亞里斯多德主義
Aristotelianism
亞里斯多德主義的性質及評價
亞里斯多德的思想已成為文明的一部分，其範圍有多大，無論怎樣估計都不為過。首先，若要明白地表達思想、經驗和問題，少不了亞里斯多德的詞彙。有些仍然保留希臘文形態，有些則是拉丁文的對應詞，意義更為重要。亞里斯多德學派歷經滄桑，其影響，深深埋藏在下列詞彙中︰「主詞」和「謂詞」，屬於文法和邏輯學；「形式」(賦予形狀、改變形狀)和「質料」，表示事物相關兩個方面，某部分獲取另外的本質部分；「能量」是事物內部的積極力量；「潛能」是潛在的，但可以釋放出來；「實體」和「本質」、「質量」和「數量」、「偶然」、「關係」、「原因」(以及「因為」的許多意義，它們與四因相對應)、「種」和「屬」(一般，特殊)、「個體」、「不可分」(原子的)等等，所有這些詞彙，都印有亞里斯多德主義的標記，它們只是部分實例。
除了語言，哲學方法論方面也體現了(或集中或分別)亞里斯多德主義的特徵，包括︰用批判眼光看待各種學說，無論過去的、同代的，還是假設的；提出並討論理論的難點；從自明原則或普遍真理出發，進行演繹推理；運用三段式進行證明或說服論證。
認識論或知識論方面，亞里斯多德主義包括︰所著重探討的知識，可用自然手段接近，或者，可用理性加以闡述；對自然的研究(包括人、人的行為及組織)，強調經驗，運用歸納的、分析的經驗主義，從個別的偶然現象出發，發現普遍永久的模式；共相第一，即用普遍術語表達的東西最重要。
形而上學或存在論方面，亞里斯多德主義相信︰個體占存在領域的首位；可用一系列概念解釋實在，諸如十範疇、種-屬-個體、質料-形式、潛能-現實、必然-偶然、四種物質元素及其基本性質，還有四因(形式因、質料因、動力因、目的因)；靈魂是動植物生命個體的形式，與肉體不可分割；活動是事物的本質；思辨活動高於實踐活動。
自然哲學方面，亞里斯多德主義表示︰對自然目的及組織，應抱樂觀主義態度；相信知覺，相信地球中心和天體的永恆，天體由理智的推動者推動，日月星辰都被置於環形運動之中，地球也受到影響；物體輕者上升，自然脫離地面，重者下降，自然落地，速度與重量有關。
美學、倫理學和政治學方面，亞里斯多德主義認為︰詩是摹仿，仿造現實生活可能發生的事件；悲劇採用戲劇的形式，摹仿嚴肅的重大活動，透過恐懼和悲憫淨化靈魂；美德是中庸之道；人的幸福首先在理性活動，其次是行善；國家是自足的社會，人類獲得幸福必須有國家。
亞里斯多德主義的歷史
亞里斯多德傳統的延續
從亞里斯多德逝世到現在，不斷有學派和個人出現，研究亞里斯多德的著作，完全或部分地沿襲、闡述他的學說和方法。其間有解釋，自然也有誤解，毀譽參半，或重新塑造，或任意修改。對亞里斯多德的濃厚興趣，最有說服力是語言，最初是希臘語，隨著時間推移，譯成拉丁語、敘利亞語、阿拉伯語、希伯來語、義大利語、法語、英語和德語。亞里斯多德主義的中心似乎早就走出希臘，古代時便出現在北非和羅馬；中世紀，有波斯、西班牙、西西里和英倫諸島；近代則有德國和北美。
亞里斯多德主義的主要線索是希臘一支，持續了2,000多年，主要在東地中海沿岸，4～15世紀的不同時期裡，分為若干支流，形成(或加強)其他傳統。拉丁一支產生於西元4世紀的羅馬，6世紀初，可能從雅典獲得了新的動力。從那時起，9和12世紀曾兩度復興，第二股強大的亞里斯多德主義衝擊來自君士坦丁堡，隨之而來的第三股衝擊來自西班牙，經西方阿拉伯學派傳播；兩股潮流波及到義大利、法國和英倫諸島。15世紀，希臘對拉丁傳統最後的直接影響進入義大利，也是通過君士坦丁堡。
拉丁傳統的亞里斯多德主義產生不久，雅典和埃及亞歷山大里亞希臘學派的一些亞美尼亞人和敘利亞人，立即將亞里斯多德的學說介紹給自己的學派。19世紀，亞美尼亞傳統在馬德拉斯和威尼斯等地依舊活躍；敘利亞傳統從未完全消失，14世紀仍然盛行，在此之前，9～10世紀，阿拉伯傳統形成。阿拉伯的亞里斯多德主義是敘利亞人、波斯人、土耳其人、猶太人和阿拉伯人的共同成果，他們在自己的國家，也在非洲和西班牙地區，撰寫並講授亞里斯多德主義，直至12世紀。1130～1550年，大部分阿拉伯傳統以及隨後兩個世紀產生的猶太傳統，都融入拉丁傳統。這份源自希臘傳統的遺產，幾經周折，為其他文化發揚光大，最後通過拉丁傳統，由近代西方哲學運動匯集歸一。
希臘傳統
早期發展
亞里斯多德死後幾十年，亞里斯多德的逍遙派或呂刻昂學校，始終堅持真正的亞里斯多德主義精神，一直是批判研究的中心──從不教條地接受任何封閉的體系。亞里斯多德的直接繼承人泰奧弗拉斯托斯(Theophrastus)，獨立發揮了老師的形而上學和心理學，補充了自然(植物學和礦物學)和邏輯(命題理論和假設的三段論)的研究。呂刻昂學校的各類成員，將亞里斯多德的思想與其他哲學流派協調起來。亞里士多塞諾斯(Aristoxenus)把亞里斯多德主義與畢達哥拉斯學說結合起來；克里托勞斯(Critolaus)將亞里斯多德諸神影響世界的理論，與斯多噶的天命理論結合起來；克利爾丘斯(Clearchus of Soli)則將柏拉圖的人類靈魂觀點與亞里斯多德的結合起來。
