中國的長生不老藥
作者：李亞東
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道教
——中國的長生不老藥
漢民族宗教意識的淡薄，乃不爭之實。外國分析人士提出，中國人雖有祭神活動，但「神聖感似乎與中國人毫不相干」。1894年，美國傳教士亞瑟·亨·史密斯積其二十多年的在華見聞與觀察，出版《中國人氣質》一書（此書被譽為「一百年來研究中國人的權威性傳世之作」）。史密斯書中指出：中國的神靈崇拜實際上無異一樁交易，「眾神受到崇拜，就如在西方社會推出保險制度」。大概為了彌補缺欠，「康聖人」南海先生力主「立儒教為國教」。顯然，此舉不大合乎近代社會發展「時宜」。何況，「儒教」之說能否成立本身就大有問題。
（一）
相對康聖人的無根之論，魯迅的看法無疑值得我們重視。1918年，先生說：「中國根柢全在道教，以此讀史，有多種問題可迎刃而解。」（《致許壽裳》）。1927年，他又說：「人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半。」（《而已集·小雜感》）——行家指出，這是魯迅關於中國社會、中國文化的一「絕大判斷」。
魯迅先生被譽為「最懂中國」的人。他的「絕大判斷」能否成立？我想，深入研究才好下結論。與舶來的「二西之教」（佛、耶兩教）相比，道教可謂「中國土生土長的宗教」， 地地道道的「國貨」。誠然，「儒教」也是土產。「旁觀」者如史密斯先生乃至斷言：「所有的中國人都是儒教徒，就如同所有的英國人都是撒克遜人一樣」。可是，從中國內部分析，我們就覺得魯迅講得有理：儒家更多影響社會的「上層」和知識階層，「和一般的民眾並無什麼關係」。孔子在故國的「不遇」由來已久；——「誠然，每一縣固然都有聖廟即文廟，可……一般的庶民，是決不去參拜的，要去，則是佛寺，或者是神廟」。就是「權勢者」和讀書人，也無非把孔夫子當「敲門磚」使，「目的一達，這器具就無用，如果不達呢，那可更加無用了。」這一論述鞭辟入裡。
道教則不然。許地山先生1927年指出：「我們簡直可以說支配中國一般人的理想與生活的乃是道教的思想；儒不過是占倫理的一小部分而已。道家思想是與漢民族文化同時產生的。」「中國一般的思想就是道教的晶體，一切都可以從其中找出來」。1936年，著名的道教思想家陳攖寧在所撰《中華道教會宣言》中寫道：「試以歷史眼光，觀察上下五千年本位文化，則知儒家得其局部，道家竟其全功，儒家善於守成，道教長於應變，事實具在，毋庸自謙。」他提出道教是「國教」。這不儘是自吹的話。日本學者橘樸提出：「要理解中國人，無論如何要首先理解道教。」
「追溯道教的思想淵源，最古的是殷商時代的鬼神崇拜，繼之是戰國時期的神仙信仰以及東漢的黃老道。可以說道教是我國古代社會鬼神崇拜的延續和發展，道士是古巫祝、方士之遺緒。」（《文史知識》1987年5期）正因如此，道教與中華民族民俗關係密切，其「群眾基礎」非同尋常地廣泛。作為典型多神教，道教的信奉者不分階層、行業、年齡：就年齡言，幼童醉心神仙傳奇，中年迷戀房事養生，老人癡望長壽不死；就行業言，鐵匠崇老君，染匠崇梅葛，刺繡崇妃綠，墨匠崇呂祖，乞丐、剃頭匠崇羅祖，文具商崇文昌帝君；就階層言，下焉者普通民眾，中焉者舉子士人，上焉者皇帝老子……總之，各取所需，各得其所。「要長生的，迷上了煉丹術；要財寶的，迷上了點金術；想當官的，夜半去打醮祭神；要治病的，請道士來設齋上章；想使亡靈安寧，則讓道士來作法事；想使活人無恙，則叫道士來畫符唸咒，道士可以給你驅邪捉鬼，也可以給你玩兩套戲法；可以給你消災，也可以代你祈福。」總之，道教完完全全表達了一顆「中國心」。葛兆光就此寫道：
「『圓首含氣，孰不樂生而畏死』……人不是都不想死嗎？好辦，道教這裡有的是長生不死的丹藥與方術；人不是都想過神仙日子嗎？也有辦法，道教這裡有的是導引吐納、食氣、辟谷、升仙、羽化的方法；人不是都害怕病瘧、鬼魅、水旱之災嗎？也有辦法，道教這裡有的是齋醮祈禳、禁咒符菉供你挑選。總之，道教是『主生』、『主樂』的門徑，會讓你樂不可支，樂不思蜀，根本不想去死，享受人間快樂，要錢它能點石成金、化銅成金，要女人他能教你房中御女合氣之術。這種宗教的教旨就是讓人享樂，而且永遠地享樂的，對於世俗人們來說，它既是人生缺憾的心理補償，又是實際生活中應付日常困難的具體工具，因此，它有著頗大的誘惑力。」（《道教與中國文化》）
「中國人底生活目的只是『長命富貴』四字」。（許地山語）「中國心」在本質上是一種務實、入世的精神。史密斯認為，中國人是「務實的人」：「他們的生活只由兩部分構成：腸胃和錢袋。這樣的人是真正的實用主義者，你無法讓他理解他沒有看見過或聽到過的事物，他們壓根沒有追究事物原因的觀念。生活對於他僅僅是一系列事實。」「大概很少有什麼宗教比道教更露骨地去迎合『人欲』了。」青年學者葛兆光中肯地指出：「儘管道士們在理論上很強調『心齋』，即『疏瀹其心』、『澡雪精神』、『無思無慮』、『無嗜無慾』、『無穢無累』，稱之為『上士所行』，但事實上更主要地還是『左佩黃神印，右佩越章印，後中天部霆司印，身立園景之中，足履九台之像』，畫符唸咒，祈禳頌讚，作鬼弄神」；「對道教來說，它根本的東西並不在於老、莊那種精神的超越，而在於滿足現實世界的人們的心理慾望，乃至解決現世的種種實際問題，否則，它也就不可能在那麼廣泛的階層，那麼廣泛的生活中滲透它的影響了。當然，這並不是說道教就一點兒也不講精神的超越，但這畢竟不是它的主要成分」。道教被稱為「完全入世」的宗教，它重視肉體生命重於一切，強調樂生養生，生道合一：所謂「天大、地大、生大」。（《呂氏春秋》曰：「古人得道者，生以長壽，聲色滋味，能久樂之。」陳攖寧謂「他教每厭棄世間，妄希身後福報，遂今國家事業，盡墮悲觀，道教倡唯生學說，首貴肉體健康，可使現實人生，相當安慰。」）借用王派後學的現成話，屬於徹底至於透底的「百姓日用即道」，易言之：肉體即是靈魂。樂生養生當然具有積極意義，「我命在我，不屬天地」；可執著到極端，養生就淪為「純粹獸性方面的慾望的滿足」；樂生呢，—— 「中國書雖有勸人入世的話，也多是殭屍的樂觀。」（魯迅語）
