現世性與超越性：初期道教與基督教的差異
作者：查常平
文章來源：作者惠寄
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作者簡介：查常平（1966－），男，博士，四川大學宗教學研究所基督教研究中心副教授，《人文藝術》論叢主編，主要從事邏輯歷史學、聖經神學、藝術評論研究。
中文提要：本文將主要從初期道教與基督教誕生時的時代精神特質、創立者的信仰與政治態度兩個方面，審視它們所表現出的現世性與超越性的差異。道教在起源上承襲了巫術、神仙術、五德終始說、讖緯所內含的現世性，這和基督教誕生時人們對彌賽亞的盼望所體現出來的超越性的精神特質形成鮮明對照。初期基督教雖然不否定肉體生命的價值，但是，在福音書作者的心目中，耶穌所宣講的卻是人不能只靠物質性的東西而活，還要靠上帝的話。上帝的話，乃是上帝的靈呼吸的結果。換言之，初期基督教是要把人引向上帝屬靈的國度。此外，初期基督教並不像道教那樣，以建立現世的之國為目標。
Worldliness and Transcendence, the difference of Daoism and Christianity in Their Primitive Development Dr. Zha Changping
Abstract:
This paper studies the difference of the worldliness of Daoism and the transcendence of Christianity during their primitive development according to the ethos of their era when they came into being, and the faith and political attitudes of their founders. Daoism inherited originally the worldliness in the traditional sorcery, witchery by the immortals, the philosophy of history which explains the development of the ancient Chinese history through the circulation of the five constant virtues including benevolence, righteousness, propriety, knowledge and faith corresponding to the five primary elements---metal, wood, water, fire and earth, the books about the occult. This clearly contradistinguishes from the ethos of the transcendence of Christianity during its primitive development embodying in that both many Jews and the gentiles in Palestine were eagerly hoping for Messiah. Although the primitive Christianity did not deny the value of the fleshy life, in the mind of the evangelists what Jesus proclaimed was that one does not live by bread alone, but by every God’s word coming from God’s Spirit breathes. In another word, the primitive Christianity is to lead its believers into God spiritual kingdom. Furthermore, unlike the primitive Daoism, its aim is to build the worldly kingdom in the present age. The creators in the primitive Daoism longed for the fulfillment of the earthly kingdom where everybody could be alive for ever and ever, therefore they uprose against the government of the kings in the Weijin Dynasties. They had a hostile political position against the governments in their ages. On the contrary, the creator of Christianity, Jesus of Nazareth, answered the Roman governor Pilate, 『My kingdom is not from this world. If my kingdom were from this world, my followers would be fighting to keep me from being handed over to the Jews. But as it is, my kingdom is not from here』( NRS John 18:36). He obeyed to the judge of Pilate, not making insurrection against the worldly Roman government. Jesus』 obedient action and attitude towards the real politics gave the feature of transcendence to the primitive Christianity.