呂刻昂學校之外，斯多噶學派某種程度地追隨亞里斯多德，熱衷於形式邏輯、意義理論和範疇(例如實體、質量、關係等)的應用。他們的經驗主義、關心自然、自然科學的若干研究，相信人的本質是社會存在等，無一不是亞里斯多德主義的。懷疑派也時常運用亞里斯多德的論辯形式，証明他們的系統懷疑。即便是伊比鳩魯，雖然一直反對亞里斯多德的早期神學和心理學，無視他的成熟作品，但是，他的意志理論、友誼概念，以及把追求知識作為人類滿足和快樂的最高目標，則與亞里斯多德十分接近。
直到西元前1世紀，人們對亞里斯多德「深奧」著作還不太知曉，但他的通俗的、文學的、柏拉圖化的著作，卻影響了折衷主義者，如帕奈提奧斯(Panaetius)及其學生波塞多尼奧斯(Poseidonius)。由於羅馬哲學家、法學家西塞羅的作用，這種影響一直延續到4～5世紀。主要趨勢是柏拉圖與亞里斯多德的調和──這個特點在亞里斯多德主義的歷史中反覆出現──也許歸之於《論宇宙》(De mundo)的亞里斯多德，這篇宇宙論方面的著作寫於西元前1世紀，直到16世紀，一直為所有不同的傳統所寵愛。
前1世紀，亞里斯多德的「深奧」著作幾乎全被發現，經羅得島的安德羅尼卡(Andronicus of Rhodes)和其他學者校訂，編成文集。歷史學家和哲學家尼古拉(Nicholas of Damascus)利用這個版本，試圖闡明亞里斯多德的體系。也許，這標誌一個新紀元的到來，人們開始用學院式或經院式的方法研究亞里斯多德，將其作為眾多領域探索真知識的基礎。同時，開始評注和講授單篇著作；系統的哲學研究，主要是介紹他的邏輯學著作，特別是《範疇篇》(Categories)。這種模式一直持續了17個世紀。純粹的亞里斯多德主義以「深奧」著作為基礎，延續到4世紀。許多學者──最著名的是亞歷山大(Alexandes of Aphrodisias)，從195年開始，他主持雅典的亞里斯多德研究，這項研究由羅馬皇帝馬可‧奧勒利烏斯(Marcus Aurelius)發起──對亞里斯多德的邏輯學、倫理學、形而上學、自然哲學以及心理學著作，進行了細緻而深入的評注，主要對象是專家。這些學者對亞里斯多德的解釋，影響了幾代人。另外一些學者，實際上用更現代的語言重寫亞里斯多德，可讀性很強，其中最偉大的人物，當屬350年左右君士坦丁堡的教授泰米斯丟斯(Themistius)。
這種新的、學院式的亞里斯多德主義，確立了一種哲學的方法論架構，絕大多數有文化修養的人，包括最偉大的古代天文學家托勒密、最傑出的醫學科學家加倫(Galen)，至少部分接受了這種架構。
與新柏拉圖主義的關係
3世紀，新柏拉圖主義體系的奠基人採用亞里斯多德的著作。該學派的主要代表柏羅丁(Plotinus)追隨亞里斯多德，凡可發揮或可贊同之處，統統接受，諸如，他對亞里斯多德理智論的態度。柏羅丁的學生波菲利(Porphyry)是柏拉圖和亞里斯多德的最偉大的協調人，為邏輯學寫了一篇簡短的《導論》(Isagoge)。實際上，導論只是簡單而機械地討論亞里斯多德經常運用的五個概念。即︰種(動物是種，蘇格拉底歸屬其下); 屬(蘇格拉底是人); 差異(理性把人與歸屬「動物」的其他成員區別開來); 屬性(據說，會笑是人的一個「屬性」，因為一切人且只有人會笑); 偶性(白可能是蘇格拉底的偶性)。導論很快成為《工具篇》(Organon,亞里斯多德的邏輯學著作集)的組成部分，1,500多年的時間裡，各學派都將它看作亞里斯多德主義權威，儘管盛名之下，其實難符。從那時到現在，亞里斯多德主義與新柏拉圖主義不可分割地聯繫在一起。
新柏拉圖主義統治著雅典學派，除邏輯學派之外，亞里斯多德的著作都要研究，主要作為哲學論辯的基礎。論辯中，柏拉圖主義的觀點通常占上風。一些學者──例如，普羅克洛斯(Proclus)的學生阿摩尼奧斯(Ammonius)，5世紀中期雅典學派的領導者，本人也精通亞里斯多德──發現，亞歷山大對亞里斯多德的研究更引人入勝，兼容百家。非基督教與基督教共存，彼此合作，將亞里斯多德的學說傳播到其他學派︰阿摩尼奧斯的學生辛普利西烏斯(Simplicius)傾向於柏拉圖主義，將亞里斯多德帶回雅典，529年，君士坦丁關閉非基督教學校，因而又帶到波斯；醫生兼聶斯托留派牧師塞爾吉烏斯(Sergius)，將其帶給敘利亞的基督教各派；亞歷山大的斯蒂芬紐(Stephanus of Alexandria)將其帶到君士坦丁。從475～545年，亞歷山大學派和雅典學派，廣泛整理和搜集亞里斯多德的評注，作者包括阿蒙紐斯那樣的學者、辛普利西烏斯那樣的科學哲學家，以及菲洛波努斯(Philoponus)那樣的哲學神學家。
