形上學與形而上學：道學與形而上學的先行預備性考察
作者：柯小剛
文章來源：作者惠賜
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翻譯是一件危險的事業。但是對於現代中文思想來說，這場危險是必須蹈赴的重生之焰。這個文化，這個語文，這個我們從之而來、正在其中寫作著並且為其未來而寫作的語文，這個中文的道-德文教[1]傳統太老舊了，以至於無論在其開端之初多麼富有創始的活力，近百年來它顯然已經面目全非了——即使沒有西方文化從外面強加而來的變容改寫，它自身也早已經模糊了源初的容貌，而到了不得不自我革面的時機。
「六經責我開生面！」這個文教傳統的最後一位偉大導師王夫之的這句話早在三百年前就已經發出的革面號召，直到兩百年後才在西文殖民者的文化暴力壓迫之下得到不情願的和扭曲的施行。一百年後，我們看到這個被迫的施行是極度缺乏原創力的、倉皇失措的，無論於中於西都只知捨本逐末，取用其中各種淺薄的東西混雜成殖民地文化特有的各種半成品和怪物。
現在，這個語文以及必將生發於其中的思想必須面臨這樣一個抉擇：要麼借助外來利劍的革面再造之力，在焚燒了傳統文化的殖民地大火中重生，要麼繼續殖民地文化，繼續萎縮下去、敗壞下去，堅持它作為西方主流文化附庸的地位，直至最後滅絕於博物館收藏。
問題的關鍵將集中於如下問題：在用固有的中文詞語翻譯西文概念並隨即把這些通過翻譯而改變了的「新文化的」中文詞語作為我們唯一可以借用的思想詞語的時候，中文，你得到了什麼？喪失了什麼？在命定的喪失中你又將重新得到什麼？所有這一切問題，現在到了刻不容緩的審查時刻。
如果說在兩三代人之前，當人們剛剛把「美台斐輯」（metaphysica）[2]這個西文詞語翻譯為「形而上學」的時候，由於無論翻譯者還是讀者都還主要是從中文固有的感覺來格義西方哲學，從而使得他們還能夠領會這種翻譯的狡黠之處的話（這個狡黠來自於兩個詞字面上的契合與本質上的錯位，一種喜劇性的錯位），那麼今日的讀者則更多地是以一種更接近於「metaphysica」的含義——但是更準確地來說，這種含義並不直接來自「metaphysica」這個西文詞語，而是來自於「形而上學」這個新生不久的洋涇濱中文詞彙——而來理解何謂「道」以及所謂「中國哲學史」中的「道學」。「道之不行也，我知之矣。」「道其不行矣夫。」[3]道之不行與道學之失由來已久矣，這本無足怪。只是大道之移何以至於今日，這其中的源流或道路卻不可不察。
是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。
《易·系辭傳》中的這段話乃是「形而上學」這個為了翻譯而生造之詞的原本出處。「形而上學」這個詞的生造首先必須從「形而上者謂之道」這句話中截取「形而上」三個字，然後按照近代以來引介西學（主要是自然科學）的慣例，安之以「學」的科班名目。其次，這一為了翻譯的生造以及為了生造的截取復又奠基於如下一種截斷之上：那便是從「道—器—變—通—事業」的一貫之道中截取出相互對稱的兩句：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，以便把這兩句改造為一種「宇宙論-本體論-形而上學的命題」。「形而上學」這個洋涇濱中文詞的來歷便是根源於此多重的橫斷截取，而猶以從無窮開放的易道中截取出一個有限封閉的對稱結構為基本前提。
《易傳》原文曰：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。」原本，形而上下，道器之辨，本來是而且在易道中只能是從形而上下的道-器而來，裁-推-舉措而至於變-通-事業的一個環節，但是在現代漢語新文化的「形而上學」中——再強調一遍，「形而上學」並不等同於「metaphysica」，同時它又是對道學的偏移，它代表著現代漢語思想的雙重貧弱無根——卻被單獨截取出來作為一個「定義」式的「命題」：「那形而上的東西叫做道，那形而下的東西叫做器。」然後再給這個生造出來的東西加上一個「學」的名目，用來翻譯「metaphysica」。但問題是，這樣做的結果是：這個翻譯既沒有很好地傳達出metaphysica的原意（因為這種「意譯」的方式偷換了語境），也從根本上喪失了無論形而上下還是道器之分的本意。
在「形而上學」所割裂出來的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的對稱、封閉結構中，「道」、「器」或「形而上」、「形而下」不再是靈動氤氳的「形而上」、「形而下」，而是被僵固成了「形上」、「形下」。「而」這個字的喪失是微小的，但也是致命的。因為在「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這句話中，大道之化易的靈動性就蘊含在「而」這個字中。「而」保證了形而上下或道器之分的暫時性或權且性；「而」意味著一種逸出「形上/形下」或「道/器」對稱結構的大化趨勢，這種大化趨勢必將導（道）致「化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業」。這是天人道德一以貫之之道。
這種裁-推-舉措或變-通-事業的大化趨勢，也許可以被命名為道所蘊含的權：既是權且之權，亦為權能之權。這種難以把捉的「權」（子曰：「未可與權」）在這句經典文本中謙遜地繞開了「道」和「器」這對大詞，而是出其不意地體現在「而」這個毫不起眼的小詞上面。[4]「而」的權且性蘊含著這樣一種權能，這種權能不是使得形上之道得以高高凌駕於形器之上的僵固之物，而是道之為道的樞紐：即道器之間的「而上」、「而下」、化裁變通，並終將以此而上而下貫通道-德的全體大用而成就天下事業。
「道—器—變—通—事業」的一以貫之之道決定了「形而上」這三個字的截取遠遠脫離了道和器的真實關係。道與器的真實關係是一種「體用一如」的靈活關係，它生動地體現在「形而上」、「形而下」中的「而」字上面。正是這個「而」決定了這種截取的非法，以及在截取之後安之以「學」字的不倫不類。只要有「而」這個字在中間梗阻著，「形而上學」這個詞就必然是不倫不類的、彆扭的、尷尬的。因此，毫不奇怪的是，為什麼人們總是習慣於把「形而上學」簡稱為「形上學」。「形上學」這個簡稱暴露了「形而上學」這個洋涇濱中文詞的本來面目：即「而」字在這個為了翻譯而造的詞中完全成了一件多餘的東西。「而」被遺棄了：它成了一個完全無用的累贅，絲毫起不到任何積極的作用。而相反，在易傳原文中，正是這個「而」字成就著道器之間的一種微妙貫通，並以此微妙貫通而開啟著變—通—事業的可能。
這種微妙貫通的微妙性決不表現在所謂本質對於現象的內在規定或某種高高在上的東西對於較低事物的決定之上。「形而上」、「形而下」中的「而」字首先指引給我們的是：並沒有一種關於在上之物和在下之物的固定的、對稱的區分。這一點正如朱熹所強調的那樣，形而上下的區分並不是形之有無的區分：
問：形而上下如何以形言？曰：此言最的當，設若以有形無形言之，便是物與理相間斷了，所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個界止分明，器亦道，道亦器，又分別而不相離也。[5]
「器亦道，道亦器，又分別而不相離也。」作為一種解釋，「器亦道，道亦器」的「亦」字遠未能窮盡「形而上」、「形而下」的「而」字。「亦」首先預設了兩個對稱的、固定的東西，然後再將它們外在地連接起來：這個也是那個，那個也是這個。而「而」字則自始就以其獨特的權且性-權變性既作出了區分又防止了區分的對稱化和固定化，從而保持了道一方面作為差異化的運作本身、一方面作為源初未分的同一性原則這一根本特性。