初期道教，指公元二世紀末（東漢末年）至六世紀末（南北朝【420－589】前）的道教。其核心教義為「長生不死」、「肉體飛昇」或「肉體成仙」[?]。對於個體的道教徒而言，這意味著「精、氣、神三者混一而成仙」；對於作為一個宗教共同體而言，其目的是「天、地、人三者合一以致太平」，達成肉體生命的共在。在時間上，道教的初期相當於基督教的早期，即逼迫時期（100－313）和國教時期（313－590）。與之對應的初期基督教，應當指主後30－100年期間，其標誌為耶穌復活、升天事件與使徒約翰完成啟示錄（約95年）。本文將主要從初期道教與基督教誕生時的時代精神特質、創立者的信仰態度兩個方面，審視它們所表現出的現世性與超越性的差異。
1． 從時代精神特質方面審視
道教產生的時代，正逢廣義玄學興起。東漢末年，以發揚儒家為傳統的經學走向衰亡。廣義玄學滲透在魏晉的種種文化思潮中，正始十年為其昌盛時期。漢室傾危，更多的經學家留心於古人留下的片言隻語，從那裡生起關於生存的理想和反抗虛無的勇氣。零零碎碎的章句淹沒了闡釋經學的主體，人們不再相信宣揚孝子慈父的儒家之道，而人那發自良心的形上衝動只能轉換不能根除，一種關於人的形上衝動的形式的哲學的衰落就意味著呼喚另一種的誕生。由於日常生活宗教化的文化傳統，魏晉人只能在道德生活之外尋求從自然角度把日常生活宗教化的哲學。
玄學這種關於幽微事物的學問，從對像言是玄遠、本體之學，從思想歷史言是「新道家」、「儒道合流」、「三玄之學」。如此定義，並沒有清楚地揭示出玄學的內在本質。廣義玄學是形而上學中的形而下學。說是形而下學，因為它為魏晉時期的古代中國人設定了一個形而下的價值世界；說是形而上學中的形而下學，因為它以形而上的態度對待形而下的世界。從闡釋過去的思想事實中，廣義玄學建立起超越事實世界的形而上學。何晏著《道德二論》、《無名論》、《論語集釋》，王弼有《老子注》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》，阮籍有《通老論》、《通易論》、《達總論》。玄學家們從過去的典籍所內含的事實中而不是從自己的人生體驗中創立了廣義玄學。
廣義玄學是魏晉人日常生活的哲學化形式，道教是其日常生活的准宗教化形式。在人們不再信仰儒術後，他們只有在觀念上尋找新的信仰、在終極的意義上為自己的生活做出解釋。兩漢官方的經學轉化為魏晉的廣義玄學，民間的種種信仰轉化為以現世性為內在規定性的道教。道教源於魏晉一代以及之前的巫術、神仙術、五德終始說、讖緯及道家學說。
道教問世前夕，秦漢廣泛存在著現世性的民間宗教傳統。當時的祠祭以祭祀人之外的自然性力量為對象，後發展為崇拜自己的祖先——每個朝代的開創者。這種祖先崇拜，為世俗皇權秩序在當下的命運給與了最後的基礎。方術在民間具有同樣功能。巫祝標明另一個世界對現世世界的統治；占夢相信人的命運內含在夢這種偶然性的生理活動中；相術認為人的肉體生命注定了人一生的氣脈運數走向；望氣以為人間的事情對應於自然現象的變化，實質上是以自然現象決定人間現象為價值論前提；術數將人、自然與另一個鬼道世界一併納入氣中，氣先驗地預定了一切。這些原始信仰基於共同的價值觀念：在時間軸上，過去內含著現在與未來；在空間上，事實性的在者如人的面相之類生理結構、自然中的氣，決定著人的生老病死、富貴榮華、聖賢智愚。