5世紀以前，亞里斯多德對基督教神學的影響，始終是邊緣的、間接的。業已證明，研究亞里斯多德的邏輯學，是神學家必不可少的正規訓練，亞里斯多德《物理學》和《形而上學》的一些概念，被納入邏輯系統，同樣成為合理闡述教義的必備工具。波菲利的五範疇和亞里斯多德的十範疇，為偽丟尼修(Pseudo-Dionysius)的神祕主義神學所採用，成為希臘、東方乃到拉丁學派基督教沉思的基本內容之一。對上帝的描述以及三人格的區分，技術性日趨複雜，越來越多地運用亞里斯多德的術語，如實體、本質、偶性、形式和質料、屬和性質、質與量、屬性等等；不過，它們不是純粹的亞里斯多德主義。亞里斯多德主義透過這種方式，當然也透過純粹的哲學學派，進入聖約翰(St. John of Damascus)的最早的希臘經院哲學，聖約翰是8世紀的教會學者。
拜占庭復興至15世紀
隨著9世紀拜占庭學術復興，研究亞里斯多德的興趣也逐漸復活︰重新發現並校訂出版了他的那些舊書(現存的最古老手稿是這個時代的)。君士坦丁的大主教、復興的領袖人物佛提烏(Photius)，在其百科全書式的著作中，編入了亞里斯多德的邏輯學基礎。11～12世紀，學園在君士坦丁堡重新建立，開展了豐富的學術活動。學園的領導先後是百科全書式的哲學家普塞洛斯(Michael Psellus)、他的學生伊塔盧斯(John Italus)、以弗所(Ephesus)的大主教邁克爾(Michael)、尼西亞大主教尤斯特拉修斯(Eustratius)。學園融教學與注釋為一體；圍繞柏拉圖與亞里斯多德孰優孰劣展開爭論，宗教教派對哲學的攻擊，並未削弱這些活動。至於亞里斯多德學說的理解和發展，似乎沒有更多進展；不過，研究的焦點已不限於邏輯學。實際上，涉及到亞里斯多德的全部著作，包括政治學、倫理學和生物學，遠比亞歷山大學派廣泛。此外，也有類似拉丁學派的一些爭論，均以亞里斯多德文本為基礎，探討共相論和語言的邏輯結構之類的問題。
13～14世紀，盛行通俗化和系統化，一般以百科全書或哲學的形式出現，代表人物是布萊米德斯(Nicephorus Blemmydes)、帕奇梅雷斯(George Pachymeres)和梅托齊特斯(Theodore Metochites)。此時，希臘思想受到拉丁傳統的強烈影響，尤其是托馬斯‧阿奎那(Thomas Aguinas)的著作，柏拉圖和亞里斯多德的爭論呈現新的形式。卡拉布里亞人巴拉姆(Barlaam the Calabrian)的學說體現了亞里斯多德主義，極力擁護理性主義；格雷戈拉斯(Nicephorus Gregoras)從柏拉圖主義的立場出發，對此提出批評。15世紀，希臘成為義大利哲學舞台的一部分，基督教神學的支持者，奮起捍衛亞里斯多德的理性主義，反對普萊桑(George Gemistus Plethon)之輩，普萊桑們頗有些讚賞柏拉圖主義和異教信仰，要求一種新的、普遍的宗教狂熱。這場理智的較量，贏家卻是溫和派，如貝薩里翁(John Bessarion)，他是普萊桑最有影響的學生，雖然喜歡柏拉圖，但也讚賞亞里斯多德，曾翻譯《形而上學》，並且收集亞氏著作的手稿。後來，他退出希臘教會(即希臘正教)，皈依拉丁教會(所謂天主教)，並成為該教派紅衣主教。
早期拉丁傳統
在這個領域，拉丁文化與希臘文化的一般交流，呈現種種跡象︰西塞羅對亞里斯多德的早期作品做出反應；亞里斯多德對其他作者產生間接影響；對阿普列烏斯(Apuleius)的後亞里斯多德邏輯學影響更為顯著，阿普列烏斯是柏拉圖主義哲學家，2世紀紅極一時。3世紀和4世紀初，柏羅丁和波菲利的著作在羅馬出現，才開始對亞里斯多德進行嚴肅的研究，第一個成果是維克托里(Victorinus)用拉丁文改寫波菲利的《導論》和亞里斯多德的《範疇篇》。4世紀，泰米斯丟斯(Thtemistius)的學說引起了羅馬非基督教學派的注意，當時，進入拉丁文化的亞里斯多德著作只有邏輯學。
6世紀初期的波伊提烏(Boethius)是羅馬學者和政治家，他試圖盡其所能，將希臘學問介紹到拉丁世界，當時所能得到的，也只有亞里斯多德的邏輯學著作及其希臘注釋的部分節選。他將其譯成拉丁文，詳細闡述各類評注和稍晚一些的其他邏輯學文本(一定程度上，均以亞里斯多德為基礎)。他的作用主要是傳輸，拉丁文著作中用他的名字署名的注釋和計畫，在一些學者看來，決非他的創作。甚至評注「所能得到的所有亞里斯多德著作」，闡明亞里斯多德與柏拉圖相一致的計畫，也不過是傳統的路數，至少可追溯到波菲利。至於波伊提烏本人如何評論亞里斯多德及其哲學，尚無任何證據。波伊提烏的許多神學著作也是如此︰藉用亞里斯多德的概念構建三位一體神學體系，毫無疑問，都是從類似的希臘著作那兒拿來的。但是後來，人們卻過高地評價波伊提烏的首創精神，不恰當地渲染他對邏輯學和神學的貢獻。事實很簡單︰波伊提烏的名字與那些文本聯在一起，於是，中世紀的人們便認定，文本的內容亦出自波伊提烏之手。
敘利亞、阿拉伯及猶太傳統