「殭屍的樂觀」含有自欺欺人且貪生怕死的意思。「怕死貪生原是人類的通性」，英國哲學家羅素快人快語：「但是……不論哪一國人沒有像中國人這樣的怕死」。僅此，足以阻止一個民族進步、並剝奪他的生機和活力。追求肉體生命的永恆，進而享受永恆的歡愉，是人們信靠道教的根本動力。我們知道，道教被稱為「神仙道教」，神仙信仰對於朝生暮死的人類具有顯見的撫慰、鎮痛效果。中國第一部道教史的作者傅勤家寫道：「儒畏天命，修身以俟；佛亦謂此身根塵幻化，業不可逃，壽終有盡；道教獨欲長生不死，變化飛升，其不信天命，不信業果，力抗自然，勇猛何如耶！」這話未免過於美化。「征帆一片繞蓬壺」，確實緩解了人們對大限到來的恐懼，同時使人們心智不通、感受麻木。「……都無所愛憎，都無所畏忌，入水不溺，入火不熱，斫撻無傷痛，指擿無痟癢，乘空如履實，寢虛若處床」，《列子·黃帝篇》描述華胥國人民狀態的這段文字可謂濃墨重彩。批評者曰：「中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。」（魯迅語）用精神分析學者榮格的話，道教不愧為「古代的長生不老藥」。問題在於，凡藥三分毒。過於依賴藥物，與吸毒何異？一味「享受永恆」，必然使中國種族停留於「大洪水以前」。
「中國人算是大洪水以前的人。」這是史密斯的結論。大洪水以前的人，其老朽、弱智可想而知。史密斯這樣講，還有其他理由：「中國人是按戲劇方式思維的」，「中國人作為一個種族，具有強烈的做戲的本能」；甚至，「中國缺少真實與虛構的明顯界限」！魯迅先生分明支持這一看法；他說，中國人善於瞞和騙；「有時遇到彰明的史實，瞞不下，如關羽岳飛的被殺，便只好別設騙局了。一是前世已造夙因，如岳飛；一是死後使他成神，如關羽。定命不可逃，成神的善報更滿人意，所以殺人者不足責，被殺者也不足悲，冥冥中自有安排，使他們各得其所，正不必別人來費力了。」（《墳·論睜了眼看》）
與弱智相關，「中國心」尚有一重要的內容，那就是宿命觀念。「中國人是一個宿命的民族，」史密斯寫道：「一個民族像中國人那樣，如此相信命運的存在，就必定不願為改變自己的命運而做激烈的鬥爭。」不僅如此。「現存的民族中，沒有一個文明的民族像中國人那樣迷信，那麼輕信……不管是富有的商人，還是博學的學者，每月都有兩天時間花錢膜拜狐、鼬鼠、猥、蛇，和老鼠等動物，即使被人們撞上，也絲毫不感到難為情」！美籍加拿大學者歐大年則在他的博士論文《中國民間宗教教派研究》中寫道：「在傳統的中國，生活的一切方面和每一件事似乎都是命中注定的，為了發現這個命運，人們花費了大量的精力」。（上海古籍出版社1993年版）——顯然，道教與「中國心」互為表裡、密不可分，以至我們能夠通過這一視角，認識中國歷史、洞悉中國現實。
（當然，道教的來源非常蕪雜，「道教中既有粗鄙凡近的齋譙符咒、鬼神之術，又有精微玄妙的哲理妙旨、養生良方」。尤其，為了生存與享受，道教對於人的健康表現了極大的熱情，對人的壽命表現了最大的關注。因而，道教在形成祈神降福、驅鬼避禍的儀式的同時，也在尋求增強人的抵抗力以避免病疫侵害的方法及長生不死的途徑。這樣，健身術、藥物學等也就發展起來了。這方面的貢獻應當肯定。——「但是，道教並不是醫學，內丹說也不等於中醫理論。它的終極目的畢竟是長生不死、飛升成仙而不僅是健康無病，因此在內丹說中有著濃重的神秘色彩。……特別是道教不同於醫學，它在關心生理和心理健康的同時，還要干預人的精神生活和思想意識」。）
（二）
「凡古今中外，宗教與政治，始終結為不解之緣，殊足發人深省。」（南懷瑾）中國歷史上，「每逢國家變故，起而撥亂反正的世代，多半有道家的人物，參與其間的現象，這幾乎已成為過去歷史的定例。」 「磻溪垂釣，呂尚扶周；圮橋授書，子房佐漢；三分排八陣之圖，名成諸葛；一統定中原之鼎，策仗青田」（陳攖寧語）就不必細說了。宋元之際，新興的道教宗派全真派大師丘處機以「天道好生」、「不嗜殺人」說服成吉思汗，為國家民族保持文化的元氣和精神的故事每為人們津津樂道。丘處機確實用心良苦，功德無量。丘處機對政治與宗教之間的關係洞若觀火。值得注意的是，他教給成吉思汗的，都是中國正統學術，儒、道兩家忠孝仁義的話，而不是長生不老、修成神仙的法術。南懷瑾指出：「全真教的學理與方法，完全近於禪宗北宗漸修的路線，而且又富有儒家與宋代新興理學家的精神。」葛兆光則提出，從中、晚唐起，道教就不得不向儒學靠攏，學一點忠孝節義、倫理綱常。「中唐時代，少講或不講鬼怪巫術而轉向清淨修身的道士漸漸多起來了。」——宋元之際興起的全真教作為「新道教」，「決不帶有老子那種憤激與偏執，相反，卻充溢著克制與忍讓。這倒與佛教尤其是禪宗很相似，與儒學尤其是理學也很相似」；「似道非道、似禪非禪」，「明明是抄了南宗禪法，再補上北宗禪法，最後再貼上道教商標。」
道教歷史頗不光彩。魯迅提出：「道士思想（不是道教，是方士）與歷史上大事件的關係」值得專門研究。（《華蓋集續編》）「道教徒們不像佛教徒們那麼愛裝做不干預政治，倒是很會走上層路線。」（葛兆光）道教有時借助政治力量紅得發紫，道士自己也一下子飛黃騰達起來。最觸目的一個事實是，歷史上的皇帝老子、包括一般文才武略頗不凡的「聖君」對道教表現出異乎尋常的熱衷。李唐、趙宋皇帝與道教攀上關係，認了干親，企圖贏得皇祚長久。「文采風流」者，如宋徽宗趙佶，自稱「教主道君皇帝」，天神、人君、教主三位一體。大敵當前，不是全力設防，而是迷信道法，相信方士「能六甲法，可以生擒金二帥」。金兵已渡黃河，猶自遣使押送「神霄寶輪」到全國各地的神霄宮，以鎮四方兵災。俘虜北去，猶自身穿紫道袍，頭戴逍遙巾，可見至死不悟。靖康恥，如何雪？！《宋史·徽宗本紀》把「溺信虛無」作為「徽宗失國」的一大原因。徽宗而外，著名的「佞道昏君」尚有明朝的嘉靖皇帝。專家們斷言：「有明亡國，不亡於崇禎，而亡於嘉靖、萬曆。衰敗的因素很多，但世宗崇道，神宗佞佛，是重要原因」。世宗自己也因服方士的丹藥而死。