「而」為什麼能傳達這種既運化區分又不拘泥形跡的道之特性？這或許相關於「而」這個虛詞的特殊語法功能？關於「而」的句法功能，王引之《經傳釋詞》說道：「而者，承上之詞，或在句中，或在句首，其義一也。」[6]而孫經世在其《經傳釋詞再補》中則進一步把「而」的句法功能區分為「因上啟下」和「詞之轉也」兩個方面。[7]綜合上述兩位虛詞訓詁大家的見解可知：「而」一方面是轉折，另一方面又是順承，而且這兩方面並非相互割裂，而是同一件事情的不同方面。轉折露出差異的端倪，而順承則在轉折的同時維護著差異的生成性，使得這一差異性不至於因僵固為對稱的對立性而喪失其源初差異化運作的活力。
「而」作為轉折和順承又可以同時體現在「以」這一個訓義之上。根據王引之《經傳釋詞》的虛詞（語詞）訓詁學，「而」在諸多經傳典籍之中可訓為「如」、「若」、「然」、「乃」、「則」、「以」、「與」（「及」）等七義。在此基礎之上，吳昌瑩又在《經詞衍釋》中增添了「其」、「豈」、「且」、「猶」、「故」、「夫」、「此」、「唯」等八義。[8]那麼，在我們現在所考察的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這句話中的「而」字應該訓為上述十五個義項中的哪一個呢？對此，《經傳釋詞》曾有明確的提示。《經傳釋詞》在「家大人曰『而，猶以也。』楊倞注《荀子·強國篇》曰：『而往，猶以上也。』」一條下有注曰：「已，與以同。凡書、傳中言而上、而下、而前、而後者，皆放此。」這就清楚無誤地說明了：所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」應該訓作：「形以上者謂之道，形以下者謂之器」。
初看起來，這一訓詁的結果似乎僵化了形而上與形而下之間的劃分，但這只是基於現代漢語之「以」字的膚淺理解。根據我們在《道路與廣場》[9]一文中對「以」字所做過的文字學思考，這裡的「以」決不僅僅就是「已」，而且同時也是「不已」。「以」是古文「已」字的今文變形，但「『以』字古今變化之幾微，則發軔於『巳』之獨特的時間性。」當巳之時，「陽氣已出，陰氣已藏，萬物見（現），成文章。」（許慎：《說文解字》）這個時間在十二生肖的系統中被分配給了剛剛從蜇伏的陰氣中發動出來，見（現）身於斑斕文章之中的蛇。「這條蛇既是五彩斑斕的見成文章、合圍貞定的已成之形，又是這一見成文章的變幻不居、已成之形的變化不已。」（《道路與廣場》）在《道路與廣場》中，我們曾以此已之不已、不已之已的「以」論證「道路的開闢離不開廣場的敞開」。在這裡，我們也許同樣可以借由這個訓為「以」的「而」字來深思「形而上者」與「形而下者」之間的關係。
也許我們可以說：「形以上」乃是「不已的形已上」，而「形以下」則是「已（經發生）的形之不已」。「形以上者謂之道，形以下者謂之器。」這句話所要道說的，決不是對所謂本質與現象的劃分，而是形而上下之間的而上-而下、形成-不已，道與器之間的變-通-事業、一以貫之。也許我們可以繼續《道路與廣場》中的主題在這裡說：形而上的道路之開闢離不開形而下的廣場之敞開，而形而下的廣場之敞開也離不開形而上的道路之開闢。在這裡，所謂「形而上的」和「形而下的」不僅是「道路之開闢」和「廣場之敞開」的形容詞，而且在更加本質的意義上可以說：「形而上者」也許直接就是我們在《道路與廣場》中曾思過的「道路之開闢」，而「形而下者」直接就是那裡的「廣場之敞開」。
但遺憾的是，作為虛詞的「而」字在歷代《周易》註疏家那裡並沒有得到重視，甚至基本上未曾提及：這向來是被忽視的一個詞，因為它是小詞、虛詞。這種忽視雖然看起來無傷大雅，但有時候卻帶來根本的誤解，譬如說在唐代經學大師孔穎達的疏解中，「而」字基本上就被悄然替換成了「之」字：「凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。」[10]在這樣一種截然劃分形上形下的思路指導下，也就不難理解為什麼孔穎達在這段易傳文本中特別偏重「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這兩句了。而相比之下，在魏晉時期王弼的注中則對所謂[11]形而上下的道器之分未著點墨，而直接落腳於後文的變通之意——而那本來正是形而上下道器之分的真正意旨之所在：「因而制其會通，適變之道也。」[12]這就特別體現了王注對形而上下之分的權且性與變通性的領會。從王弼到孔穎達註疏著眼點的變更，不能不說與一種印歐思想（這裡指佛教思想）的影響與日俱增有關。孔穎達一代大儒，當然不屑學佛，但是他對形上形下兩重劃分的興趣卻鮮明地烙下了時代的印記。[13]這也不可避免地為宋學帶來了一些問題。
晉唐兩代註疏的不同落腳點給宋代經典註疏帶來的處境是：他們既要力圖回到那種從化裁變通而來解釋形而上下之分的原初意義，又絕不可能迴避唐代以來由於印歐思想方式的影響而導致的本體-現象兩重劃分的時代語境。於是他們所能做的以及必須做的便是：首先假設所謂形上形下或道器的固定劃分彷彿已經成為常識（在印歐思想的廣泛影響之下，這一點確實已經成為當時的通常意見），然後再強調說道器原本不二，形而上下原本一如。但是，如果不回到道-器-變-通-事業的大背景中追溯差異性運化的根本道性，也就是說如果不從「形而上」/「形而下」之區分的源初權且性-創生性和道-德屬性入手來說明何謂道-器之分的話，程朱一系就只能乞靈於「理」了：
「伊川云：『「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，須著如此說。』」曰：「這是伊川見得分明，故云『須著如此說』。『形而上者』是理，『形而下者』是物。如此開說，方見分明。如此了，方說得道不離乎器，器不遺乎道處。……」[14]
如此，道-器便被理-物代替了。物有可見的外形，理則是深藏在外形裡面的理則，不容易看見：
「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。道是道理，事事物物皆有個道理，器是形跡，事事物物皆有個形跡，有道須有器，有器須有道，物必有則。
「形而上者」指理而言，「形而下者」指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可見，而其理難知。……[15]
這樣一來導致的後果便是推翻了此前由朱熹本人明確講過的不應把形而上下理解為形之有無。於是，形而上者變成了無形之物，形而下者則由上面說的「形跡」變成了「形器」：
「形而上者謂之道」一段，只是這一個道理。但即形器之本體而離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器。……[16]
「形跡」與「形器」之區別雖然微妙，但卻關係到一個極為關鍵的「而」字——這一回是「形而下者謂之器」中的「而」字。這個「而」字深刻地關係到「形」和「器」的關係。通常，人們總是不假思索地把「器」等同於「形」：所謂有形的東西就是器用。與之相對，所謂「道」就是無形的東西，就是與器用相對的本體。但是，如果是那樣的話，我們就不應該像易傳原文那樣說「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，而應該說「無形之物謂之道，有形之物謂之器」了，或者乾脆就是「無形，道也；形，器也」。所謂「形器」一詞就隱含著對於易傳原文的這樣一種誤讀。