語言和民族的認同日趨明顯，5～6世紀的宗教運動蓬勃發展，諸如聶斯托留派(一種異端學說，強調耶穌基督的神性與人性相異，因而認為二者分屬兩位)和基督一性論派(一種異端學說，斷言耶穌基督只有一性)，結果，促使波斯和拜占庭帝國，特別是埃澤薩(Edessa,現在土耳其的烏爾法〔Urfa〕)和安條克(Antioch)等地，建立起敘利亞語的研究中心。普羅巴(Proba)和塞爾吉烏斯等人，翻譯了邏輯學的基本著作及其注釋，開始中心的亞里斯多德研究工作。640年左右，阿拉伯人入侵拜占庭和薩珊帝國，經歷幾代以後，中心愈益重要。最著名的是偉大的金納斯林(Kinnesrin)學派，其代表人物有塞維魯(Severus Sebokht)，曾撰寫著作論述亞里斯多德的三段論；埃澤薩的主教雅各(Jacob)，他是神學家、文法學家及翻譯家；還有阿拉布斯(Arabs)的主教喬治烏(Georgius)，曾注釋《工具篇》。不過，他們的興趣主要限於邏輯學及其對神學的應用。
9世紀，敘利亞基督徒形成哲學和科學知識階層，與此同時，阿拔斯王朝的第七代哈里發馬蒙(al-Ma'mun)為巴格達新伊斯蘭帝國組建阿拉伯學術研究中心。那時，敘利亞學者已經獲得並翻譯亞里斯多德的大部分著作。阿拉伯學者又將它們從敘利亞語，或者直接從希臘語，翻譯成阿拉伯語，並增補了許多注釋者的文本。侯乃尼‧伊本‧易司哈克(Hunayn ibnIshaq)、其子易司哈克(Ishaq)、阿布(Abu Bishr Matta ibn Yunus)、葉海亞(Yahya ibn Adi)，以及其他許多敘利亞人，為阿拉伯的輝煌哲學活動奠定了基礎。敘利亞人仍然保持自己的獨立文化；大約13世紀，皈依基督教的猶太人巴爾‧希伯來(Bar Hebraeus)還繼續使用敘利亞語。巴爾‧希伯來也叫格列高利(Gregorius)或阿布‧法拉吉(Abu al-Faraj)，有「希伯來之子」的美稱，是百科全書式的學者、哲學家、神學家。他的《智慧集粹》(kethabha dhe-hewath hekhmetha)論述了亞里斯多德的著作，並根據希臘和阿拉伯的亞里斯多德主義，詳盡闡明許多段落。
9世紀，最傑出的阿拉伯亞里斯多德學者金迪(al-Kindi)，用阿拉伯語介紹亞里斯多德的主要哲學思想。10世紀，土耳其的穆斯林法拉比(al-Farabi)進行更專門的研究，他評述邏輯學著作，試圖確立哲學與伊斯蘭教之間的關係。不過，亞里斯多德的思想之所以成為世俗阿拉伯文化的組成部分，主要是通過阿維森納(Avicenna)和阿威羅伊(Averroes)。
早在11世紀，阿維森納就把亞里斯多德哲學，作為自己體系的基礎。同時，也深受一組柏羅丁文本的啟發，它們已被譯成阿拉伯文，題目是「亞里斯多德的神學」。經阿維森納之手，亞里斯多德變成了系統而一致的思想家，甚至超出亞里斯多德本人的意圖；亞里斯多德曾經暗示的問題和答案(例如，本質與存在的差異、可能存在和必然存在的關係)，成為阿維森納著作的特殊標誌。
12世紀，西班牙的阿拉伯人阿威羅伊認為，亞里斯多德是「自然提供的標尺和楷模，表明人的完美無缺」。在他看來，哲學，尤其亞里斯多德的哲學，其本身就是真理，而且教授真理；天啟宗教是低級哲學，為了簡單明瞭。阿威羅伊剖析並重構亞里斯多德的著作，不僅染上濃厚的學究氣和哲學氣，而且增添大量材料，都是從先前的希臘哲學和阿拉伯哲學搜集來的。他闡述一些不太明確的學說，有的時候，甚至比原文更有說服力，不過，他很少把自己的觀點強加給亞里斯多德，至少要從文本中找到某些證據。按照阿威羅伊想法，有的學說相當重要︰諸如個體靈魂有死；世界永恆；有個統攝全人類的神靈，與個體心靈無關等。亞里斯多德的思想為它們提供了一些基礎，但並不多。
直到13世紀，才從北非、美索不達米亞和西班牙的阿拉伯文化中，發展出猶太人的亞里斯多德主義。這項工作使用阿拉伯語，而且，幾乎自始到終都在關心哲學與猶太教之間的關係。以色利(Isaac ben Solomon Israeli)是10世紀的新柏拉圖主義者，他的《定義之書》(Kitab al-hudud)和《要素之書》(Kitab al-ustuqusat)，考察並探討了亞里斯多得的許多概念。形式和質料是伊本‧蓋比魯勒(Solomon ibn Gabirol)新柏拉圖主義形而上學體系的基礎，他就是名揚四海的11世紀詩人和哲學家阿維斯布朗(Avicebron)。12世紀中期的伊本‧達烏德(Abraham ibn Daud of Toledo)深思熟慮，擬定一項計畫，試圖將亞里斯多德，至少是法拉比和阿維森納的亞里斯多德主義，納入猶太教的理性和精神生活。邁蒙尼德(Moses Maimonides of Cordoba)發現一種方法，把經驗知識與啟示結合起來，與同時代的西班牙人阿威羅伊形成鮮明對照，也從猶太文化的角度，預示托馬斯‧阿奎那的基督教折衷主義。他證明上帝存在、承認從永恆出發的創世理論，反映了他的典型方法。13世紀以後，各種哲學著作，尤其是阿威羅伊論亞里斯多德的著作，被譯成希伯來文；出現大批「對評注進行評注」的希伯來文獻(類似阿威羅伊對亞里斯多德著作的評注)，也出現一些獨立的著作，較為著名的作家有格爾紹姆(Levi ben Gershom)，他信奉邁蒙尼德和阿威羅伊。然而不久，以聖經和猶太教法典為基礎的正統傳統占上風，風靡一時。猶太人的亞里斯多德著作和阿威羅伊的希伯來文本，又被譯成拉丁文，對16世紀的義大利哲學運動做出貢獻。