1964年，毛澤東放言高論：「書讀多了，就作不了好皇帝。」他舉明朝的例子，不識字或識字不多可以成為好皇帝；「到了嘉靖，知識分子當政，反而不成事，國家就管不好」。說嘉靖是「知識分子當政」，未免錯認道士為儒生。何況，一些「不識字或識字不多」的皇帝在佞道方面比徽宗、嘉靖也高明不了多少。別的不講，就說秦皇、漢武那兩位主兒，「武功」赫赫、毛澤東甚為偏愛，為追求長生而迷信方術，給後世留下了多少笑柄！「世上道人多誤人，披圖醮錄益亂神」，這是唐人劉義的指斥。「但聞方士騰空去，不見童男入海回，無藥能令炎帝在，有人曾哭老聃來。」南宋詩人劉克莊這詩很辛辣。「秦始皇的時期，神仙方士等流派，並未受焚書坑儒的影響，依然甚為活躍。卜筮、方伎、醫藥等傳述，並未置於禁例」（南懷瑾語）。這是偶然的巧合嗎？著名的德國學者馬克斯·韋伯匠心獨用，提請人們注意：「那位焚書的罪魁、儒生的敵人（按：秦始皇），為了吃到道家的不死藥而同他們合流了。」漢武帝「內多欲而外施仁義」，他晚年酷好神仙方士之術，並不亞於秦始皇的作風：曾立五祠，建甘泉宮，築承露盤，修造蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁等海上仙山的假想建築；又因女巫可以隨便進出宮廷，造成有名的「巫蠱」大案，太子被迫自殺，後果不堪收拾。……
「每當封建主義到了窮途末路、儒生的主要對手成了依靠宦官、武將和非儒的寵幸獨裁製的時候，道教總是站在後者一邊，這已經成了規律。……這種鬥爭一直延續到西太后統治時期，每次總是以儒生的勝利而告終……」（《儒教與道教》，商務印書館）——韋伯的眼光讓人歎服。著眼於儒道關係，我們對幾千年東方政治會有更深切的認識。台灣學者徐復觀先生認為，「以虛靜為內容的道家的人性論，在成己方面，後世受老子影響較深的，多為操陰柔之術的巧宦」；「在成物方面，卻於先秦時代，已通過慎到而逐漸與法家相結合，……而成為扼殺自由最力的理論根據。」當然，這並非意味著在中國傳統上，道教總扮演「扼殺自由」的角色。客觀的歷史要複雜得多。不過，人們記憶猶新的是，二十世紀甫始，「和道教也有一定的關係」（卿希泰語）的義和團有些怎樣的表演：刀槍不入、飛簷走壁、撒豆成兵、剪紙為馬，天兵天將啊；——「拳民們衣著不振，披頭散髮，手執「法寶」，禹步而行，極像傳說中的巫師。北京完全成了一個妖魔鬼怪活動的活地獄」。（《劍橋中國晚清史》） 因了西太后支持，義和團排外暴亂這場近代史上首屈一指的佞道運動，對我們民族造成的深重災難，一點兒都不下於遙遠的徽宗。
（台灣學者南懷瑾辯稱，「義和團是假托符咒神鬼以動，應與道教無關。」這話難以成立。因為，即如宋真宗之「神道設教」，造成道教在歷史上的污點，眾所公認的事實，南懷瑾先生都要曲意回護：「這是帝王玩弄宗教的膚淺權術，於正統道家[按：應為道教]無關。」 而在提到靖康國難時，南懷瑾寫道：「每讀史，至宋代徽欽父子昏庸之處，深感當時所為新儒家的理學家們，何以無一人犯顏諍諫，揭示齊家治國平天下的大計？……」矛頭倒是指向儒、佛諸家。這使人感到，他對道教明顯回護，對於儒家過於苛責。）
「虛幻的神仙畢竟擋不住真實的金戈鐵馬」，從來如此。作為一個文明古國，無論如何不該出現這樣的「惡作劇」。既然出現了，人們不能不對「文明」的品格重新思考。何況，類似的表演在中國社會屢見不鮮。——「凡是利用宗教作為愚民政治的治術，其後果如何，不待辯而可知。」南懷瑾這話倒是說到點子上了。
（三）
「中國文化與宗教，在清朝中葉以後，概受西洋文化思想輸入的影響，一蹶至今，尚未重新振起」，「二十世紀的現在，道教實已衰落之極」。（南懷瑾）研究近、現代中國思想史，我們發現一個有趣的事實：1840年以後，中國相繼出現了基督教對華傳教熱潮、佛教復興思潮、現代新儒學運動，其中有些至今勢頭很猛；惟獨道教比較沉寂，未能成為知識界的關注對象。「佛規道隨」徒有形式。其實，更早的時候，滿清政府對於道教，「除循例封贈張天師世襲，以為羈縻之外，對其餘有關道教各派……皆在嚴禁之例。」民國初年，北洋政府曾「擬欲沒收道觀土地財產，一律與佛教並案辦理」。1927年，民國政府驅逐道教六十三代天師張錫齡，去天師號……。有人用「江河日下」、「奄奄一息」來形容道教的頹勢。
是否道教確實大勢已去？該怎樣理解這一現象？我的看法是，知識界的忽視或沉默不能表明它不存在。「凋零」、「微弱」只是相對而言。道教存在的文化心理基礎並沒有消失。對生存的憂患和對享受（肉慾、食慾）的嚮往，使道教在一般民眾中具有潛在的市場。而且事實上，目前又值新一輪道教文化熱（廣義上的）潛流湧動乃至甚囂塵上。氣功、算命、巫醫、風水、星象……種種被啟蒙學者稱為「扶乩打拳那些鬼畫符的東西」（魯迅語）在「弘揚民族文化」、甚至在「生命科學」的旗號下得到默許、助長。許多人相信奇跡，頂禮膜拜。不少人甚至迷信已故毛澤東可以「顯靈」。……我們知道， 人的神化和人死後可以變「神」，不是儒家的主張，不是佛教的主張，正是中國道教的信仰。中國有著如此豐沛的「造神」資源。「氣功熱」、「毛澤東熱」，表明以前「普及科學」、「思想啟蒙」的工作不過是「雨過地皮濕」。科學家憤怒，啟蒙者頓足，而張天師在雲端發出獰厲的笑聲。（葛兆光：「民間需要降福消災，需要有一種心理依托，需要對現實問題的解決，而道教還沒有消失它的這些功能。」）
由此，我意識到：近代以來，中國的精英文化與民眾文化存在著可怕的疏離。當然「疏離」並非今天才有。外國學者早就斷言，自古以來，伴隨著儒道之爭，「中國下層的多神論和泛神論與上層社會的無神論形成了對立」（史密斯語）。葛兆光指出，明世宗後，道教樂極生悲，開始走下坡路。但是，「儘管它在士大夫那裡被打入另冊，卻在民間與宮廷中仍有廣闊的市場……道教在民間還有生存的土壤，極大的一片土壤。從明代到清代，齋譙祈禳、禁咒畫符、印劍鎮妖、占卜扶箕、令牌考召、祈雨止風、鎮宅鎮墓……這些玩藝兒仍然在民間長盛不衰。而在宮廷裡，期望滿足自己的權勢欲與貪慾的皇帝與貴族仍然對道教有所留戀，這也常常能使道教小小地紅火一陣。」