如果說「無形，道也；形，器也」，那麼，無論「形而上」中的「而」、「上」，還是「形而下」中的「而」、「下」，都將是多餘的字了。
在這種誤讀中從未曾思及的是：何謂「形而下」？如果器就是形，為什麼不直接說「形者器也」，卻說「形而下」？「形而下」，如果我們勇於批判自己對於經典文句的那種不假思索的「熟悉」，敢於剝離那些上千年來早已面目全非的經典面容，直接面對這三個字，「形而下」，這將會呈現為一種全然陌生的說法。何謂「形而下」？這豈不是一種足夠奇特的表述？也許正是因為這種面對經典的陌生化姿態的缺席，歷代注家甚至還不是誤解了這三個字，而是完全沒有讀到這三個字，錯過了這三個字的要向我們道說的事情。
如果說「形而上」是無形——這當然也是上述誤讀的一部分——，那麼「形而下」豈不也是無形？顯然，只有「形」是「形」，而無論「形而上」還是「形而下」都是形的某種逸出了。往上的逸出便是「形而上」，即上文所謂「已之不已」或「道路的開闢」，而往下的逸出便是「形而下」，即上文所謂「不已之已」或「廣場的敞開」。因此，所謂「形而下者謂之器」，這並不是說「固著停駐為形的叫做器」，而是說：那不居其成形的已成之形，也就是作為道路之化跡的「形跡」——它仍然保留在乾動不息的道上——，這個叫做「器」。「器」不是「形器」，「器」是「形跡」。這便是「形而下者謂之器」這句話要講的意思。在貫通上下的道-器-變-通-事業中，非但道是不可以形見之的東西，器用也同樣如此——「器用」這個詞本身就已經說明了：「器」是用「用」來命名的，而不是用「形」來定義的。老子嘗言：「埏埴以為器，當其無，有器之用。」這也許可以作為「形而下者謂之器」的註腳？[17]
雖然一上一下兩種逸出的方向有所不同，但無論「形而上」還是「形而下」二者都不是形的固著和停留，而是共同構成了形的上下變-通-事業，這一點應該是確鑿無疑的。「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。」在道-器-變-通-事業的大化流行中，所謂「形」，固著停駐的形本身，或許竟至是根本不存在的東西，而只有形而上者之道和形而下者之器，才共同構成著上下貫通的變-通-事業。我們把這種上下貫通的變-通-事業叫做道-德。而對於道-德的研習便是道學。如果充分注意到那個貫通上下的「而」字，而不是把它作為多餘的東西拋棄，那麼我們也可以說，道學就是形而上學，或者更準確地說，是形而上下之學[18]。當然，這個形而上學不再是前文所謂作為metaphysica之不恰當翻譯的洋涇濱中文詞「形而上學」或其本質形式「形上學」。
而在西方的美台斐輯（metaphysica）傳統之初，在本源（arche）的意義上作為開端和統治的詞語，無論柏拉圖的eidos還是亞里士多德的morphe，都恰好正是「形」的意思。Eidos，morphe，這是恆常不變的形，作為萬物摹本的原形或者作為第一原因和最終目的的形式。只有這個形是不變的、本源地作為開端和統領的真正意義上的形，幾何之形、概念之形、靜止之形、崇高之形、超越時間之形，而其他一切多種多樣的萬物之形都只不過是被賦予的、變動的、終將在時間中毀壞的、因而是卑下的和不夠真實的現象之形、幻像之形、賦形。
根據一種源於柏拉圖的形上學圖景，這個不變的原形是高懸於事物之上的：它在事物之「上」，作為事物「分有」和「摹仿」的根據。這也許是當初把美台斐輯中譯為「形而上學」而非「形而下學」的原因之一。但實際上，即使就在剛才說的那句話裡，就已經有「形下者」在說話了：「『分有』和『摹仿』的根據」——「根據」一詞是對現代西文的ground/Grund的翻譯，它說的是「在下面」支撐著變動不居的現象之賦形的恆定之形。這便是作為「形下者」——根據我們上面的分析，這決非「形而上者」——的形。根據——這裡我們還說「根據」，這個「根據」的支配力通過翻譯已經延伸到中文——這個在下之形的支配性位置，metaphysica似乎又可以翻譯為「形下學」。這個譯名尤其適用於亞里士多德的美台斐輯，因為正是在他那裡才決定性地在源於柏拉圖的καθ?λου（普遍性）和γ?νο?（種，懸於個體之上的類，但原意本是「生」）之外，把 『υποκε?μενον（substratum，在下的支撐者）的規定性增補到了實體（ουσ?α: substantia, essentia）的含義中去。[19]由此，原因（』αρχ?，開端、起源、支配）才演變成現代哲學的根據（Grund，基礎）概念。
Λ?γεται δ』 『η ουσ?α, ει μη πλεοναχω?, 』αλλ』 εν τ?τταρσ? γε μ?λιστα: και γαρ το τ? 』ην ειναι και το καθ?λου και το γ?νο? ουσ?α δοκει ειναι 『εκ?στου, και τ?ταρτον το?των το 『υποκε?μενον.（Aristotle, Metaphysica, 1028b33）[20]
道說實體，如不增加[其義]，主要可言四者：陳是（το τ? 』ην ειναι）、普遍（το καθ?λου）和種（το γ?νο?）似乎是每一事物的實體，加之它們的第四項：底層（το 『υποκε?μενον）。[21]
從這段話看來，亞里士多德對柏拉圖的增補和變化還不僅僅表現在由「第四項『υποκε?μενον」的引入而導致的形之「空間」位置的上下顛倒，而且還緊密聯繫於一種時間上的時態變化。Ουσ?α，這原本是古希臘語系動詞的一種現在分詞形式（分詞現在時陰性單數第一格）。但是在亞里士多德那裡卻為現在時態的ουσ?α補充了一個過去時態的το τ? 』ην ειναι（the being it was，過去之在，或譯「怎是」[22]）來作為前者的基本規定。[23]作為實體、本質，ουσ?α的現在時間決不僅僅是指當下經驗的現在，而是那個使得當下經驗的現在時時現身當前的現在。這個現在是一種「過去了的東西」（το τ? 』ην ειναι），因為只有過去了的時間（陳時）才是可以現成地、一覽無餘地呈現（陳列）本質的本質時間。我們把這種持續在場陳列意義上的過去時間稱為「陳時」，以便區別於消逝的過去。由陳時所規定的存在則稱為「陳是」（το τ? 』ην ειναι）。陳是是曾經所是和陳列之是，是一覽無餘地陳列著的本質。
黑格爾後來把這個揚棄了現在的現在、過去了的現在（Jetzt）稱為為絕對的當前（absolute Gegenwart）[24]，猶如本質（Wesen）作為過去了的存在（Gewesene）便是對存在的揚棄。絕對當前由於揚棄了現在點（Jetztpunkt）的易逝性或否定性而達到了「時間的概念」。時間的概念是那種超越了當下現在（Jetzt）的絕對當前（Gegenwart），即永恆不變的時間的形式。作為「陳時」的絕對當前是作為全時（omni-temporality）的超時（super-temporality）。絕對當前乃是時間的ουσ?α，時間的本質、實體、超時間的永恆形式。這在柏拉圖的時間（χρονο?）定義「時間是永恆（αιωνο?）之運動的影像」（《蒂邁歐篇》）和亞里士多德的時間定義「時間是關於前後運動的數」（《物理學》第四章）中就已經初露端倪。