通過言語、行為、集體儀式，中國古代社會的巫術，不是遠離現世的宗教活動而是在為人們的日常生活做出宗教性的解釋。巫師傳達鬼神意志，鬼神關注著人間的現世生活，是個體人生死後的化身。人們把史、祝（巫為其中的一種職能）並稱，因為祝所掌管的一切同歷史一樣具有歷史性。巫的合理性，植根於巫師預言吉凶的可能性、巫師在時間上對未來的先在所有權。巫師相信自己的萬能性，偶然的實際的預言使巫師成為被神化的人生形象。對巫道的信仰，是對人的萬能性、人的有限性的非有限性力量的信仰、對人的神化的可能性的信仰。體現在巫師身上的巫道的萬能性，也是對人的有限存在的否定。但是，人的有限性，在終極意義上不僅是事實上的而且是原則上的有限性，縱然巫道主體能夠佔有未來、預言未來，其合理性也是相對的。漢末巫風盛行是現時皇權秩序即將崩潰的信號，表明這種秩序在時間上的有限性。巫道威脅著世俗皇權，皇權必然起而反對淫祀、咒詛、鬼神妖道的傳播。皇權主體，同一切超越皇權秩序的絕對性力量是對立的。全部地方神與人物神的神性，是一種相對於君主神性的有限神性。巫師吞併他人產權，這是君主神性所有權原則所不允許的。一些巫師死於世俗強權的刑下，迫使巫術向更高層次的宗教形態轉化。
神仙術直接相信個人成仙的可能性，相信人的肉體生命就是不死的終極的存在形式，相信現世肉身的不朽。它以方士的修煉、丹藥的服用、導引的伸縮為手段把人引向不朽。現世肉身的成仙，表明神仙家心目中的神並不是超越人的肉身、同人的肉體絕對分隔的上帝本身。這樣的神所棲居的世界，不是遠離事實性在者構成的現象世界而是彼岸化的事實世界。人的肉體的仙化，就不會是天國的仙化而是在被稱為三神山的蓬萊、方丈、瀛洲的仙化。神仙術的稱謂本身，告訴了它的信仰方式與信仰內容——人在山中的仙化、人的肉體的長生。根據類比思維，神仙家推出人服用什麼實物就有什麼特性，金玉的不朽使人不朽。
五德終始說，把由水、木、金、火、土構成的事實世界與由此相生相剋而來的人類歷史當作永恆的在者。鄒子終始五德，土德後繼木德、金德、火德、水德。五德相生相剋，表明改朝換代的合理性。魏承漢，火生土，為土德；晉承魏，土生金，為金德；趙承晉，金生水，為水德；燕承趙，水生木，為木德；秦承燕，木生火，為火德。從魏到秦形成一個歷史的循環。這種歷史哲學，把水、木、金、火、土的自然變化當作歷史運行的根源。因為任何事實不可能超越自己的有限性，使歷史處於循環的前進中。在這種歷史哲學看來，人類歷史只是由一個自然事實替代另一個的歷史，歷史的最後目的在循環中被取消了。
讖緯以神的預言神化儒家經典。以讖釋五經，以五經章句釋讖言，其價值觀念的前提為：人類的一切現象是天意的體現；天以歷數的方式說明人間歷史的更替；五德的終始為現時的強權主體的演變賦予了合理性。漢十二代的讖言，「立公孫」、「當塗高」的讖記，目的都在為一種強權事實代替另一種強權事實給出宗教性的辯護。讖緯不僅是一般平民的宗教信仰，而且是強權主體把自己發展為最高強權所有者的工具。一般平民由於文化水平的限制不可能接受儒家思想的熏陶，如果沒有另一種力量來解釋現世中的苦難，他們就無法生存。兩晉南北朝時期，伴隨君主神性闡釋權的擴張，世俗皇權不斷打擊讖緯，到隋朝更是接近絕跡了。從以讖釋緯到以緯為讖，其中的價值觀念，由外在於人的力量的神聖化昇華為把自己的祖先的言說的神聖化。