後期拉丁傳統
拉丁西方發現亞里斯多德的著作
1115年以前，拉丁語的西方只知道亞里期多德的短篇《範疇篇》和《解釋篇》，大約從800年開始，這兩個短篇開始流行，版本是波伊提烏的。實際上，到1278年，亞里斯多德的全部著作，已從希臘文譯成拉丁文，其中大部分流傳甚廣。除了波伊提烏翻譯的其他三部邏輯學著作(再現於1115年)，所有發現，都是因為君士坦丁堡與其他希臘中心的文化接觸，還依賴一些學者的個人天賦。最傑出的當屬威尼斯的詹姆斯(James of Venice)。1150年之前或左右，他住在君士坦丁堡，先後翻譯了《後分析篇》、《物理學》、《論靈魂》、《形而上學》，以及其他一些短篇文本。1200年之前，另一些學者，重新(或者第一次)翻譯了亞里斯多德的倫理學、自然哲學、邏輯學等方面的著作。1240年左右，格羅斯泰斯特(Robert Grosseteste)按照更高的語言學標準，修訂、完成了《尼科馬科斯倫理學》(Nicomachean Ethics)的翻譯，並首次從希臘文直接翻譯《論天》。
1255～1278年，佛蘭芒的翻譯家威廉(William of Moerbeke)頗為活躍，他最終完成了亞里斯多德拉丁文本的翻譯工作；並第一次將《政治學》和《詩學》譯成拉丁文，他對動物學著作的翻譯完整而可靠。他重新翻譯幾篇自然哲學著作，修訂了一些老譯本。大約一半左右的著作，又有人從阿拉伯文翻譯成拉丁文，主要是在托萊多(Toledo)，由傑拉德(Gerard ofCremona)和斯科特(Michael Scot)於1165～1230年完成。除了兩三個例外，被譯成拉丁文的阿拉伯文本幾乎全部譯自希臘原文；這種拉丁譯本傳播範圍和影響極其有限。古代評注的翻譯工作，對傳播亞里斯多德學說做出重大貢獻；而且，幾乎所有評注，都是以希臘文本為根據。
如果說，拉丁世界是透過阿拉伯學者才認識了亞里斯多德，那麼不過是說︰在接觸亞里斯多德的文本之前，或者，在正確理解亞里斯多德之前，他的許多學說──有一定歪曲──透過法拉比、阿維森納和阿爾布馬札(Albumazar)等人的著作，傳播到拉丁世界。而不是說，中世紀的拉丁世界，將譯自阿拉伯文的柏羅丁和普羅克洛斯的文本──《亞里斯多德的神學》和《原因之書》(Liber de causis)──誤認為亞里斯多德的，因此，用新柏拉圖主義的眼光看待亞里斯多德。
9～13世紀中期
對波菲利《導論》的研究，對亞里斯多德《範疇篇》和《解釋篇》的研究，以及對包含亞里斯多德要素的神學文本的研究，自9世紀開始，為諸多領域奠定了邏輯方法論(辯證法)的基礎。一旦將辯證法用於三位一體，或者用於聖餐問題，或者泛泛地用於概念和事物的共相與殊相問題，便感受到一種強有力的工具，可用來闡明信仰或──相反──對信仰的威脅。中世紀偉大的亞里斯多德主義者阿伯拉爾(Aberlard)認為，辯證法是分析和發現真理的基本方法。他依據亞里斯多德的學說，從語言、精神和客觀等方面闡述共相問題。隨後，亞里斯多德的語言理論和邏輯學有了新發展，一定程度上是因為當時得知亞里斯多德《詭異的駁難》(Sophistical Refutations)。
12世紀末到13世紀初，亞里斯多德的物理學、宇宙學和形而上學，透過阿拉伯的科學和哲學著作以及他本人著作的拉丁文本，引起人們的廣泛注意，主要是薩萊諾(Salerno)醫科學校的科學家和英國的哲學家。1190年左右，阿爾弗雷德(Alfred of Sareshel)的《論心臟的活動》(De motu cordis)一文採用了新文本。大約1210～1235年，格羅斯泰斯特為撰寫科學和哲學論文，評注了《物理學》和自然哲學的一些片斷。大約1245年，培根(Roger Bacon)評注《物理學》和部分《形而上學》。不過，若想從這個時期的學術活動尋找近代經驗科學的起源，則是錯誤的；只有深入古代以及近代的力學、醫學和技術，或者研究原始的發明，才能發現它的起源。