綜上所述，相對於柏拉圖而言，亞里士多德在空間和時間兩個方面都改變了形（式）對於（現）象的支配方式。 『υποκε?μενον把支配象的形從上方帶到了下方，το τ? 』ην ειναι則把ε?δο?的看視目光從當前直觀帶向了全觀（bird’s eye view）的陳時。猶如拉斐爾的油畫《雅典學院》所象徵地表示的那樣，由此開始，西方思想形成了「形」在「空間上」上下對峙和在「時間上」新舊爭執的緊張結構。在這個結構中，「形上」和「形下」對峙關係的實質在於：無論形上還是形下都是形的支配作用，區別只在於支配的位置不同。也就是說，要麼強調形的支配作用是外在的、超越的，要麼認為形的支配作用是內在於事物現象自身的。但無論如何，在這個結構中，形上不是形而上，形下不是形而下。無論形上、形下都是缺乏「而」之權且性和貫通性的非道學形態，這便是美台斐輯或形上學（不是形而上學，形而上學乃是「而學」、道學）的形態。
當然，上述結論決不意味著支持如下一種缺乏思想的籠統意見：即認為西方哲學一般來說是形上形下分裂對峙的，而中國思想則是體用一如的。這種流行意見無視一個基本的事實，即無論西方還是中國都是有分有合的。任何一種單純只有分或者只有合的思想都是無法設想的，也是根本不可能開始的。思想必須開闢道路，而這就不得不區分；區分的結果必須貞定成形，這就不得不同一；而貞定成形的廣場本質上乃是一種朝向遠方的敞開性，這就預示著進一步的道路開闢，以及，它實際上自始就構成著所有道路開闢的前提。
道路開闢和廣場敞開的關係規定著無論中國還是西方思想的基本事情。兩種思想形態的區別只在於：在道學或形而上學的思想中，無論道路之開闢還是廣場之敞開都未能佔據單方面的決定性支配地位，但同時，決不因此而形成二者之間相互分裂、對稱的二分結構，而是恰因此而維持著一種高度「一如」的同一性結構。這便是「道」這個字所道說的事情。準確來說，就道而言，「一如性」是比「同一性」適合得多的說法，只是出於現代洋涇濱中文用語的習慣，我們才用同一性來說明一如性，彷彿不如此就無法讓現代中文讀者明白要說的意思。但事實恰好相反，當我們用同一性來說明一如性的時候，我們就錯誤地傳達了我們的意思，雖然這個錯誤在現代中文語境中乃是不可避免的。簡單來說，同一乃是通過「S是P」的等同而達到一，這是存在論的統一；而一如則是通過「如是」而來達到一，這是如在論的統一。[25]如在論的統一直接就是差異，因為「如」與「同」不同，「如」是區分者之間的相與遊戲，在我們當前的語境中便是「而」這個字所道說的和導（道）向的道。在道學或形而上學中，無論區分還是同一（在此乃是本質上作為一如的同一），其運作的「道樞」都是「而」，由「而」出發方才談得上「形而上」和「形而下」的區分及其一如。這個「而」字在周敦頤的《太極圖說》中也同樣不為人知地起著樞紐作用：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰……」關於這段頗富爭議的文本我們暫不討論，在此僅止預作一個提示足矣。
而在美台斐輯或形上學的傳統中，廣場的敞開則自始至終勝過道路之開闢而起著決定性的作用。道路之開闢誠然不可能是一個完全缺席的元素——如果是那樣的話，廣場就不再是具有遠方維度的從而不再具備敞開性的廣場，因而就根本上不成其為廣場——但是道路之開闢的機制卻無往不通過廣場或形的種種位置關係而來得到規定和說明。這就形成了美台斐輯的兩種貌似相互對立的基本形態：即，一種形態認為形乃是外在地、超越地、高高在上地、客觀地、靜止地實施著對地上萬物的統御；另外一種形態——如《雅典學院》中亞里士多德的手指方向所示——則把形拉回到地上萬物的核心，讓它在「下面」內在地和能動地實現著對現象的支配。如果我們把前一種美台斐輯形態稱為形上學（注意決不是形而上學）的話，那麼後一種美台斐輯形態則可以稱為形下學（同樣，這有別於我們要講的形而下學或器用之學）。西方哲學的歷史實際上就是一部形上學和形下學的爭論史。
形上學和形下學的爭論之所以發生的前提和本質乃在於：只要是在美台斐輯的結構中，無論在上在下，形之恆定不變性及其作為最高規定性原則這一點總是持守不變的。實際上，無論「形上學」還是「形下學」，本質上都是「形之學」、「形學」，本質上都是距離「形而上學」或「道學」以及「形而下學」或「器學」很遠的東西。再重複一遍，「而」的有無在字面上似乎是無關緊要的，但對於道學意義的重新闡釋來說是至關重要的。這種通過虛詞訓詁而來進行的思考既不是小小機智的賣弄，也不是掉書袋式的迂腐。它是出於中文思想之現代處境的必然要求。因為單個漢字的原初生機活力在現代經過雙重的僵化——這指的是詞語雙聲化導致的古文單字活力的喪失，以及進一步在翻譯西文過程中把雙聲化的現代中文詞語囫圇地變成西文詞語的對譯符號——之後，也許只有通過探入那些尚未完全雙聲化和難以為西文所徵用居有的虛詞單字[26]為我們仍然隱藏著的虛靈空間，我們才有可能撐開一線微小的縫隙，開闢一條艱難的道路，以通達道學的入口？
為中國現象學會第十一屆年會（西安2006年10月）而作
並曾報告於道裡書院週末聚會。
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[1] 參考《禮記·中庸》的開篇，以及拙文《睨讀〈中庸〉：對〈中庸〉的現象學讀解嘗試》，收於即將出版的拙著《在茲：錯位中的天命發生》。
[2] 「美台斐輯」是嚴復用過的一個對metaphysics的音譯。見嚴復譯，《穆勒名學》，北京：中華書局，1981年，第45頁。
[3] 《禮記·中庸》
[4] 形而上/形而下之劃分的權且性也體現在「謂之」這一說法上。「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」這說明形而上、下或道、器的劃分及命名都是出自於人為的。比較《中庸》開篇：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」與「謂之」的人為性質相反，「之謂」則是出自於天的命名。
[5] 《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第五卷第1935頁。
[6] 王引之：《經傳釋詞》（附孫經世補及再補），北京：中華書局，1956年，第142頁。
[7] 同上，第305頁。
[8] 吳昌瑩《經詞衍釋》，北京：中華書局，1956年，第110-119頁。
[9] 拙文《道路與廣場》，見收於拙著《在茲：錯位中的天命發生》，即將出版於「莖典書寫叢書」。
[10] 孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社，2000年，第344頁（繁體豎排版）。
[11] 「謂之道，謂之器」，「謂之」這樣的說法表明：以形而上下來區分道器只不過是一種權宜的說法，是一種「所謂」而已。
[12] 《周易正義》，前揭，344頁。
[13] 佛教對道家經典註疏的影響則要明顯得多。比較唐司馬承禎註疏的《南華真經》與晉向秀-郭象注的《莊子》，佛教思想的影響在前者中無處不在。
[14] 《朱子語類》，前揭，第1935-1936頁。
[15] 上兩條語錄見《朱子語類》，前揭，1935頁。
[16] 《朱子語類》，第1936頁。
[17] 但這是一個矯枉過正的註腳，因為當老子以無來規定器用的時候，雖然超出了以形-器的見識，但卻落入了另一個極端的錯誤觀點，即以無形而言器用。無論是以形還是以無形來規定器用，都喪失了「形而下者謂之器」中的「而」字所道說的事情。
[18] 「吾道一以貫之」，道貫器用的道不必拘泥於「形而上者」。在道學的理解中，「形而上者謂之道」本來就不是與「形而下者謂之器」相對稱的東西。「謂之」和「而」的權且性保證了道貫器用意義上的道學。
[19] Aristotle, Metaphysica, 1028b33.