道教在起源上承襲了巫術、神仙術、五德終始說、讖緯所內含的現世性，這和基督教誕生時人們對彌賽亞的盼望所體現出來的超越性的精神特質形成鮮明對照。對於盼望的人而言，被盼望的彌賽亞始終存在著和自己的質的差別；按照猶太文化傳統，唯有作為創造者的上帝才與人具有質的差別，因為人之外的任何物都和人一樣屬於上帝的創造物；作為受造物，他們具有一樣的規定性。既然這樣，要來的彌賽亞在邏輯上一定和上帝相關聯，並且應當具有上帝的神性，否則就難以同人相區別；另一方面，他必須和盼望的人相關聯，滿足盼望者的盼望。換言之，彌賽亞需要有神性的超越性與人性的內在性的規定性。耶穌作為神子與人子的雙重身份，正好滿足了這種規定性的訴求。在耶穌時代，撒瑪利亞婦人說她「知道彌賽亞（就是那稱為基督的）要來；他來了，必將一切的事都告訴我們」（約翰福音4：25）。從這裡，我們得知當時連和猶太人處於對立關係的外邦人都有著強烈的彌賽亞意識，何況耶穌誕生的猶太社群。施洗約翰曾經差遣門徒去問耶穌是否就是要來的那一位（路加福音7：18－23），便是明證。彌賽亞的超越性，從而賦予信仰耶穌為彌賽亞的初期基督教以超越性。
希伯來聖經（基督教稱之為《舊約》），如以賽亞書中的下列經文12：1－7，49：1－9，50：4－11，52：13－53：12，強調彌賽亞（受膏者）為「耶和華的僕人」形象，預言彌賽亞既有僕人的樣式，又有祭司、君王的職分，告訴猶太人那「受膏者」最終要來拯救以色列人。正統的猶太教認為：彌賽亞要在耶路撒冷作王，重建聖殿，設立祭司、祭祀制度。儘管這種盼望具有一定的現世性內涵，但是，彌賽亞作為耶和華的僕人，因著耶和華的超越性而具有超越性的品質。新約作者以及耶穌的跟隨者，把受聖靈感孕而生的耶穌當作彌賽亞，相信他是上帝的兒子、上帝膏抹的那一位。第一世紀巴勒斯坦的猶太人，稱彌賽亞將實現在如同摩西一樣的人身上，馬太、路加都列出彌賽亞的家譜出自君王大衛的譜系。耶穌承認自己就是基督（彌賽亞），但為了不被群眾誤解為一位政治上的解放者，他更多使用「人子」的稱謂。使徒彼得、保羅指出：耶穌的復活，證實他就是彌賽亞。在初期的基督徒看來，耶穌應驗了舊約中關於彌賽亞的預言，就是他們盼望中的彌賽亞。耶穌帶來的信息，是他為罪人承受了上帝可怕的審判。他受膏成為先知，引導基督徒進入真理，作為祭司為基督徒代求、作為君王統治他們。
從耶穌時代猶太人的彌賽亞盼望以及耶穌的門徒稱他為彌賽亞的事實中，我們可以看到初期基督教為什麼帶著超越性特質的一個原因。正是耶穌作為被盼望的彌賽亞的到來以及他復活升天應許基督徒他必再來的事件，產生出初期基督教關於上帝的末世論教義。末世論又是初期基督教超越性的必然結果。「末世論所論述的是關於世界末了的事，那時上帝要結束現今的時代。在耶穌的時代，大多數猶太人的思想都是末世性的思想；也就是說，他們以為自己是活在時代的邊緣，上帝即將進入歷史之中結束現今的時代，並且開創未來的時代。」[?]初期的信徒把自己生活的時代理解為末世，即以耶穌的受難、復活、聖靈降臨為標誌的已經開始（already）的新時代到尚未完成（not yet）的以他的再來為標誌的今世完全結束的時代，是今世的結束已經開始但尚未完成的時代。他們 「活在兩個時代之間——亦即末世的開始和末世的完成之間。在守聖餐時，他們宣告『主的死直到他再來』（林前11：26），以慶祝他們是活在末世。他們已經曉得上帝白白賜予完全的赦免，但他們尚未完全（腓3：10－14）。他們已經勝過死亡（林前3：21），但他們仍然會死（腓3：20－21）。他們已經活在聖靈裡，但他們仍然活在會遭受撒旦攻擊的世界中（例如：弗6：10－17）。他們已經被稱為義而且不會被定罪（羅8：1），但未來仍然有審判（林後5：10）。他們是上帝未來的子民；他們已經受未來的統治。他們知道未來的恩惠，並根據其價值而活，但他們與我們一樣，仍然必須在現今的世界裡將這些恩惠和價值活出來。」[?]事實上，今天所有的基督徒，都是生活在末世的時代，生活在耶穌的第一次來臨與第二次來臨之間的末世時代。只要基督沒有再來，基督徒便在此世充滿盼望，充滿一種對基督再來的超越性的渴望。