只不過，近代以來這種對立更加嚴重。從「書面文章」、「官方」形態看，一個多世紀以來，基督教、新儒學之類在走上升軌道，道教走下降軌道。而從更深層次看，情況不盡然。現代新儒學、自由主義之類雖然聲音很高，充其量是「小圈子」話題；道教文化雖為精英階層所不屑，卻代表著最廣泛的「中國心」。——瑞士神學家漢斯·昆主張「匿名的基督徒」，我們能否套用這一說法，普通的中國人多是「匿名的道教徒」呢？「洋裝雖然穿在身，我心依然是中國心」。對於「沉默的大多數」，正在走向現代化的我們不該掉以輕心。
陳攖寧《中華道教會宣言》謂「夫道有入世，必有出世，有通別，亦有旁支。若彼磻溪垂釣，呂尚扶周；圮橋授書，子房佐漢；三分排八陣之圖，名成諸葛；一統定中原之鼎，策仗青田，此入世之道也。又若積精累氣，《黃庭經》顯示真修，抽坎填離，《參同契》隱藏口訣；勾漏丹砂，談稚川之韻事；松風庭院，羨弘景之閒情，此出世之道也。」實際上，與其他宗教相比，道教的「出世」依然在世間。出世依然是入世。務實是好事，入世比出世可取。不過，「完全入世」、極端務實是否也讓人窒息？沒有「生活在他處」作為支點，「此處」的地球何以撬動？沒有出世的精神，入世的事業如何保證？……凡此種種，都是我們不該迴避的問題。站在基督文明的立場，傳教士史密斯自然要說：「無神論的荒漠沙地，根本不能支撐一個民族的精神生活。」學者馬克斯·韋伯異曲同工：「中國並不缺少關於鬼神的道義資格，相反……有這種功能的鬼神信仰是中國唯一的，但是，卻又是十分有效的正式的民眾大憲章」；另一方面，中國「所缺少的是：一種救世宗教的有條不紊地指導生活的核心力量。」（《儒教與道教》）我們應該勇敢地作出回應。人們說，東方文明「鬼神為道德根柢」，說難聽些，「道德全靠鬼話」。有沒有效果？誠實地講：有效但也有限。「可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神」。 問了鬼神問蒼生，如何？不問鬼神問蒼生，能否行得通？依舊是問題。不管怎麼說，長期「短缺」、「有限」必然造成惡果：精神價值缺席，徹底、透底的世俗主義，從根本上否定對現狀的改變；——「日常生活便成為缺少時間三維分化、缺少自我否定飛躍環節、沒有差異區別（不再區分有無意義或意義大小）、沒有對立統一矛盾動力機制，從而也失去超越與發展的停滯勻質態。無條件地肯定並沉溺於這種勻質態，正是腐朽的一個根源。」（尤西林語）我們已經一而再、再而三地領教了這種「腐朽」，它的別名：「十全停滯的生活」；魯迅先生憤激地寫道：「有人論中國說，倘使沒有帶著新鮮的血液的野蠻的侵入，真不知自身會腐敗到如何！這當然是極刻毒的惡謔，但我們一翻歷史，怕不免要有汗流浹背的時候罷。」
窮極了的中國需要物質財富，窮極了的中國也要警惕只要物質。中國窮，窮的不只是物質，精神同樣窮。有句話：窮凶極惡。「富」也不等於「福」。「沒有任何一種煉丹術能點石成金」，同理，再健美、肥碩的肉體也不等同靈魂。「中國需要的東西不多，只是人格和良心」，「中國需要的是公正」，「她最深刻的需要，是人類的同情心」……這是外國傳教士史密斯的看法。作為中國「民族魂」化身的魯迅，則從另一方面做出了回答。1919年，他在《隨感錄》中痛斥傳統國人「純粹獸性方面的慾望的滿足——威福，子女，玉帛」；進而揭發：「大丈夫『如此』之後，慾望沒有衰，身體卻疲敝了；而且覺得暗中有一個黑影——死——到了身邊了。於是無法，只好求神仙。這在中國，也要算最高理想了。我怕現在的人，也還被這理想支配著。」
肉體，肉體，還是肉體，這就是中國人及其「最高理想」！在這一理想的指引下，國人「一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮」。——距離魯迅講上述話已經八十年，當代中國人是否擺脫那種陳舊的「理想」？不好講。
從思想史的角度出發，我覺得：多年來人們比較注意魯迅反「吃人禮教」的一面，卻忽視了他既批「禮教」更批「張天師」。對魯迅「中國根柢全在道教」的絕大判斷重視不夠。（五四思想家頗有人把「孔門學說」與「道教妖言」並提；如錢玄同《中國今後之文字問題》寫道：「欲去除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學為唯一之辦法，欲去除妖精鬼怪，煉丹畫符的野蠻思想，當以剿滅道教——是道士的道，不是老莊的道——為唯一之辦法」。用「剿滅」一詞，旗幟比魯迅更鮮明）這實際上是把魯迅混同於吳虞，也就限制了魯迅思想的意義。吳虞提出「打倒孔家店」。據王元化先生的分析，吳虞「並沒有多少西化思想，其思想格局仍不脫我國早期思想史上的傳統與反傳統，魏晉以來的儒道之爭，以及宋明以來的天理人欲之爭。」（《傳統與反傳統》）顯然，吳虞站在道家（乃至法家）立場批孔，魯迅則把目標同時對準儒、道兩家，視「儒道兩派的文書」為「助成昏亂的物事」（《新青年》上發表的《隨感錄》，多是「對於扶乩，靜坐，打拳而發的」。魯迅並且一再表示：「我並沒有在呂純陽祖師門下投誠過」；「我也沒有做過道士」……對道教的嫌惡之情表露無遺）；吳虞最終擁抱了「腐朽」，而魯迅則自覺地「剖物質而張靈明」，清算國民劣根性，兩者的思想高下何啻以道里計！
著眼於這一區別，我們不能不認為，對於走向現代化的中國人，「中國根柢全在道教」的命題至今不曾失去意義。最起碼，它提醒著我們每一個人：
「在刀光火色衰微中，看出一種薄明的天色，便是新世紀的曙光。
曙光在頭上。不抬起頭，便永遠只能看見物質的閃光。」（《熱風·隨感錄五十九》）
（主要參考：《魯迅雜文全集》，河南人民出版社1994年版；《中國人氣質》，[美]亞瑟·亨·史密斯著，張夢陽、王麗娟譯，敦煌文藝出版社1995年版；《道教史》，許地山著，華東師範大學出版社1996年版；《中國道教發展史略》，南懷瑾著，復旦大學出版社1996年版；《道教與中國文化》，葛兆光著，上海人民出版社1987年版）
