來獨立於我們的感官以外，憑人們感覺感知它，以此構成經驗材料，否則，認識便無法開始。因此，物自身是不依存於人們意識而自存於客觀世界中的東西，即在人們經驗所不可直接達到的彼岸。其存在，說明對人們認識有一個界限。假說，只是解決這一界限，所以假說是象徵性的，暫時使用的。物自身因只限於現象中，所以它就成為「不可知」，理性就只能在它面前停步。不可知就是負的方法。馮先生說康德是不自覺發現的，也因為康德並沒有充分利用這個方法。康德主要的還是在用正的方法講形上學。
我們發現，學問常常有一種奇妙的相似。如莊子，他的寓言固然多有神秘主義的成分，但其中特別有一種類似物自身的東西存在，這就在他與惠施在濠上觀魚時所見的「魚之樂」。莊子說他的「知魚之樂」是「知之濠上」。郭象注說：「物之所生而安者，天地不能易其處，陰陽不能回其業，故以陸生之所安知水生之所樂，未足稱妙耳。」此即所謂以陸生知水生，而水生的自身則是不可知的。這一莊、惠之辯，恰好在恩格斯的《自然辯證法》中有了論證。莊惠之辯是魚之樂，恩格斯那裡提到的是螞蟻的眼睛。恩格斯說：螞蟻具有和我們不同的眼睛，它們能看見化學光線。但是，我們雖不能，我們卻能證明螞蟻能看得見我們所看不見的東西。這是因為，我們除眼睛外還有其他感官：我們的思維活動。恩格斯最後就明白地告訴人們：
雖然，我們永遠不會知道，化學光線在螞蟻眼裡究竟是什麼樣子。誰要為這件事情苦惱，我們可一點也不能幫助他。（《馬克斯恩格斯選集》第三卷第560頁）
這豈不也說明了：物自身的不可知。由此說明了恩格斯也在用負的方法。在康德那裡，理性只能在物的自身面前停步。到了恩格斯這裡，就能夠說出了人能證明螞蟻能看得見人們所看不見的東西。這一負的方法，就超越了螞蟻自身和一切動物所具有的人們所不可知的不可知，這一很不容易發現的負的方法。如此說來，我們的莊夫子，就比恩格斯早發現了二千二百餘年。但可惜的是，在恩格斯那裡所發現的負的方法，也是不自覺的。如果他是自覺地運用的話，為什麼在《自然辯證法》中除這一處外，沒有發現再進一步論證呢。僅僅這一處，與中國的道家甚或佛氏就相差好遠了。雖然，他也看出，並且提到：「辯證的思維，正因為它是以概念本身（性）的研究為前提——只對於人，才是可能的，並且只對於較高發展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。（並提示出）早在希臘人中間就有了預示後來研究工作的巨大成果。」（《馬克思恩格斯選集》第三卷第545頁）。當然，這些話基本上還屬於自然科學的範圍，與哲學形上學還有種類上的不同。
《簡史》也特別提到學哲學為了甚麼？並不僅僅是增加多少正面知識，主要的是在提高人的心靈、人的精神境界。「一個人所有的概念就是他的精神境界。」在《新編》的全書總結更特別提到，在中國哲學傳統中，哲學，是以研究人為中心的人學。要求人們學了哲學以後，逐步向最高人生境界攀登，自知天、事天、樂天直至於同天，自同於大全，進入天地境界。大全是一個不可思議不可言說的東西，自同於大全，就使自己與大全合而為一了。在《三松堂自序》中有這樣一段話：
大全就是宇宙，就是所有東西的總名，可以說是最大一類的殊相的總名。這一大類的殊相之中所寓的共相是什麼呢？就是「有」。就是「存在」。這一大類的殊相真是千差萬別，可是它們也有一個共同之點，那就是它們都「存在」，都「有」（第六章）
可見天地境界是人人都能進入的，這一負的方法，這一神秘主義，看似神秘，實則是公開的秘密。這也是先生的神秘主義不同於西方的神秘主義的地方。所以先生一再說，西方的形上學大都注重正的方法，缺少負的方法的傳統。而中國恰好相反，中國形上學從先秦開始就有了一個負的方法的傳統，道家說道，從頭到尾都說不可知。在中國，正的方法從未得到充分發展。所以在《簡史》的最後一句話是：只有中西「兩者結合才能產生未來的哲學」，因而在《簡史》中告訴人們：我們中國的聖人既入世而又出世，既在此岸卻又是彼岸的，因為他的人生境界已經與大全同一了。因此人們對於彼岸世界的追求，將以這一全新哲學系統，在未來世界中得到滿足。此也可說明，先生這一「新統」在中國哲學中的地位，以至在世界哲學中的地位。前者指的是主流，後者說明的是哲學的方法。
上面說的「存在」與「有」，先生在《新編》敘述自己哲學專章中有個似是「結語式」的述說：
馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說理是不存在而有；一方面又隨同當時西方的新實在論的說法，承認「有」也是一種存在。……金岳霖所說的「不存在而有」解決了當時新實在論的問題，也解決了西方從中世紀就有的古老問題。馮友蘭贊成「不存在而有」的提法，另一方面也用所謂「潛存」的說法，這就是認為共相是「不存在而有」，同時又承認「有」也是一種存在。
下面就有似「結語式」的話：這是新理學的一個大矛盾。
《新編》最後一冊「馮友蘭章」的全章到此為止，寫完了。人們讀至此，似覺文章沒有做完，既然是「一個大矛盾」，如何去求得解決呢？如上文說的「不存在而有解決了新實在論的問題，也解決了西方從中世紀就有的古老問題」那樣。但本章說了最後一句話這是「一個大矛盾」後就寫完了，全章為什麼不再作解決呢？實際上，這句話的本身就已經解決了。它是「以不解決解決之」。它本來就已經解決了，這是烘雲托月畫月亮的方法，是陶淵明的書房裡掛的無絃琴，也是無極而太極的「而」，它是無「終」的，它總是「未濟」。「以不解決解決之」是「活語」，你要去解決它成了「死語」。馮友蘭哲學就「以不解決解決之」，這就是中國哲學的「新統」。
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