[20] Aristotle, Metaphysica, 1028b33. Ed. Hugh Tredennick, Cambridge, Mass. : Harvard University Press ; London : W. Heinemann, ltd, 1933-35, P. 314-316. 有些標音符無法輸入。
[21] 吳壽彭譯本：「本體」一詞，如不增加其名意，至少可應用於四項主要對像：「怎是」與「普遍」與「科屬」三者固常被認為每一事物的本體，加之第四項「底層」。（吳壽彭譯亞里士多德《形而上學》，商務印書館，1995年，第127頁。）我們此處的譯文則盡量按照希臘原文的字面意思翻譯。
[22] 參見吳壽彭譯亞里士多德《形而上學》，商務印書館，1995年，第127頁。W. D. Ross譯為essence，參見The Basic Work of Aristotle, edited by Richard McKeon, New York: Random House, 1941, p. 784.
[23] Aristotle, Metaphysica, 1028b33. 關於這一段話的分析，另參見Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgewahlte 「Probleme」 der 「Logik」, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984, S. 58-60.
[24] Hegel: Werke 9, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, § 258, S. 50.《自然哲學》，梁志學、薛華等翻譯，北京：商務，1980年，第49-50頁。關於這個概念的現象學分析，參見拙著《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》之第二部分第二章，上海：同濟大學出版社，2004年。
[25] 關於如在論，可以參閱拙文《鳶飛魚躍與鬼神的如在》和《文/面的似與不似：誤會、文飾與天命的感通》，見收於即將出版之拙著《在茲：錯位中的天命發生》。
[26] 如在此文中所分析的「而」、「以」等等。但即使虛字也已經相當程度上雙聲化和翻譯化了，如我們在《道路與廣場》一文中曾經分析過的「以」：它已經雙聲化成了「所以、根據」，並且這一雙聲化是在翻譯中通過西方語文的cause, ground等詞對中文詞語「以」的徵用居有中發生的。
作者：柯小剛
文章來源：作者惠賜
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翻譯是一件危險的事業。但是對於現代中文思想來說，這場危險是必須蹈赴的重生之焰。這個文化，這個語文，這個我們從之而來、正在其中寫作著並且為其未來而寫作的語文，這個中文的道-德文教[1]傳統太老舊了，以至於無論在其開端之初多麼富有創始的活力，近百年來它顯然已經面目全非了——即使沒有西方文化從外面強加而來的變容改寫，它自身也早已經模糊了源初的容貌，而到了不得不自我革面的時機。
「六經責我開生面！」這個文教傳統的最後一位偉大導師王夫之的這句話早在三百年前就已經發出的革面號召，直到兩百年後才在西文殖民者的文化暴力壓迫之下得到不情願的和扭曲的施行。一百年後，我們看到這個被迫的施行是極度缺乏原創力的、倉皇失措的，無論於中於西都只知捨本逐末，取用其中各種淺薄的東西混雜成殖民地文化特有的各種半成品和怪物。
現在，這個語文以及必將生發於其中的思想必須面臨這樣一個抉擇：要麼借助外來利劍的革面再造之力，在焚燒了傳統文化的殖民地大火中重生，要麼繼續殖民地文化，繼續萎縮下去、敗壞下去，堅持它作為西方主流文化附庸的地位，直至最後滅絕於博物館收藏。
問題的關鍵將集中於如下問題：在用固有的中文詞語翻譯西文概念並隨即把這些通過翻譯而改變了的「新文化的」中文詞語作為我們唯一可以借用的思想詞語的時候，中文，你得到了什麼？喪失了什麼？在命定的喪失中你又將重新得到什麼？所有這一切問題，現在到了刻不容緩的審查時刻。
如果說在兩三代人之前，當人們剛剛把「美台斐輯」（metaphysica）[2]這個西文詞語翻譯為「形而上學」的時候，由於無論翻譯者還是讀者都還主要是從中文固有的感覺來格義西方哲學，從而使得他們還能夠領會這種翻譯的狡黠之處的話（這個狡黠來自於兩個詞字面上的契合與本質上的錯位，一種喜劇性的錯位），那麼今日的讀者則更多地是以一種更接近於「metaphysica」的含義——但是更準確地來說，這種含義並不直接來自「metaphysica」這個西文詞語，而是來自於「形而上學」這個新生不久的洋涇濱中文詞彙——而來理解何謂「道」以及所謂「中國哲學史」中的「道學」。「道之不行也，我知之矣。」「道其不行矣夫。」[3]道之不行與道學之失由來已久矣，這本無足怪。只是大道之移何以至於今日，這其中的源流或道路卻不可不察。
是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。
《易·系辭傳》中的這段話乃是「形而上學」這個為了翻譯而生造之詞的原本出處。「形而上學」這個詞的生造首先必須從「形而上者謂之道」這句話中截取「形而上」三個字，然後按照近代以來引介西學（主要是自然科學）的慣例，安之以「學」的科班名目。其次，這一為了翻譯的生造以及為了生造的截取復又奠基於如下一種截斷之上：那便是從「道—器—變—通—事業」的一貫之道中截取出相互對稱的兩句：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，以便把這兩句改造為一種「宇宙論-本體論-形而上學的命題」。「形而上學」這個洋涇濱中文詞的來歷便是根源於此多重的橫斷截取，而猶以從無窮開放的易道中截取出一個有限封閉的對稱結構為基本前提。
《易傳》原文曰：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。」原本，形而上下，道器之辨，本來是而且在易道中只能是從形而上下的道-器而來，裁-推-舉措而至於變-通-事業的一個環節，但是在現代漢語新文化的「形而上學」中——再強調一遍，「形而上學」並不等同於「metaphysica」，同時它又是對道學的偏移，它代表著現代漢語思想的雙重貧弱無根——卻被單獨截取出來作為一個「定義」式的「命題」：「那形而上的東西叫做道，那形而下的東西叫做器。」然後再給這個生造出來的東西加上一個「學」的名目，用來翻譯「metaphysica」。但問題是，這樣做的結果是：這個翻譯既沒有很好地傳達出metaphysica的原意（因為這種「意譯」的方式偷換了語境），也從根本上喪失了無論形而上下還是道器之分的本意。
在「形而上學」所割裂出來的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的對稱、封閉結構中，「道」、「器」或「形而上」、「形而下」不再是靈動氤氳的「形而上」、「形而下」，而是被僵固成了「形上」、「形下」。「而」這個字的喪失是微小的，但也是致命的。因為在「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這句話中，大道之化易的靈動性就蘊含在「而」這個字中。「而」保證了形而上下或道器之分的暫時性或權且性；「而」意味著一種逸出「形上/形下」或「道/器」對稱結構的大化趨勢，這種大化趨勢必將導（道）致「化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業」。這是天人道德一以貫之之道。