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道教
——中國的長生不老藥
漢民族宗教意識的淡薄，乃不爭之實。外國分析人士提出，中國人雖有祭神活動，但「神聖感似乎與中國人毫不相干」。1894年，美國傳教士亞瑟·亨·史密斯積其二十多年的在華見聞與觀察，出版《中國人氣質》一書（此書被譽為「一百年來研究中國人的權威性傳世之作」）。史密斯書中指出：中國的神靈崇拜實際上無異一樁交易，「眾神受到崇拜，就如在西方社會推出保險制度」。大概為了彌補缺欠，「康聖人」南海先生力主「立儒教為國教」。顯然，此舉不大合乎近代社會發展「時宜」。何況，「儒教」之說能否成立本身就大有問題。
（一）
相對康聖人的無根之論，魯迅的看法無疑值得我們重視。1918年，先生說：「中國根柢全在道教，以此讀史，有多種問題可迎刃而解。」（《致許壽裳》）。1927年，他又說：「人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半。」（《而已集·小雜感》）——行家指出，這是魯迅關於中國社會、中國文化的一「絕大判斷」。
魯迅先生被譽為「最懂中國」的人。他的「絕大判斷」能否成立？我想，深入研究才好下結論。與舶來的「二西之教」（佛、耶兩教）相比，道教可謂「中國土生土長的宗教」， 地地道道的「國貨」。誠然，「儒教」也是土產。「旁觀」者如史密斯先生乃至斷言：「所有的中國人都是儒教徒，就如同所有的英國人都是撒克遜人一樣」。可是，從中國內部分析，我們就覺得魯迅講得有理：儒家更多影響社會的「上層」和知識階層，「和一般的民眾並無什麼關係」。孔子在故國的「不遇」由來已久；——「誠然，每一縣固然都有聖廟即文廟，可……一般的庶民，是決不去參拜的，要去，則是佛寺，或者是神廟」。就是「權勢者」和讀書人，也無非把孔夫子當「敲門磚」使，「目的一達，這器具就無用，如果不達呢，那可更加無用了。」這一論述鞭辟入裡。
道教則不然。許地山先生1927年指出：「我們簡直可以說支配中國一般人的理想與生活的乃是道教的思想；儒不過是占倫理的一小部分而已。道家思想是與漢民族文化同時產生的。」「中國一般的思想就是道教的晶體，一切都可以從其中找出來」。1936年，著名的道教思想家陳攖寧在所撰《中華道教會宣言》中寫道：「試以歷史眼光，觀察上下五千年本位文化，則知儒家得其局部，道家竟其全功，儒家善於守成，道教長於應變，事實具在，毋庸自謙。」他提出道教是「國教」。這不儘是自吹的話。日本學者橘樸提出：「要理解中國人，無論如何要首先理解道教。」
「追溯道教的思想淵源，最古的是殷商時代的鬼神崇拜，繼之是戰國時期的神仙信仰以及東漢的黃老道。可以說道教是我國古代社會鬼神崇拜的延續和發展，道士是古巫祝、方士之遺緒。」（《文史知識》1987年5期）正因如此，道教與中華民族民俗關係密切，其「群眾基礎」非同尋常地廣泛。作為典型多神教，道教的信奉者不分階層、行業、年齡：就年齡言，幼童醉心神仙傳奇，中年迷戀房事養生，老人癡望長壽不死；就行業言，鐵匠崇老君，染匠崇梅葛，刺繡崇妃綠，墨匠崇呂祖，乞丐、剃頭匠崇羅祖，文具商崇文昌帝君；就階層言，下焉者普通民眾，中焉者舉子士人，上焉者皇帝老子……總之，各取所需，各得其所。「要長生的，迷上了煉丹術；要財寶的，迷上了點金術；想當官的，夜半去打醮祭神；要治病的，請道士來設齋上章；想使亡靈安寧，則讓道士來作法事；想使活人無恙，則叫道士來畫符唸咒，道士可以給你驅邪捉鬼，也可以給你玩兩套戲法；可以給你消災，也可以代你祈福。」總之，道教完完全全表達了一顆「中國心」。葛兆光就此寫道：
「『圓首含氣，孰不樂生而畏死』……人不是都不想死嗎？好辦，道教這裡有的是長生不死的丹藥與方術；人不是都想過神仙日子嗎？也有辦法，道教這裡有的是導引吐納、食氣、辟谷、升仙、羽化的方法；人不是都害怕病瘧、鬼魅、水旱之災嗎？也有辦法，道教這裡有的是齋醮祈禳、禁咒符菉供你挑選。總之，道教是『主生』、『主樂』的門徑，會讓你樂不可支，樂不思蜀，根本不想去死，享受人間快樂，要錢它能點石成金、化銅成金，要女人他能教你房中御女合氣之術。這種宗教的教旨就是讓人享樂，而且永遠地享樂的，對於世俗人們來說，它既是人生缺憾的心理補償，又是實際生活中應付日常困難的具體工具，因此，它有著頗大的誘惑力。」（《道教與中國文化》）
「中國人底生活目的只是『長命富貴』四字」。（許地山語）「中國心」在本質上是一種務實、入世的精神。史密斯認為，中國人是「務實的人」：「他們的生活只由兩部分構成：腸胃和錢袋。這樣的人是真正的實用主義者，你無法讓他理解他沒有看見過或聽到過的事物，他們壓根沒有追究事物原因的觀念。生活對於他僅僅是一系列事實。」「大概很少有什麼宗教比道教更露骨地去迎合『人欲』了。」青年學者葛兆光中肯地指出：「儘管道士們在理論上很強調『心齋』，即『疏瀹其心』、『澡雪精神』、『無思無慮』、『無嗜無慾』、『無穢無累』，稱之為『上士所行』，但事實上更主要地還是『左佩黃神印，右佩越章印，後中天部霆司印，身立園景之中，足履九台之像』，畫符唸咒，祈禳頌讚，作鬼弄神」；「對道教來說，它根本的東西並不在於老、莊那種精神的超越，而在於滿足現實世界的人們的心理慾望，乃至解決現世的種種實際問題，否則，它也就不可能在那麼廣泛的階層，那麼廣泛的生活中滲透它的影響了。當然，這並不是說道教就一點兒也不講精神的超越，但這畢竟不是它的主要成分」。道教被稱為「完全入世」的宗教，它重視肉體生命重於一切，強調樂生養生，生道合一：所謂「天大、地大、生大」。（《呂氏春秋》曰：「古人得道者，生以長壽，聲色滋味，能久樂之。」陳攖寧謂「他教每厭棄世間，妄希身後福報，遂今國家事業，盡墮悲觀，道教倡唯生學說，首貴肉體健康，可使現實人生，相當安慰。」）借用王派後學的現成話，屬於徹底至於透底的「百姓日用即道」，易言之：肉體即是靈魂。樂生養生當然具有積極意義，「我命在我，不屬天地」；可執著到極端，養生就淪為「純粹獸性方面的慾望的滿足」；樂生呢，—— 「中國書雖有勸人入世的話，也多是殭屍的樂觀。」（魯迅語）