新亞里斯多德主義的推廣在巴黎受阻。非基督教的亞里斯多德哲學和阿拉伯哲學的影響，引起了恐懼和懷疑。雖然巴黎的大師們，可以自由講授亞里斯多德的邏輯，牛津大學和圖盧茲大學亦無對講授亞里斯多德的著作設置任何障礙，但是，13世紀上半葉，巴黎基督教會的權威們，卻發布禁令，禁止講授亞里斯多德及其評論者的物理學、形而上學和心理學。禁令的確減緩一些活動，但也加速反彈，引起強烈的好奇心；正是審查著作的命令，導致對它們作更詳細的研究。1240年代，講授亞里斯多德的禁令，在巴黎已成一紙空文，羅吉爾‧培根當時正在評注「危險的」《物理學》和《形而上學》。不久，大約1255年之前，人們所知的亞里斯多德的全部哲學著作，均成為巴黎文科碩士課程的必修內容。同時，大阿爾伯圖斯(Albertux Magnus)──多米尼克會修士，為捍衛信仰和教義的純潔而奮鬥──宣傳亞里斯多德的著作，使其融入拉丁世界的哲學和科學文獻，成為不可分割的組成部分。大阿爾伯圖斯宣稱，他的目的是使亞里斯多德的全部自然哲學，變成「拉丁人明白易懂」的學問。他擁有廣博的世俗知識和深邃的智慧，在分析亞里斯多德思想時，常常結合其他的資料和解釋，主要取自阿拉伯文獻，或者來自他的廣泛研究和思考。面臨被指控「追隨亞里斯多德反對教會教義」的危險，他聲明︰「我解釋亞里斯多德，不是贊同。」
托馬斯‧阿奎那是大阿爾伯圖斯的學生，他研究亞里斯多德的方法是學院式的。他詳細評注了亞里斯多德的各類著作，包括《物理學》、《形而上學》、《倫理學》和《政治學》；他對大部分作品逐段分析，探究其中結構；他試圖發現作品的組織方式，把握其論證過程；他也小心翼翼地尋找最佳文本，體會真正意義。最重要的是，托馬斯‧阿奎那的名作《神學大全》(Summa theologiae)，大量吸收亞里斯多德的思想。他尊重亞里斯多德的權威性，相信它的合理性，儘管當時無法明確證明。有時，他的推論超出亞里斯多德自己的結論；倘若亞里斯多德的論述模糊不清，他便自由發揮，自己解決困難。在這些方面，他常常固執己見，並不將自己的新方法歸於亞里斯多德，卻也不覺得有什麼背叛之舉。當然也有折衷，例如，他認為，個人靈魂本質上永遠是個人肉體的形式，但可與肉體分離，是不朽的；此時已超出亞里斯多德。他擴展亞里斯多德的論述，幾乎達到臨界點，不過，倒是沒有什麼扭曲。超越這個點，阿奎那就不再是基督教的亞里斯多德主義者，而是一個信徒，篤信教義；倘若必要，他會脫離亞里斯多德，逼近奧古斯丁、新柏拉圖主義者或阿森維納。
13世紀末～15世紀
正當研究亞里斯多德文本和阿威羅伊評注之風日趨高漲，偉大哲學家和偉大評注家的地位如日中天，讚美聲不絕於耳之時，疑慮也隨之增加，有人懷疑，閱讀亞里斯多德是否將導致異教邪說。布拉班特的西格爾(Siger de Brabant)是最著名的阿威羅伊式的亞里斯多德主義者。所謂的阿威羅伊主義，實際指一種傾向，即承認真正的或一致的亞里斯多德信條，尤其是涉及世界永恆、理性統一、人類能得現世幸福的信條。基督教會譴責這些命題是虛假的、危險的，對堅持此類學說的人予以威脅，凡此種種，都賦予阿威羅伊主義更明確的地位，儘管1270和1277年，巴黎和牛津責難的許多命題，與亞里斯多德素無關係，與阿威羅伊亦風馬牛不相及。譴責的效果很快顯現︰將文學院的「哲學」學說與神學院的「真理」學說區分開來。分離越來越嚴格，產生模糊不清的結果︰兩種真理共存，哲學範圍的融貫真理和天啟真理。
不過，世紀之交，但丁的傑出詩作，依然表現阿威羅伊式的亞里斯多德和托馬斯‧阿奎那的亞里斯多德，前者主張自然真理是自足的，後者則承認許多信仰真理。但丁像阿威羅伊一樣，認為亞里斯多德是全部人類知識的化身，即「認識者之師」。但丁信奉亞里斯多德主義的顯著標誌是︰將西格爾列入「天堂」，儘管西格爾因宣揚亞里斯多德的「異端邪說」而備受譴責。他到《尼科馬科斯倫理學》尋找道德指南(他甚至說，這本書「向人展示了真正的幸福」)，從亞里斯多德的科學著作尋找破解自然之謎的鑰匙。阿威羅伊的理論將普遍的人類理性與斯多噶式的亞里斯多德原理(所有人天生就是城邦公民)結合起來，但丁從中發現帝國的基礎，將其認作全人類的唯一政治組織。
14世紀的亞里斯多德主義並不比13世紀孱弱。的確，有些學者認為，亞里斯多德主義衰敗了。然而，這個論斷沒有考慮先前哲學的非亞里斯多德成分，以及新哲學持續接受亞里斯多德學說的情況。形式、質料、因果和宇宙觀念(事件規則出現，卻非必然)為鄧斯‧司各脫(Duns Scotus)的體系，提供亞里斯多德主義的框架。英國聖方濟會修士奧坎(William of Uckham)堅持唯名論，主張概念論，否定「無用的實體」，他的形而上學認為世界由自我包含的個體事物構成，所有這些，都簡潔明快(略顯極端)地表達了亞里斯多德的語言理論、自然的經濟性，以及個體居存在之首，共相居理智認識之首的思想。他的科學概念彼此協調的見解，與亞里斯多德如出一轍。他說，亞里斯多德對靈魂不朽問題沒有清晰的提示，同阿奎那和阿威羅伊相比，他在這個問題上更忠實於亞里斯多德。14世紀的許多經院哲學流派，諸如托馬斯主義、司各脫主義、奧坎主義等等，都具有共同的亞里斯多德基礎，只是解釋方式各異。