這種裁-推-舉措或變-通-事業的大化趨勢，也許可以被命名為道所蘊含的權：既是權且之權，亦為權能之權。這種難以把捉的「權」（子曰：「未可與權」）在這句經典文本中謙遜地繞開了「道」和「器」這對大詞，而是出其不意地體現在「而」這個毫不起眼的小詞上面。[4]「而」的權且性蘊含著這樣一種權能，這種權能不是使得形上之道得以高高凌駕於形器之上的僵固之物，而是道之為道的樞紐：即道器之間的「而上」、「而下」、化裁變通，並終將以此而上而下貫通道-德的全體大用而成就天下事業。
「道—器—變—通—事業」的一以貫之之道決定了「形而上」這三個字的截取遠遠脫離了道和器的真實關係。道與器的真實關係是一種「體用一如」的靈活關係，它生動地體現在「形而上」、「形而下」中的「而」字上面。正是這個「而」決定了這種截取的非法，以及在截取之後安之以「學」字的不倫不類。只要有「而」這個字在中間梗阻著，「形而上學」這個詞就必然是不倫不類的、彆扭的、尷尬的。因此，毫不奇怪的是，為什麼人們總是習慣於把「形而上學」簡稱為「形上學」。「形上學」這個簡稱暴露了「形而上學」這個洋涇濱中文詞的本來面目：即「而」字在這個為了翻譯而造的詞中完全成了一件多餘的東西。「而」被遺棄了：它成了一個完全無用的累贅，絲毫起不到任何積極的作用。而相反，在易傳原文中，正是這個「而」字成就著道器之間的一種微妙貫通，並以此微妙貫通而開啟著變—通—事業的可能。
這種微妙貫通的微妙性決不表現在所謂本質對於現象的內在規定或某種高高在上的東西對於較低事物的決定之上。「形而上」、「形而下」中的「而」字首先指引給我們的是：並沒有一種關於在上之物和在下之物的固定的、對稱的區分。這一點正如朱熹所強調的那樣，形而上下的區分並不是形之有無的區分：
問：形而上下如何以形言？曰：此言最的當，設若以有形無形言之，便是物與理相間斷了，所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個界止分明，器亦道，道亦器，又分別而不相離也。[5]
「器亦道，道亦器，又分別而不相離也。」作為一種解釋，「器亦道，道亦器」的「亦」字遠未能窮盡「形而上」、「形而下」的「而」字。「亦」首先預設了兩個對稱的、固定的東西，然後再將它們外在地連接起來：這個也是那個，那個也是這個。而「而」字則自始就以其獨特的權且性-權變性既作出了區分又防止了區分的對稱化和固定化，從而保持了道一方面作為差異化的運作本身、一方面作為源初未分的同一性原則這一根本特性。
「而」為什麼能傳達這種既運化區分又不拘泥形跡的道之特性？這或許相關於「而」這個虛詞的特殊語法功能？關於「而」的句法功能，王引之《經傳釋詞》說道：「而者，承上之詞，或在句中，或在句首，其義一也。」[6]而孫經世在其《經傳釋詞再補》中則進一步把「而」的句法功能區分為「因上啟下」和「詞之轉也」兩個方面。[7]綜合上述兩位虛詞訓詁大家的見解可知：「而」一方面是轉折，另一方面又是順承，而且這兩方面並非相互割裂，而是同一件事情的不同方面。轉折露出差異的端倪，而順承則在轉折的同時維護著差異的生成性，使得這一差異性不至於因僵固為對稱的對立性而喪失其源初差異化運作的活力。
「而」作為轉折和順承又可以同時體現在「以」這一個訓義之上。根據王引之《經傳釋詞》的虛詞（語詞）訓詁學，「而」在諸多經傳典籍之中可訓為「如」、「若」、「然」、「乃」、「則」、「以」、「與」（「及」）等七義。在此基礎之上，吳昌瑩又在《經詞衍釋》中增添了「其」、「豈」、「且」、「猶」、「故」、「夫」、「此」、「唯」等八義。[8]那麼，在我們現在所考察的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這句話中的「而」字應該訓為上述十五個義項中的哪一個呢？對此，《經傳釋詞》曾有明確的提示。《經傳釋詞》在「家大人曰『而，猶以也。』楊倞注《荀子·強國篇》曰：『而往，猶以上也。』」一條下有注曰：「已，與以同。凡書、傳中言而上、而下、而前、而後者，皆放此。」這就清楚無誤地說明了：所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」應該訓作：「形以上者謂之道，形以下者謂之器」。
初看起來，這一訓詁的結果似乎僵化了形而上與形而下之間的劃分，但這只是基於現代漢語之「以」字的膚淺理解。根據我們在《道路與廣場》[9]一文中對「以」字所做過的文字學思考，這裡的「以」決不僅僅就是「已」，而且同時也是「不已」。「以」是古文「已」字的今文變形，但「『以』字古今變化之幾微，則發軔於『巳』之獨特的時間性。」當巳之時，「陽氣已出，陰氣已藏，萬物見（現），成文章。」（許慎：《說文解字》）這個時間在十二生肖的系統中被分配給了剛剛從蜇伏的陰氣中發動出來，見（現）身於斑斕文章之中的蛇。「這條蛇既是五彩斑斕的見成文章、合圍貞定的已成之形，又是這一見成文章的變幻不居、已成之形的變化不已。」（《道路與廣場》）在《道路與廣場》中，我們曾以此已之不已、不已之已的「以」論證「道路的開闢離不開廣場的敞開」。在這裡，我們也許同樣可以借由這個訓為「以」的「而」字來深思「形而上者」與「形而下者」之間的關係。
也許我們可以說：「形以上」乃是「不已的形已上」，而「形以下」則是「已（經發生）的形之不已」。「形以上者謂之道，形以下者謂之器。」這句話所要道說的，決不是對所謂本質與現象的劃分，而是形而上下之間的而上-而下、形成-不已，道與器之間的變-通-事業、一以貫之。也許我們可以繼續《道路與廣場》中的主題在這裡說：形而上的道路之開闢離不開形而下的廣場之敞開，而形而下的廣場之敞開也離不開形而上的道路之開闢。在這裡，所謂「形而上的」和「形而下的」不僅是「道路之開闢」和「廣場之敞開」的形容詞，而且在更加本質的意義上可以說：「形而上者」也許直接就是我們在《道路與廣場》中曾思過的「道路之開闢」，而「形而下者」直接就是那裡的「廣場之敞開」。
但遺憾的是，作為虛詞的「而」字在歷代《周易》註疏家那裡並沒有得到重視，甚至基本上未曾提及：這向來是被忽視的一個詞，因為它是小詞、虛詞。這種忽視雖然看起來無傷大雅，但有時候卻帶來根本的誤解，譬如說在唐代經學大師孔穎達的疏解中，「而」字基本上就被悄然替換成了「之」字：「凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。」[10]在這樣一種截然劃分形上形下的思路指導下，也就不難理解為什麼孔穎達在這段易傳文本中特別偏重「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這兩句了。而相比之下，在魏晉時期王弼的注中則對所謂[11]形而上下的道器之分未著點墨，而直接落腳於後文的變通之意——而那本來正是形而上下道器之分的真正意旨之所在：「因而制其會通，適變之道也。」[12]這就特別體現了王注對形而上下之分的權且性與變通性的領會。從王弼到孔穎達註疏著眼點的變更，不能不說與一種印歐思想（這裡指佛教思想）的影響與日俱增有關。孔穎達一代大儒，當然不屑學佛，但是他對形上形下兩重劃分的興趣卻鮮明地烙下了時代的印記。[13]這也不可避免地為宋學帶來了一些問題。
晉唐兩代註疏的不同落腳點給宋代經典註疏帶來的處境是：他們既要力圖回到那種從化裁變通而來解釋形而上下之分的原初意義，又絕不可能迴避唐代以來由於印歐思想方式的影響而導致的本體-現象兩重劃分的時代語境。於是他們所能做的以及必須做的便是：首先假設所謂形上形下或道器的固定劃分彷彿已經成為常識（在印歐思想的廣泛影響之下，這一點確實已經成為當時的通常意見），然後再強調說道器原本不二，形而上下原本一如。但是，如果不回到道-器-變-通-事業的大背景中追溯差異性運化的根本道性，也就是說如果不從「形而上」/「形而下」之區分的源初權且性-創生性和道-德屬性入手來說明何謂道-器之分的話，程朱一系就只能乞靈於「理」了：