巫術與神仙術為道教指明了信仰的方式，五德終始說為道教設定了信仰的範圍。讖緯把道教納入日常生活宗教化的文化傳統。墨子學派涉及天、鬼、幻術，也是道教思想的淵源之一。道教這種現世的宗教，事實世界是它的彼岸世界，過去的經典是它的經典的思想發源地。在本質上最接近於道教的莫過於道家。道家以天地陰陽氣這些事實性在者為最高的存在，以人的長生為學術使命。這離道教的肉體成仙學說只隔一步之遙了。難怪道教以老子為祖宗！道教吸收中國傳統文化中的道家、儒學、神仙術、巫術、五德終始說，這由它追求肉體生命的長生的現世目的所決定，反過來又加深了它的現世性。從歷史演進看，巫術是原始人的宗教，神仙術是戰國秦漢時期的宗教，讖緯是東漢後期的宗教，五德終始說是關於它們的思維方式的宗教，道教是這些宗教的高級形式。
2．從創立者的信仰與政治態度方面審視
初期道教從信仰目的上分為五斗米道、太平道，從信仰方式上分為金丹派、符?派，從思想淵源上分為靈寶派、上清派、正一道（實為後期五斗米道），因創立者不同分為天師道、帛家道。太平道出自《太平經》關於「太平」的解釋。「太」為大如天生萬物，「平」如地養萬物，「太平」就是以萬物的存在為理想使每個人生存下去。個人肉體生命的生存、現世人生的存在，是太平道的內在信仰。任何人的價值，在事實性上平等。太平道以九節杖為符祝，教導病人叩頭思過，飲用符水。得病日淺的人信道，不愈的人不信道（見裴松之《三國誌·魏志》注引）。肉體生命的變化，是太平道徒衡量一個人信教的尺度。生存的衝動代替了神性的宗教衝動。創始人張角利用讖語，以一種新的事實性的皇權秩序黃天代替蒼天，封弟張寶為地公將軍，張梁為人公將軍，自稱天公將軍。天的至高無上性，治御著地和人的行動。張角是這個天、地、人秩序的宗主。在公元184年的張角發起的黃巾起義中，太平道依憑的原則仍然是宗法君主神性所有權的原則。這種原則作為一種原則力量的有限性，注定了它所引導的事實在時間中的有限性存在。
太平道信仰肉體生命本能共在的不朽，五斗米道信仰現世人生本能生存的不朽。《太平經》設定的拯救現世人生的信仰目的，呼喚這種信仰在現實中的實踐，這是出現五斗米道與太平道的原因。四川的張陵（亦稱張道陵）得授《太清》、《太玄》、《正一》、《太平洞極經》、《五斗經》，奉老子為教主、尊稱「太上老君」。他自命「太清玄元」。五斗米道的命名本身，就顯現著現世性的品格。它根據的《太平經》是過去的現世性經典，崇拜的老子是過去的現世性在者。交納五斗米是人入教的條件。教徒為米賊，張陵為五斗米師。縱然五斗米道同《五斗經》有聯繫，其中也內含延年益壽、長生保命、護命全身的現世目的性。用「義米」、「義肉」、「義捨」拯救人的肉體生命，以實物性的東西拯救人的事實性存在。張陵用禱祝、刻鬼的方式傳教，以符水治病；張衡（張陵之子）設祭酒傳授《道德經》，用鬼吏為病人請禱，建淨室讓病人思過；張魯（張衡之子）稱初學道的人為鬼卒，受?已久的人為祭酒，在漢中推行政教合一的統治，不置長吏，在路上準備米、肉，使行人量腹自取。張陵第四代孫張盛宣揚鬼神崇拜，畫符唸咒為人的肉體生命祈禱。由於上述特性，五斗米道在張魯時完全演變為一種現實的宗教組織。以米這種實物性在者為信仰手段，必然以人的肉體生命的生存為人生的最高信仰。另外，經?印劍象徵五斗米道，其繼承根據現世的宗法原則，人若不是張家的宗族子孫便沒有授劍的資格。張陵為天師，長子衡為嗣師，衡長子魯為系師（《三國誌·張魯傳》）。在這個意義上，五斗米道為張氏一家的宗教，內含肉體生命現世血緣延續的特質。張魯割據漢中30餘年，於公元215年向曹操投降。