14世紀盛行的阿威羅伊式的亞里斯多德主義，與其他思潮有聯繫(或獨立於它們)。義大利的波隆那和帕多瓦醫學院，是邏輯學和哲學研究中心，頗為活躍；例如，帕多瓦的醫學教授彼得(Peter of Abano)，曾受訓於巴黎，他在人類事務領域，將亞里斯多德的宇宙論推到決定論的邊緣，並用亞里斯多德邏輯表明，基督之死僅是表面現象。政治科學一直是崇高的思辨領域，從事本文的分析和注釋，現在，卻受到從政者的重視，還有一些人，他們想在亞里斯多德學說庇護下，發揮人的潛能，追求人的幸福。巴黎的約翰想使法國人自足、自治，不受羅馬教宗(教皇)干預；西格爾的繼承人揚登的約翰(John of Jandun)主張，亞里斯多德的《政治學》完全是世俗的；馬西利烏斯(Marsilius of Padua)是揚登的約翰在巴黎的朋友，他追隨亞里斯多德，力主政府沒有超自然的起源，而是自然地產生於被統治者的需要；同樣，牧師應被視為城市行會的成員，不享受任何特權。
以牛津默頓(Merton)學院為基地的邏輯學家-哲學家集團，即默頓學派(例如，布雷德沃丁〔Thomas Bradwardine〕和威廉〔William of Heytesbury〕)，以及法國的百科全書派、科學家、哲學家(例如，比里當〔Jean Buridan〕和奧雷姆〔Nicholas Oresme〕)，也許對亞里斯多德學說的細節不感興趣，他們抱著強烈的批判態度，努力用數學語言表達科學，用數量規定質的變化，確定運動的連續性質以及落體運動的加速度和速度。他們的出發點是亞里斯多德的《物理學》及其他文獻。他們當中，許多人以類似的(幾乎全是數學的)精神，將邏輯學推進邏輯演算、悖論和詭辯的領域，其程度超過奧坎。因此，可以說，亞里斯多德沒有被拋棄，反而擴展了。
近代的發展
文藝復興到18世紀
15世紀，各式各樣亞里斯多德主義匯集義大利。義大利的大學和宗教學派，很早便與巴黎大學建立了聯繫。14世紀後期，保羅‧尼科萊蒂(Paolo Nicoletti)從牛津返回帕多瓦，此前他在英國研究默頓派的新邏輯和物理學，閱讀奧坎激進的唯名論，同時結識了法國的阿威羅伊派；英國人和保羅的著作成為義大利各所大學的教科書，沿用了好幾代。世紀末，許多西班牙和義大利的猶太人，傳播了更多阿威羅伊的亞里斯多德文本，還有猶太人自己研究亞里斯多德學說的成就。
宏偉的著作、豐富的語言、完善的說教、激烈的論辯，伴隨著大批希臘學者一道湧入西方世界。他們為西方世界所吸引，那裡，人文主義者渴望獲得古典學問，正教與天主教的領袖展開神學討論，威尼斯共和國和佛羅倫斯為逃離土耳其統治的人提供了相對的自由。於是，許多手稿帶到義大利，由那裡的希臘人譯成義大利語，他們也為義大利學者講授希臘語。15世紀末，早期印刷者、出版者和編輯人馬努蒂烏斯(Aldus Manutius)，幾乎編輯印刷了亞里斯多德的全部希臘文著作(希臘文)，許多人能夠得到。大批希臘學者和拉丁學者，如貝薩里翁(Bessarion)、阿吉羅普洛斯(John Argyropoulos)、布魯尼(Leonardo Bruni)、瓦拉(Lorenzo Valla)等人，開始重譯這些文本；另一些人則翻譯先前拉丁世界鮮為人知的評論著作。
隨著印刷術的出現(15世紀末)，出版了很多拉丁文版的亞里斯多德和阿威羅伊的著作，全本的或部分的，老版的或新版的，或來自希臘人，或來自阿拉伯人，或來自猶太人，豐富多采，層出不窮。在帕多瓦、波隆那、費拉拉和威尼斯等地的大學裡，像尼福(Agostino Nifo)和沃尼亞(Nicoletto Vernia)之類的阿威羅伊主義者，以及蓬波納齊(Pietro Pomponazzi)之類的獨立解釋者，占據著哲學舞台。蓬波納齊認為，亞里斯多德無論對還是錯，必須直接根據他的著作進行研究，而不能根據他的解釋者；亞里斯多德並未壟斷知識，因此，必須指出他的不符事實的錯誤。
另一些人熱衷亞里斯多德博大的科學成就，或者說，他們研究他的著作，是為了更清楚地闡明科學方法。正是這種科學精神，使人們對亞里斯多德方法論和自然哲學的興趣，一直延續到現在。17世紀，英國醫師哈維(William Harvey)發現了血液循環，當時，他正在講授亞里斯多德的動物學，伽利略則撰寫科學和邏輯學著作。
亞里斯多德主義以潛在的方式，依然盤踞歐洲的大多數學校，繼續影響那些最進步的近代哲學家。培根是英國哲學家、科學家和政治家，他的方法論是從亞里斯多德主義產生的，基本的形而上學概念亦借自亞里斯多德主義，雖然他對當時被學院派扭曲的亞里斯多德主義持批判態度。波蘭天文學家哥白尼仍然堅持圓周運動無比精確。德國理性主義者、數學家萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz)，不但讚賞亞里斯多德的邏輯學，而且根據亞里斯多德質料-形式理論，建立「單子」形而上學。法國政治理論家(如博丹〔Jean Bodin〕)像亞里斯多德那樣，研究現存的國家機構和自然背景，探討國家的性質。