「伊川云：『「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，須著如此說。』」曰：「這是伊川見得分明，故云『須著如此說』。『形而上者』是理，『形而下者』是物。如此開說，方見分明。如此了，方說得道不離乎器，器不遺乎道處。……」[14]
如此，道-器便被理-物代替了。物有可見的外形，理則是深藏在外形裡面的理則，不容易看見：
「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。道是道理，事事物物皆有個道理，器是形跡，事事物物皆有個形跡，有道須有器，有器須有道，物必有則。
「形而上者」指理而言，「形而下者」指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可見，而其理難知。……[15]
這樣一來導致的後果便是推翻了此前由朱熹本人明確講過的不應把形而上下理解為形之有無。於是，形而上者變成了無形之物，形而下者則由上面說的「形跡」變成了「形器」：
「形而上者謂之道」一段，只是這一個道理。但即形器之本體而離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器。……[16]
「形跡」與「形器」之區別雖然微妙，但卻關係到一個極為關鍵的「而」字——這一回是「形而下者謂之器」中的「而」字。這個「而」字深刻地關係到「形」和「器」的關係。通常，人們總是不假思索地把「器」等同於「形」：所謂有形的東西就是器用。與之相對，所謂「道」就是無形的東西，就是與器用相對的本體。但是，如果是那樣的話，我們就不應該像易傳原文那樣說「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，而應該說「無形之物謂之道，有形之物謂之器」了，或者乾脆就是「無形，道也；形，器也」。所謂「形器」一詞就隱含著對於易傳原文的這樣一種誤讀。
如果說「無形，道也；形，器也」，那麼，無論「形而上」中的「而」、「上」，還是「形而下」中的「而」、「下」，都將是多餘的字了。
在這種誤讀中從未曾思及的是：何謂「形而下」？如果器就是形，為什麼不直接說「形者器也」，卻說「形而下」？「形而下」，如果我們勇於批判自己對於經典文句的那種不假思索的「熟悉」，敢於剝離那些上千年來早已面目全非的經典面容，直接面對這三個字，「形而下」，這將會呈現為一種全然陌生的說法。何謂「形而下」？這豈不是一種足夠奇特的表述？也許正是因為這種面對經典的陌生化姿態的缺席，歷代注家甚至還不是誤解了這三個字，而是完全沒有讀到這三個字，錯過了這三個字的要向我們道說的事情。
如果說「形而上」是無形——這當然也是上述誤讀的一部分——，那麼「形而下」豈不也是無形？顯然，只有「形」是「形」，而無論「形而上」還是「形而下」都是形的某種逸出了。往上的逸出便是「形而上」，即上文所謂「已之不已」或「道路的開闢」，而往下的逸出便是「形而下」，即上文所謂「不已之已」或「廣場的敞開」。因此，所謂「形而下者謂之器」，這並不是說「固著停駐為形的叫做器」，而是說：那不居其成形的已成之形，也就是作為道路之化跡的「形跡」——它仍然保留在乾動不息的道上——，這個叫做「器」。「器」不是「形器」，「器」是「形跡」。這便是「形而下者謂之器」這句話要講的意思。在貫通上下的道-器-變-通-事業中，非但道是不可以形見之的東西，器用也同樣如此——「器用」這個詞本身就已經說明了：「器」是用「用」來命名的，而不是用「形」來定義的。老子嘗言：「埏埴以為器，當其無，有器之用。」這也許可以作為「形而下者謂之器」的註腳？[17]
雖然一上一下兩種逸出的方向有所不同，但無論「形而上」還是「形而下」二者都不是形的固著和停留，而是共同構成了形的上下變-通-事業，這一點應該是確鑿無疑的。「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。」在道-器-變-通-事業的大化流行中，所謂「形」，固著停駐的形本身，或許竟至是根本不存在的東西，而只有形而上者之道和形而下者之器，才共同構成著上下貫通的變-通-事業。我們把這種上下貫通的變-通-事業叫做道-德。而對於道-德的研習便是道學。如果充分注意到那個貫通上下的「而」字，而不是把它作為多餘的東西拋棄，那麼我們也可以說，道學就是形而上學，或者更準確地說，是形而上下之學[18]。當然，這個形而上學不再是前文所謂作為metaphysica之不恰當翻譯的洋涇濱中文詞「形而上學」或其本質形式「形上學」。
而在西方的美台斐輯（metaphysica）傳統之初，在本源（arche）的意義上作為開端和統治的詞語，無論柏拉圖的eidos還是亞里士多德的morphe，都恰好正是「形」的意思。Eidos，morphe，這是恆常不變的形，作為萬物摹本的原形或者作為第一原因和最終目的的形式。只有這個形是不變的、本源地作為開端和統領的真正意義上的形，幾何之形、概念之形、靜止之形、崇高之形、超越時間之形，而其他一切多種多樣的萬物之形都只不過是被賦予的、變動的、終將在時間中毀壞的、因而是卑下的和不夠真實的現象之形、幻像之形、賦形。
根據一種源於柏拉圖的形上學圖景，這個不變的原形是高懸於事物之上的：它在事物之「上」，作為事物「分有」和「摹仿」的根據。這也許是當初把美台斐輯中譯為「形而上學」而非「形而下學」的原因之一。但實際上，即使就在剛才說的那句話裡，就已經有「形下者」在說話了：「『分有』和『摹仿』的根據」——「根據」一詞是對現代西文的ground/Grund的翻譯，它說的是「在下面」支撐著變動不居的現象之賦形的恆定之形。這便是作為「形下者」——根據我們上面的分析，這決非「形而上者」——的形。根據——這裡我們還說「根據」，這個「根據」的支配力通過翻譯已經延伸到中文——這個在下之形的支配性位置，metaphysica似乎又可以翻譯為「形下學」。這個譯名尤其適用於亞里士多德的美台斐輯，因為正是在他那裡才決定性地在源於柏拉圖的καθ?λου（普遍性）和γ?νο?（種，懸於個體之上的類，但原意本是「生」）之外，把 『υποκε?μενον（substratum，在下的支撐者）的規定性增補到了實體（ουσ?α: substantia, essentia）的含義中去。[19]由此，原因（』αρχ?，開端、起源、支配）才演變成現代哲學的根據（Grund，基礎）概念。
Λ?γεται δ』 『η ουσ?α, ει μη πλεοναχω?, 』αλλ』 εν τ?τταρσ? γε μ?λιστα: και γαρ το τ? 』ην ειναι και το καθ?λου και το γ?νο? ουσ?α δοκει ειναι 『εκ?στου, και τ?ταρτον το?των το 『υποκε?μενον.（Aristotle, Metaphysica, 1028b33）[20]
道說實體，如不增加[其義]，主要可言四者：陳是（το τ? 』ην ειναι）、普遍（το καθ?λου）和種（το γ?νο?）似乎是每一事物的實體，加之它們的第四項：底層（το 『υποκε?μενον）。[21]
從這段話看來，亞里士多德對柏拉圖的增補和變化還不僅僅表現在由「第四項『υποκε?μενον」的引入而導致的形之「空間」位置的上下顛倒，而且還緊密聯繫於一種時間上的時態變化。Ουσ?α，這原本是古希臘語系動詞的一種現在分詞形式（分詞現在時陰性單數第一格）。但是在亞里士多德那裡卻為現在時態的ουσ?α補充了一個過去時態的το τ? 』ην ειναι（the being it was，過去之在，或譯「怎是」[22]）來作為前者的基本規定。[23]作為實體、本質，ουσ?α的現在時間決不僅僅是指當下經驗的現在，而是那個使得當下經驗的現在時時現身當前的現在。這個現在是一種「過去了的東西」（το τ? 』ην ειναι），因為只有過去了的時間（陳時）才是可以現成地、一覽無餘地呈現（陳列）本質的本質時間。我們把這種持續在場陳列意義上的過去時間稱為「陳時」，以便區別於消逝的過去。由陳時所規定的存在則稱為「陳是」（το τ? 』ην ειναι）。陳是是曾經所是和陳列之是，是一覽無餘地陳列著的本質。