在南方，宮崇所獻神書以奉天地順五行為根本，人的肉體生命的延續、宗法國家的興旺是它的主要內容。於吉在吳會立精舍，燒香讀道書，制符水拯救他人。現世宗教，不僅是早期道教的特徵，而且是道教徒們的生存原則。被巫鬼迷惑的謀主孫秀，為趙王倫立別廟，在嵩山穿羽衣偽稱仙人王喬，作神仙書闡釋倫因福長生的必然性。孫恩的叔父孫泰，為江南地區世傳天師道杜子恭的弟子。百姓傾家蕩產，進獻子女以求福慶、把孫泰當作神。他「以為晉祚將終，乃煽動百姓，私集徒眾」（《晉書·孫恩傳》），為司馬道子所誅滅。他給與信徒的，不是心靈的安慰而是更多的財產和子女的期待。孫恩自號征東將軍，其黨為「長生人」。他在逃命途中，把嬰兒盛在囊簏投入水中登仙堂，起義失敗後赴海自沉被妖黨妓妾謂為「水仙」。
魏晉時傳說帛和寫作以天皇、地皇、人皇為主體的《三皇文》，召喚天、地、人的價值，修道成仙，煉丹治病。上清派以行氣、叩齒、咽液、固精等機械性操作方法追求肉體生命的仙化，相信人朗誦《上清大洞真精》一萬次便成仙。靈寶派道教，要在現世人生中實踐肉體生命的不朽，把道教的信仰從道士階層引向民眾階層，倡導誦經去惡言、禮拜禁淫身、思神去貪心的修行方法。犍為民陳瑞用鬼道惑民，入道用酒一斗、魚一頭，不奉他神，自稱天師（《華陽國志》卷八）。青城山天師道首領范長生支持李特、李雄領導的流民起義（301），建立成漢政權（304－347）。由此可見，初期道教的創立者們，除了對現世皇權大多採取對立的態度外，便是追求肉體生命現世的長生不朽。
在事實上最有力量通向現世人生不朽的道教流派，是符?派與金丹派。符?、咒語的符號性功能，使人的肉體生命不受各種邪惡勢力的傷害，從而保證現世人生的完善性。在葛洪（283－363）這個金丹派的集大成者看來，只要服食金丹，人就能夠實現肉體生命的不朽永生。現世人生的不朽是金丹派的基本信仰，通向這種不朽境界的手段是服用在地中不腐朽的金丹。今世的長生而不是來世的升天，今日的不朽而不是明日的輪迴，這正是金丹派道教對它的信徒的理想承諾。葛洪以事實的力量，論證肉體生命仙化的必然性。他說：人的認識能力的有限性，使人無能認識萬能的仙人；人不能因為沒有見過仙人就說世間沒有仙人。
現世宗教是現世信仰的產物，現世的信仰方式需要現世的信仰目的。葛洪選擇服丹、行氣，使人的有限的肉體生命無限化。金丹千古不變的聚合力使人永生，守氣能延年。他指責符水只能卻鬼避邪，把導引、屈伸、符?看作有限的信仰手段。
作為世俗的宗教，道教把自己的品性世俗化、堅持改革世俗生活。然而，人只有在精神中才是獨立面對虛無的存在，只有在自我生存中才能創造自己的人格。一旦以肉體生命為不朽的對象，人就得在人與人的社會倫理共在關係中謀求自我完善。所以，葛洪說人成仙必須積善行立大功，以忠孝和順仁信為本。他對現世皇權採取合作的態度。
「玄」、「道」觀念，是葛洪追問世界的終極形式的創造物。玄在萬物中。乾尊坤卑、雲行雨施，都是由於玄的作用。「玄」這個事實性在者的有限性，葛洪進而認同傳統的終極性在者——道——的本源涵義。玄、道是唯一的在者，玄又名「玄一」。他在君的扶持下興盛道教，不贊成無君主之論，控告張角、柳根、王歆、李申之徒「進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業」，要求君主以法止息和世俗皇權對抗的人。這種把道教的命運自覺交給世俗皇權，也是道教內在本質的需要。