「殭屍的樂觀」含有自欺欺人且貪生怕死的意思。「怕死貪生原是人類的通性」，英國哲學家羅素快人快語：「但是……不論哪一國人沒有像中國人這樣的怕死」。僅此，足以阻止一個民族進步、並剝奪他的生機和活力。追求肉體生命的永恆，進而享受永恆的歡愉，是人們信靠道教的根本動力。我們知道，道教被稱為「神仙道教」，神仙信仰對於朝生暮死的人類具有顯見的撫慰、鎮痛效果。中國第一部道教史的作者傅勤家寫道：「儒畏天命，修身以俟；佛亦謂此身根塵幻化，業不可逃，壽終有盡；道教獨欲長生不死，變化飛升，其不信天命，不信業果，力抗自然，勇猛何如耶！」這話未免過於美化。「征帆一片繞蓬壺」，確實緩解了人們對大限到來的恐懼，同時使人們心智不通、感受麻木。「……都無所愛憎，都無所畏忌，入水不溺，入火不熱，斫撻無傷痛，指擿無痟癢，乘空如履實，寢虛若處床」，《列子·黃帝篇》描述華胥國人民狀態的這段文字可謂濃墨重彩。批評者曰：「中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。」（魯迅語）用精神分析學者榮格的話，道教不愧為「古代的長生不老藥」。問題在於，凡藥三分毒。過於依賴藥物，與吸毒何異？一味「享受永恆」，必然使中國種族停留於「大洪水以前」。
「中國人算是大洪水以前的人。」這是史密斯的結論。大洪水以前的人，其老朽、弱智可想而知。史密斯這樣講，還有其他理由：「中國人是按戲劇方式思維的」，「中國人作為一個種族，具有強烈的做戲的本能」；甚至，「中國缺少真實與虛構的明顯界限」！魯迅先生分明支持這一看法；他說，中國人善於瞞和騙；「有時遇到彰明的史實，瞞不下，如關羽岳飛的被殺，便只好別設騙局了。一是前世已造夙因，如岳飛；一是死後使他成神，如關羽。定命不可逃，成神的善報更滿人意，所以殺人者不足責，被殺者也不足悲，冥冥中自有安排，使他們各得其所，正不必別人來費力了。」（《墳·論睜了眼看》）
與弱智相關，「中國心」尚有一重要的內容，那就是宿命觀念。「中國人是一個宿命的民族，」史密斯寫道：「一個民族像中國人那樣，如此相信命運的存在，就必定不願為改變自己的命運而做激烈的鬥爭。」不僅如此。「現存的民族中，沒有一個文明的民族像中國人那樣迷信，那麼輕信……不管是富有的商人，還是博學的學者，每月都有兩天時間花錢膜拜狐、鼬鼠、猥、蛇，和老鼠等動物，即使被人們撞上，也絲毫不感到難為情」！美籍加拿大學者歐大年則在他的博士論文《中國民間宗教教派研究》中寫道：「在傳統的中國，生活的一切方面和每一件事似乎都是命中注定的，為了發現這個命運，人們花費了大量的精力」。（上海古籍出版社1993年版）——顯然，道教與「中國心」互為表裡、密不可分，以至我們能夠通過這一視角，認識中國歷史、洞悉中國現實。
（當然，道教的來源非常蕪雜，「道教中既有粗鄙凡近的齋譙符咒、鬼神之術，又有精微玄妙的哲理妙旨、養生良方」。尤其，為了生存與享受，道教對於人的健康表現了極大的熱情，對人的壽命表現了最大的關注。因而，道教在形成祈神降福、驅鬼避禍的儀式的同時，也在尋求增強人的抵抗力以避免病疫侵害的方法及長生不死的途徑。這樣，健身術、藥物學等也就發展起來了。這方面的貢獻應當肯定。——「但是，道教並不是醫學，內丹說也不等於中醫理論。它的終極目的畢竟是長生不死、飛升成仙而不僅是健康無病，因此在內丹說中有著濃重的神秘色彩。……特別是道教不同於醫學，它在關心生理和心理健康的同時，還要干預人的精神生活和思想意識」。）
（二）
「凡古今中外，宗教與政治，始終結為不解之緣，殊足發人深省。」（南懷瑾）中國歷史上，「每逢國家變故，起而撥亂反正的世代，多半有道家的人物，參與其間的現象，這幾乎已成為過去歷史的定例。」 「磻溪垂釣，呂尚扶周；圮橋授書，子房佐漢；三分排八陣之圖，名成諸葛；一統定中原之鼎，策仗青田」（陳攖寧語）就不必細說了。宋元之際，新興的道教宗派全真派大師丘處機以「天道好生」、「不嗜殺人」說服成吉思汗，為國家民族保持文化的元氣和精神的故事每為人們津津樂道。丘處機確實用心良苦，功德無量。丘處機對政治與宗教之間的關係洞若觀火。值得注意的是，他教給成吉思汗的，都是中國正統學術，儒、道兩家忠孝仁義的話，而不是長生不老、修成神仙的法術。南懷瑾指出：「全真教的學理與方法，完全近於禪宗北宗漸修的路線，而且又富有儒家與宋代新興理學家的精神。」葛兆光則提出，從中、晚唐起，道教就不得不向儒學靠攏，學一點忠孝節義、倫理綱常。「中唐時代，少講或不講鬼怪巫術而轉向清淨修身的道士漸漸多起來了。」——宋元之際興起的全真教作為「新道教」，「決不帶有老子那種憤激與偏執，相反，卻充溢著克制與忍讓。這倒與佛教尤其是禪宗很相似，與儒學尤其是理學也很相似」；「似道非道、似禪非禪」，「明明是抄了南宗禪法，再補上北宗禪法，最後再貼上道教商標。」
道教歷史頗不光彩。魯迅提出：「道士思想（不是道教，是方士）與歷史上大事件的關係」值得專門研究。（《華蓋集續編》）「道教徒們不像佛教徒們那麼愛裝做不干預政治，倒是很會走上層路線。」（葛兆光）道教有時借助政治力量紅得發紫，道士自己也一下子飛黃騰達起來。最觸目的一個事實是，歷史上的皇帝老子、包括一般文才武略頗不凡的「聖君」對道教表現出異乎尋常的熱衷。李唐、趙宋皇帝與道教攀上關係，認了干親，企圖贏得皇祚長久。「文采風流」者，如宋徽宗趙佶，自稱「教主道君皇帝」，天神、人君、教主三位一體。大敵當前，不是全力設防，而是迷信道法，相信方士「能六甲法，可以生擒金二帥」。金兵已渡黃河，猶自遣使押送「神霄寶輪」到全國各地的神霄宮，以鎮四方兵災。俘虜北去，猶自身穿紫道袍，頭戴逍遙巾，可見至死不悟。靖康恥，如何雪？！《宋史·徽宗本紀》把「溺信虛無」作為「徽宗失國」的一大原因。徽宗而外，著名的「佞道昏君」尚有明朝的嘉靖皇帝。專家們斷言：「有明亡國，不亡於崇禎，而亡於嘉靖、萬曆。衰敗的因素很多，但世宗崇道，神宗佞佛，是重要原因」。世宗自己也因服方士的丹藥而死。