文學領域，亞里斯多德的《詩學》直到1500年才為人所知，此時則開始閱讀、分析其希臘文本和拉丁文本；將它與當時風行的古羅馬詩人賀拉斯的見解相比較，一定程度上試圖將它們協調起來，在許多人看來，亞里斯多德的藝術摹仿自然的主張，勝過強調詩歌創造性的衝突理論。行為、空間、時間一體化的學說──雖然後來的發展，來自對亞里斯多德牽強附會的解釋──支配著許多悲劇作家的創作(例如義大利的特里希諾〔Gian Giorgio Trissino〕，法國的拉辛和高乃依，一定程度上，也包括德國的歌德)。許多文學評論家(包括從西德尼〔Philip Sidney〕到阿諾德〔Matthew Arnold〕的英國評論家)接受了這些準則，卻很少有詩人(除了約翰‧彌爾頓)歡迎它們。除體系理論之外，《修辭學》對其他領域影響不大。
數百年的經院哲學就是亞里斯多德主義的歷史。西歐、中歐和西班牙人占領的美洲，經院哲學繼續活動，保證高等教育在亞里斯多德主義的構架內進行。經院哲學的主要成就是注釋和評論；16世紀「葡萄牙的亞里斯多德主義者」豐塞卡(Pedro de Fonseca)和17世紀的作家莫魯斯(Sylvester Maurus,曾在羅馬評注亞里斯多德，簡短而有力)，則是值得一書的範例。然而，經院哲學有不同形式，對各種哲學運動頗感興趣，因而，他們與新哲學的關係，遠比與亞里斯多德密切。
另一方面，馬丁‧路德反叛羅馬教廷，同時反對經院哲學及其曲解的亞里斯多德主義結構，卻沒有反對亞里斯多德。事實上，路德的追隨者梅蘭希頓(Philipp Melanchthon)重新設置高等教育的必修課，於是，出現一個更真實的、人道主義的亞里斯多德，純粹的哲學巨匠，與神學無關。13世紀初的巴黎，亞里斯多德再次受寵，特別是邏輯學和倫理學，形而上學和自然哲學則稍遜色。
16～18世紀反亞里斯多德主義的浪潮，很少觸動真正的亞里斯多德。矛頭主要指向經院哲學，似乎它們忠實代表了亞里斯多德的哲學。於是，亞里斯多德無端受到許多指控︰極端的形式主義；不負責任地濫用三段論，裡面塞滿空洞無物的概念；繁多的偽實體；以及強迫「科學」方法適應那些只有信仰才能證明的事實。另一些批評者則認為，亞里斯多德的全部原理都應受到批評，因為它們無法滿意地解釋位移運動，乃至機械學、動力學、宇宙論和天文學方面的成果。亞里斯多德在17世紀衰落，主要是因為他在西元前4世紀未能創造一種語言，允許用數學公式描述事物或事件(即可知的方面)的形式，也未能根據他的經驗哲學，充分強調實驗的必要性。
19～20世紀
反亞里斯多德主義浪潮主要由歷史學和語言學的研究平息下去。德國哲學家特倫德倫堡(Friedrich Adolf Trendelenburg)認為，必須盡可能準確地了解亞里斯多德的人格及著作，因為這是任何嚴肅的哲學不可或缺的歷史基礎。這類研究在16世紀取得豐碩成果，之後，逐漸偃旗息鼓。1791～1793年，布爾(J.G. Buhle)對亞里斯多德希臘文本重新編校整理，1965年，柏林的亞里斯多德檔案館成立，廣泛收集一切文獻資料，浩如煙海，此後，幾乎再沒有發現原始的或次等的亞里斯多德傳統著作。1831～1870年，普魯士科學院主持出版了亞里斯多德文集；這是一個不朽的版本，以後無數的校訂本和譯本都以它為根據。幾個世紀的鑒別和編輯了大量殘篇，披露亞里斯多德早期鮮為人知的活動。1890年，埃及發現一個古代抄本，其中包含佚失已久的《雅典政制》的絕大部分。歐美的研究機構率先編輯古代和中世紀的評注和翻譯，包括希臘文的、拉丁文的、阿拉伯文的以及希伯來文的。歷史學、語文學和哲學方面的注釋，更詳細地探討亞里斯多德作品的內容和背景。他的全部著作相繼譯成英文、德文、法文；有許多著作還譯成歐洲的其他語言，也譯成了希伯來文、阿拉伯文和日文，亞里斯多德可以為人們廣泛接近。思想史家考察了他與柏拉圖的關係，他與希臘的關係，還有他對後世的影響以及他本人的哲學發展。
哲學的亞里斯多德主義主要是德國學派，由特倫德倫堡和布倫坦諾(Franz Brentano)建立。特倫德倫堡面對德國唯心主義，重新評價亞里斯多德的形而上學；一定程度地影響了美國思想家，諸如阿德勒(Felix Adler)、莫里斯(George Sylvester Morris)、杜威等人。亞里斯多德的存在論和知識論是布倫坦諾的「描述心理學」和人類經驗學說的出發點，對胡塞爾(Edmund Husserl)現象學也產生影響。德國境外，唯靈主義哲學家拉韋松-莫利安(J.-G.-F.-L. Ravaisson-Mollien)和亞里斯多德著作的編譯者羅斯(David Ross)，其形而上學和倫理學，分別受益於亞里斯多德。1879年，教宗利奧十三世重新樹立托馬斯‧阿奎那，再度點燃教會學者的熱情，愈益關注亞里斯多德及其對基督教思想史的影響。現代英語國家的哲學家，依然仰慕亞里斯多德(其他哲學傳統亦沒有完全忽略他)，亞里斯多德學會(倫敦)的名稱便反映一種看法︰完美的哲學必須實踐亞里斯多德的精神。
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