道教在北魏演變為官方的信仰。作為個體生命生存以及在歷史上功能的有限性，北魏統治者追尋超越有限性的方式。魏太祖置仙人博士，立仙坊煮煉百藥以求不老。拓跋珪、拓跋嗣父子因服用長生藥物被毒死，這並不能阻止其他人努力追求關於自己存在的永恆性的可能性的理想。魏世祖繼位後，器用道士寇謙之改革道教。寇謙之（363－448）自稱接受太上老君的啟示，取得天師職位，革除三張偽法、租米錢稅、男女合氣之術，倡導禮度，主張服食閉練的新教義。他創建政教合一的「人鬼之政」，以天師為國師，世俗的魏世祖拓跋燾為泰平真君，命令男女立壇宇、朝夕禮拜做真君種民。他清除父死子繼的天師道諸官的世襲制度，以誦誡建功禮拜領悟長生要訣。男女不一定要到山林園澤中去、在家中也能為真君種民。這些不死的人，服從聖帝仁君的指點、三古妙法的啟示、真仙上示的個人意志。
同時，南朝陸修靜（406－473）、陶弘景（456－536）在世俗皇權庇護下把道教引向世俗化的層面。陶氏以世俗的等級觀念規定神仙世界，彷彿神聖者的世界同人間一樣真品有差、仙人有別。兩人的生存態度，就是對天師道的現世本質的最好註釋。
從以上的描述可知，初期道教除了追求肉體生命的長生不老外，其次就是要在現世建立肉體生命共在的太平世界，而且大多採取了反抗現世政權的形式。如果勉強借用基督教神學的末世論術語，我們可以說初期道教屬於一種現世性的末世論。具體地說，對於個體道教徒而言，他們相信今生就能夠實現肉體生命的長生不老，今生就是他們的末世期待——一種今生的末世論；對於道教徒共同體而言，他們希望立即實現他們的理想國度。正是這種對於太平世界的當下盼望，促使初期的道教徒甚至不惜採取極端的暴力手段形式——一種現在的末世論。相反，初期基督教雖然不否定肉體生命的價值，但是，在福音書作者的心目中，耶穌所宣講的卻是人不能只靠物質性的東西而活，還要靠上帝的話。上帝的話，乃是上帝的靈呼吸的結果。換言之，初期基督教是要把人引向上帝屬靈的國度。耶穌說：人若不從靈而生，人就不能進入上帝的國。「從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈」（約翰福音3：6）。這「靈生」，實質上就是指人要生成為承受聖靈的精神生命。
此外，初期基督教並不像道教那樣，以建立現世的上帝之國為目標。否則，馬可福音作為最早的一部福音書，就不可能用大量篇幅來描述基督教的創立者耶穌的受難故事。「和其他福音書相比，馬可福音用更多的篇幅於受難敘述。這種看法完全和初期基督教對十字架的強調一致，正如早期的傳道與神學決定性地顯明的那樣（如林前15：3以下；腓2：5－11；彼前2：21以下）。馬可描述出一位結果為受難的基督。」[?]這正如耶穌本人所宣告的那樣：「我的國不屬這世界；我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人。只是我的國不屬這世界」（約翰福音18：36）；耶穌承認自己是為真理做見證的王而不是他的門徒所期待的政治上的君王（約翰福音18：37）；耶穌向上帝為使徒禱告的時候說他們不屬於世界，正如他不屬於世界一樣；他求上帝用真理把他們從世界分別出來（約翰福音17：16－17）。這些分別出來的人，形成教會。難怪保羅稱教會既是「建造在使徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石」（以弗所書2：20），又是永生上帝的家，「真理的柱石和根基」（提摩太前書3：15）。但是，教會並不等於超越性的上帝之國，它只是上帝之國在末世的代表。