1964年，毛澤東放言高論：「書讀多了，就作不了好皇帝。」他舉明朝的例子，不識字或識字不多可以成為好皇帝；「到了嘉靖，知識分子當政，反而不成事，國家就管不好」。說嘉靖是「知識分子當政」，未免錯認道士為儒生。何況，一些「不識字或識字不多」的皇帝在佞道方面比徽宗、嘉靖也高明不了多少。別的不講，就說秦皇、漢武那兩位主兒，「武功」赫赫、毛澤東甚為偏愛，為追求長生而迷信方術，給後世留下了多少笑柄！「世上道人多誤人，披圖醮錄益亂神」，這是唐人劉義的指斥。「但聞方士騰空去，不見童男入海回，無藥能令炎帝在，有人曾哭老聃來。」南宋詩人劉克莊這詩很辛辣。「秦始皇的時期，神仙方士等流派，並未受焚書坑儒的影響，依然甚為活躍。卜筮、方伎、醫藥等傳述，並未置於禁例」（南懷瑾語）。這是偶然的巧合嗎？著名的德國學者馬克斯·韋伯匠心獨用，提請人們注意：「那位焚書的罪魁、儒生的敵人（按：秦始皇），為了吃到道家的不死藥而同他們合流了。」漢武帝「內多欲而外施仁義」，他晚年酷好神仙方士之術，並不亞於秦始皇的作風：曾立五祠，建甘泉宮，築承露盤，修造蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁等海上仙山的假想建築；又因女巫可以隨便進出宮廷，造成有名的「巫蠱」大案，太子被迫自殺，後果不堪收拾。……
「每當封建主義到了窮途末路、儒生的主要對手成了依靠宦官、武將和非儒的寵幸獨裁製的時候，道教總是站在後者一邊，這已經成了規律。……這種鬥爭一直延續到西太后統治時期，每次總是以儒生的勝利而告終……」（《儒教與道教》，商務印書館）——韋伯的眼光讓人歎服。著眼於儒道關係，我們對幾千年東方政治會有更深切的認識。台灣學者徐復觀先生認為，「以虛靜為內容的道家的人性論，在成己方面，後世受老子影響較深的，多為操陰柔之術的巧宦」；「在成物方面，卻於先秦時代，已通過慎到而逐漸與法家相結合，……而成為扼殺自由最力的理論根據。」當然，這並非意味著在中國傳統上，道教總扮演「扼殺自由」的角色。客觀的歷史要複雜得多。不過，人們記憶猶新的是，二十世紀甫始，「和道教也有一定的關係」（卿希泰語）的義和團有些怎樣的表演：刀槍不入、飛簷走壁、撒豆成兵、剪紙為馬，天兵天將啊；——「拳民們衣著不振，披頭散髮，手執「法寶」，禹步而行，極像傳說中的巫師。北京完全成了一個妖魔鬼怪活動的活地獄」。（《劍橋中國晚清史》） 因了西太后支持，義和團排外暴亂這場近代史上首屈一指的佞道運動，對我們民族造成的深重災難，一點兒都不下於遙遠的徽宗。
（台灣學者南懷瑾辯稱，「義和團是假托符咒神鬼以動，應與道教無關。」這話難以成立。因為，即如宋真宗之「神道設教」，造成道教在歷史上的污點，眾所公認的事實，南懷瑾先生都要曲意回護：「這是帝王玩弄宗教的膚淺權術，於正統道家[按：應為道教]無關。」 而在提到靖康國難時，南懷瑾寫道：「每讀史，至宋代徽欽父子昏庸之處，深感當時所為新儒家的理學家們，何以無一人犯顏諍諫，揭示齊家治國平天下的大計？……」矛頭倒是指向儒、佛諸家。這使人感到，他對道教明顯回護，對於儒家過於苛責。）
「虛幻的神仙畢竟擋不住真實的金戈鐵馬」，從來如此。作為一個文明古國，無論如何不該出現這樣的「惡作劇」。既然出現了，人們不能不對「文明」的品格重新思考。何況，類似的表演在中國社會屢見不鮮。——「凡是利用宗教作為愚民政治的治術，其後果如何，不待辯而可知。」南懷瑾這話倒是說到點子上了。
（三）
「中國文化與宗教，在清朝中葉以後，概受西洋文化思想輸入的影響，一蹶至今，尚未重新振起」，「二十世紀的現在，道教實已衰落之極」。（南懷瑾）研究近、現代中國思想史，我們發現一個有趣的事實：1840年以後，中國相繼出現了基督教對華傳教熱潮、佛教復興思潮、現代新儒學運動，其中有些至今勢頭很猛；惟獨道教比較沉寂，未能成為知識界的關注對象。「佛規道隨」徒有形式。其實，更早的時候，滿清政府對於道教，「除循例封贈張天師世襲，以為羈縻之外，對其餘有關道教各派……皆在嚴禁之例。」民國初年，北洋政府曾「擬欲沒收道觀土地財產，一律與佛教並案辦理」。1927年，民國政府驅逐道教六十三代天師張錫齡，去天師號……。有人用「江河日下」、「奄奄一息」來形容道教的頹勢。
是否道教確實大勢已去？該怎樣理解這一現象？我的看法是，知識界的忽視或沉默不能表明它不存在。「凋零」、「微弱」只是相對而言。道教存在的文化心理基礎並沒有消失。對生存的憂患和對享受（肉慾、食慾）的嚮往，使道教在一般民眾中具有潛在的市場。而且事實上，目前又值新一輪道教文化熱（廣義上的）潛流湧動乃至甚囂塵上。氣功、算命、巫醫、風水、星象……種種被啟蒙學者稱為「扶乩打拳那些鬼畫符的東西」（魯迅語）在「弘揚民族文化」、甚至在「生命科學」的旗號下得到默許、助長。許多人相信奇跡，頂禮膜拜。不少人甚至迷信已故毛澤東可以「顯靈」。……我們知道， 人的神化和人死後可以變「神」，不是儒家的主張，不是佛教的主張，正是中國道教的信仰。中國有著如此豐沛的「造神」資源。「氣功熱」、「毛澤東熱」，表明以前「普及科學」、「思想啟蒙」的工作不過是「雨過地皮濕」。科學家憤怒，啟蒙者頓足，而張天師在雲端發出獰厲的笑聲。（葛兆光：「民間需要降福消災，需要有一種心理依托，需要對現實問題的解決，而道教還沒有消失它的這些功能。」）
由此，我意識到：近代以來，中國的精英文化與民眾文化存在著可怕的疏離。當然「疏離」並非今天才有。外國學者早就斷言，自古以來，伴隨著儒道之爭，「中國下層的多神論和泛神論與上層社會的無神論形成了對立」（史密斯語）。葛兆光指出，明世宗後，道教樂極生悲，開始走下坡路。但是，「儘管它在士大夫那裡被打入另冊，卻在民間與宮廷中仍有廣闊的市場……道教在民間還有生存的土壤，極大的一片土壤。從明代到清代，齋譙祈禳、禁咒畫符、印劍鎮妖、占卜扶箕、令牌考召、祈雨止風、鎮宅鎮墓……這些玩藝兒仍然在民間長盛不衰。而在宮廷裡，期望滿足自己的權勢欲與貪慾的皇帝與貴族仍然對道教有所留戀，這也常常能使道教小小地紅火一陣。」
只不過，近代以來這種對立更加嚴重。從「書面文章」、「官方」形態看，一個多世紀以來，基督教、新儒學之類在走上升軌道，道教走下降軌道。而從更深層次看，情況不盡然。現代新儒學、自由主義之類雖然聲音很高，充其量是「小圈子」話題；道教文化雖為精英階層所不屑，卻代表著最廣泛的「中國心」。——瑞士神學家漢斯·昆主張「匿名的基督徒」，我們能否套用這一說法，普通的中國人多是「匿名的道教徒」呢？「洋裝雖然穿在身，我心依然是中國心」。對於「沉默的大多數」，正在走向現代化的我們不該掉以輕心。
陳攖寧《中華道教會宣言》謂「夫道有入世，必有出世，有通別，亦有旁支。若彼磻溪垂釣，呂尚扶周；圮橋授書，子房佐漢；三分排八陣之圖，名成諸葛；一統定中原之鼎，策仗青田，此入世之道也。又若積精累氣，《黃庭經》顯示真修，抽坎填離，《參同契》隱藏口訣；勾漏丹砂，談稚川之韻事；松風庭院，羨弘景之閒情，此出世之道也。」實際上，與其他宗教相比，道教的「出世」依然在世間。出世依然是入世。務實是好事，入世比出世可取。不過，「完全入世」、極端務實是否也讓人窒息？沒有「生活在他處」作為支點，「此處」的地球何以撬動？沒有出世的精神，入世的事業如何保證？……凡此種種，都是我們不該迴避的問題。站在基督文明的立場，傳教士史密斯自然要說：「無神論的荒漠沙地，根本不能支撐一個民族的精神生活。」學者馬克斯·韋伯異曲同工：「中國並不缺少關於鬼神的道義資格，相反……有這種功能的鬼神信仰是中國唯一的，但是，卻又是十分有效的正式的民眾大憲章」；另一方面，中國「所缺少的是：一種救世宗教的有條不紊地指導生活的核心力量。」（《儒教與道教》）我們應該勇敢地作出回應。人們說，東方文明「鬼神為道德根柢」，說難聽些，「道德全靠鬼話」。有沒有效果？誠實地講：有效但也有限。「可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神」。 問了鬼神問蒼生，如何？不問鬼神問蒼生，能否行得通？依舊是問題。不管怎麼說，長期「短缺」、「有限」必然造成惡果：精神價值缺席，徹底、透底的世俗主義，從根本上否定對現狀的改變；——「日常生活便成為缺少時間三維分化、缺少自我否定飛躍環節、沒有差異區別（不再區分有無意義或意義大小）、沒有對立統一矛盾動力機制，從而也失去超越與發展的停滯勻質態。無條件地肯定並沉溺於這種勻質態，正是腐朽的一個根源。」（尤西林語）我們已經一而再、再而三地領教了這種「腐朽」，它的別名：「十全停滯的生活」；魯迅先生憤激地寫道：「有人論中國說，倘使沒有帶著新鮮的血液的野蠻的侵入，真不知自身會腐敗到如何！這當然是極刻毒的惡謔，但我們一翻歷史，怕不免要有汗流浹背的時候罷。」
窮極了的中國需要物質財富，窮極了的中國也要警惕只要物質。中國窮，窮的不只是物質，精神同樣窮。有句話：窮凶極惡。「富」也不等於「福」。「沒有任何一種煉丹術能點石成金」，同理，再健美、肥碩的肉體也不等同靈魂。「中國需要的東西不多，只是人格和良心」，「中國需要的是公正」，「她最深刻的需要，是人類的同情心」……這是外國傳教士史密斯的看法。作為中國「民族魂」化身的魯迅，則從另一方面做出了回答。1919年，他在《隨感錄》中痛斥傳統國人「純粹獸性方面的慾望的滿足——威福，子女，玉帛」；進而揭發：「大丈夫『如此』之後，慾望沒有衰，身體卻疲敝了；而且覺得暗中有一個黑影——死——到了身邊了。於是無法，只好求神仙。這在中國，也要算最高理想了。我怕現在的人，也還被這理想支配著。」
肉體，肉體，還是肉體，這就是中國人及其「最高理想」！在這一理想的指引下，國人「一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮」。——距離魯迅講上述話已經八十年，當代中國人是否擺脫那種陳舊的「理想」？不好講。
從思想史的角度出發，我覺得：多年來人們比較注意魯迅反「吃人禮教」的一面，卻忽視了他既批「禮教」更批「張天師」。對魯迅「中國根柢全在道教」的絕大判斷重視不夠。（五四思想家頗有人把「孔門學說」與「道教妖言」並提；如錢玄同《中國今後之文字問題》寫道：「欲去除三綱五倫之奴隸道德，當然以廢孔學為唯一之辦法，欲去除妖精鬼怪，煉丹畫符的野蠻思想，當以剿滅道教——是道士的道，不是老莊的道——為唯一之辦法」。用「剿滅」一詞，旗幟比魯迅更鮮明）這實際上是把魯迅混同於吳虞，也就限制了魯迅思想的意義。吳虞提出「打倒孔家店」。據王元化先生的分析，吳虞「並沒有多少西化思想，其思想格局仍不脫我國早期思想史上的傳統與反傳統，魏晉以來的儒道之爭，以及宋明以來的天理人欲之爭。」（《傳統與反傳統》）顯然，吳虞站在道家（乃至法家）立場批孔，魯迅則把目標同時對準儒、道兩家，視「儒道兩派的文書」為「助成昏亂的物事」（《新青年》上發表的《隨感錄》，多是「對於扶乩，靜坐，打拳而發的」。魯迅並且一再表示：「我並沒有在呂純陽祖師門下投誠過」；「我也沒有做過道士」……對道教的嫌惡之情表露無遺）；吳虞最終擁抱了「腐朽」，而魯迅則自覺地「剖物質而張靈明」，清算國民劣根性，兩者的思想高下何啻以道里計！
著眼於這一區別，我們不能不認為，對於走向現代化的中國人，「中國根柢全在道教」的命題至今不曾失去意義。最起碼，它提醒著我們每一個人：
「在刀光火色衰微中，看出一種薄明的天色，便是新世紀的曙光。
曙光在頭上。不抬起頭，便永遠只能看見物質的閃光。」（《熱風·隨感錄五十九》）
（主要參考：《魯迅雜文全集》，河南人民出版社1994年版；《中國人氣質》，[美]亞瑟·亨·史密斯著，張夢陽、王麗娟譯，敦煌文藝出版社1995年版；《道教史》，許地山著，華東師範大學出版社1996年版；《中國道教發展史略》，南懷瑾著，復旦大學出版社1996年版；《道教與中國文化》，葛兆光著，上海人民出版社1987年版）
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