耶穌復活後，使徒們還念念不忘問道：「主啊，你復興以色列國就在這時候嗎？」（使徒行傳1：7）從這種提問可知：使徒最初並不明白耶穌傳講的上帝之國的超越性涵義，他們將其理解為現世的以色列國的復興。這種現象尤其出現在馬可福音中。1901年，威列得（1859－1906）提出「彌賽亞奧秘假說」。其內容為：耶穌在公開傳道時沒有被公認為彌賽亞，初期的基督徒對此感到失望。在威氏看來，耶穌本人沒有彌賽亞的意識，馬可虛構了如下的解釋：「群眾在耶穌復活前沒有認出耶穌是彌賽亞，是因為耶穌自己吩咐門徒不要將此事張揚出去。」[?]耶穌的彌賽亞身份，貫穿在這卷福音書中：「（1）耶穌是君王彌賽亞，（2）耶穌是神受苦的僕人，（3）耶穌沒有公開自己的身份。」[?]馬可在敘述中強調彌賽亞的奧秘，即耶穌作為當時人們期盼的君王將為他的百姓的緣故受難。耶穌不讓魔鬼宣告他的身份（1：25、34；3：11－12），不讓他為其施行神跡的人宣揚他的作為（1：44；5：43；7：35；8：26），禁止門徒傳揚他的彌賽亞身份（8：30）。因此，馬可筆下的耶穌隱藏自己的彌賽亞身份，事實上和初期基督教信仰的對象的超越性相關聯。
如前所述，道教的創立者們，都是基於對肉體生命的長生不老的信仰施行醫治。這和耶穌在福音書中施行神跡以表明其人子與神子的雙重身份、人性與神性的雙重特性不同。換言之，在耶穌關於自然的神跡【「變水為酒」（約翰福音2：1－11）、「平靜風浪」（馬可福音4：35－41）、「行在水上」（馬可福音6：45－52）、「詛咒無花果樹」（馬可福音11：12－14）】中，主要是為了彰顯他作為自然的創造者身份；在關於人的醫治神跡中，其醫治的大能源於耶穌的神性，其對人的醫治基於耶穌的人性，他關懷人的生命健康需要【如「醫治枯乾的手」，（馬可福音3：1－6）】。耶穌施行的神跡，始終都和差遣他來到世界的上帝作為超越性的存在者相關聯，體現了耶穌的救贖者身份。
附記：本文關於道教部分的初稿，原是為迄今未能付梓的《中國文化的走向》一書而作，寫於1991年左右。友人蔣榮昌先生作為該書主編提出過一些修改意見，一些觀點是在與他討論中形成的，特此致謝。2006年2月28日於成都。
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[?]湯一介：《中國傳統文化中的儒道釋》，北京：中國和平出版社，1988年，第107頁。
[?]戈登·菲、道格拉斯·斯圖爾特：《聖經導讀》，上卷，魏啟源 饒孝榛 王愛玲譯，北京：北京大學出版社，2005年，第119頁。
[?]戈登·菲、道格拉斯·斯圖爾特：《聖經導讀》，上卷，魏啟源 饒孝榛 王愛玲譯，北京：北京大學出版社，2005年，第121頁。
[?] Donald Guthrie, New Testament Introduction, Leicester：Inter-Varsity Press, 1990, p.64.
[?]陳惠榮主編：《聖經百科全書》II，南京：中國基督教協會，1999年，第970頁。
[?]戈登·菲、道格拉斯·斯圖爾特：《聖經導讀》，下卷，魏啟源 饒孝榛 王愛玲譯，北京：北京大學出版社，2005年，第258頁。
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