黑格爾後來把這個揚棄了現在的現在、過去了的現在（Jetzt）稱為為絕對的當前（absolute Gegenwart）[24]，猶如本質（Wesen）作為過去了的存在（Gewesene）便是對存在的揚棄。絕對當前由於揚棄了現在點（Jetztpunkt）的易逝性或否定性而達到了「時間的概念」。時間的概念是那種超越了當下現在（Jetzt）的絕對當前（Gegenwart），即永恆不變的時間的形式。作為「陳時」的絕對當前是作為全時（omni-temporality）的超時（super-temporality）。絕對當前乃是時間的ουσ?α，時間的本質、實體、超時間的永恆形式。這在柏拉圖的時間（χρονο?）定義「時間是永恆（αιωνο?）之運動的影像」（《蒂邁歐篇》）和亞里士多德的時間定義「時間是關於前後運動的數」（《物理學》第四章）中就已經初露端倪。
綜上所述，相對於柏拉圖而言，亞里士多德在空間和時間兩個方面都改變了形（式）對於（現）象的支配方式。 『υποκε?μενον把支配象的形從上方帶到了下方，το τ? 』ην ειναι則把ε?δο?的看視目光從當前直觀帶向了全觀（bird’s eye view）的陳時。猶如拉斐爾的油畫《雅典學院》所象徵地表示的那樣，由此開始，西方思想形成了「形」在「空間上」上下對峙和在「時間上」新舊爭執的緊張結構。在這個結構中，「形上」和「形下」對峙關係的實質在於：無論形上還是形下都是形的支配作用，區別只在於支配的位置不同。也就是說，要麼強調形的支配作用是外在的、超越的，要麼認為形的支配作用是內在於事物現象自身的。但無論如何，在這個結構中，形上不是形而上，形下不是形而下。無論形上、形下都是缺乏「而」之權且性和貫通性的非道學形態，這便是美台斐輯或形上學（不是形而上學，形而上學乃是「而學」、道學）的形態。
當然，上述結論決不意味著支持如下一種缺乏思想的籠統意見：即認為西方哲學一般來說是形上形下分裂對峙的，而中國思想則是體用一如的。這種流行意見無視一個基本的事實，即無論西方還是中國都是有分有合的。任何一種單純只有分或者只有合的思想都是無法設想的，也是根本不可能開始的。思想必須開闢道路，而這就不得不區分；區分的結果必須貞定成形，這就不得不同一；而貞定成形的廣場本質上乃是一種朝向遠方的敞開性，這就預示著進一步的道路開闢，以及，它實際上自始就構成著所有道路開闢的前提。
道路開闢和廣場敞開的關係規定著無論中國還是西方思想的基本事情。兩種思想形態的區別只在於：在道學或形而上學的思想中，無論道路之開闢還是廣場之敞開都未能佔據單方面的決定性支配地位，但同時，決不因此而形成二者之間相互分裂、對稱的二分結構，而是恰因此而維持著一種高度「一如」的同一性結構。這便是「道」這個字所道說的事情。準確來說，就道而言，「一如性」是比「同一性」適合得多的說法，只是出於現代洋涇濱中文用語的習慣，我們才用同一性來說明一如性，彷彿不如此就無法讓現代中文讀者明白要說的意思。但事實恰好相反，當我們用同一性來說明一如性的時候，我們就錯誤地傳達了我們的意思，雖然這個錯誤在現代中文語境中乃是不可避免的。簡單來說，同一乃是通過「S是P」的等同而達到一，這是存在論的統一；而一如則是通過「如是」而來達到一，這是如在論的統一。[25]如在論的統一直接就是差異，因為「如」與「同」不同，「如」是區分者之間的相與遊戲，在我們當前的語境中便是「而」這個字所道說的和導（道）向的道。在道學或形而上學中，無論區分還是同一（在此乃是本質上作為一如的同一），其運作的「道樞」都是「而」，由「而」出發方才談得上「形而上」和「形而下」的區分及其一如。這個「而」字在周敦頤的《太極圖說》中也同樣不為人知地起著樞紐作用：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰……」關於這段頗富爭議的文本我們暫不討論，在此僅止預作一個提示足矣。
而在美台斐輯或形上學的傳統中，廣場的敞開則自始至終勝過道路之開闢而起著決定性的作用。道路之開闢誠然不可能是一個完全缺席的元素——如果是那樣的話，廣場就不再是具有遠方維度的從而不再具備敞開性的廣場，因而就根本上不成其為廣場——但是道路之開闢的機制卻無往不通過廣場或形的種種位置關係而來得到規定和說明。這就形成了美台斐輯的兩種貌似相互對立的基本形態：即，一種形態認為形乃是外在地、超越地、高高在上地、客觀地、靜止地實施著對地上萬物的統御；另外一種形態——如《雅典學院》中亞里士多德的手指方向所示——則把形拉回到地上萬物的核心，讓它在「下面」內在地和能動地實現著對現象的支配。如果我們把前一種美台斐輯形態稱為形上學（注意決不是形而上學）的話，那麼後一種美台斐輯形態則可以稱為形下學（同樣，這有別於我們要講的形而下學或器用之學）。西方哲學的歷史實際上就是一部形上學和形下學的爭論史。
形上學和形下學的爭論之所以發生的前提和本質乃在於：只要是在美台斐輯的結構中，無論在上在下，形之恆定不變性及其作為最高規定性原則這一點總是持守不變的。實際上，無論「形上學」還是「形下學」，本質上都是「形之學」、「形學」，本質上都是距離「形而上學」或「道學」以及「形而下學」或「器學」很遠的東西。再重複一遍，「而」的有無在字面上似乎是無關緊要的，但對於道學意義的重新闡釋來說是至關重要的。這種通過虛詞訓詁而來進行的思考既不是小小機智的賣弄，也不是掉書袋式的迂腐。它是出於中文思想之現代處境的必然要求。因為單個漢字的原初生機活力在現代經過雙重的僵化——這指的是詞語雙聲化導致的古文單字活力的喪失，以及進一步在翻譯西文過程中把雙聲化的現代中文詞語囫圇地變成西文詞語的對譯符號——之後，也許只有通過探入那些尚未完全雙聲化和難以為西文所徵用居有的虛詞單字[26]為我們仍然隱藏著的虛靈空間，我們才有可能撐開一線微小的縫隙，開闢一條艱難的道路，以通達道學的入口？
為中國現象學會第十一屆年會（西安2006年10月）而作
並曾報告於道裡書院週末聚會。
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[1] 參考《禮記·中庸》的開篇，以及拙文《睨讀〈中庸〉：對〈中庸〉的現象學讀解嘗試》，收於即將出版的拙著《在茲：錯位中的天命發生》。
[2] 「美台斐輯」是嚴復用過的一個對metaphysics的音譯。見嚴復譯，《穆勒名學》，北京：中華書局，1981年，第45頁。
[3] 《禮記·中庸》
[4] 形而上/形而下之劃分的權且性也體現在「謂之」這一說法上。「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」這說明形而上、下或道、器的劃分及命名都是出自於人為的。比較《中庸》開篇：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」與「謂之」的人為性質相反，「之謂」則是出自於天的命名。
[5] 《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第五卷第1935頁。
[6] 王引之：《經傳釋詞》（附孫經世補及再補），北京：中華書局，1956年，第142頁。
[7] 同上，第305頁。
[8] 吳昌瑩《經詞衍釋》，北京：中華書局，1956年，第110-119頁。
[9] 拙文《道路與廣場》，見收於拙著《在茲：錯位中的天命發生》，即將出版於「莖典書寫叢書」。
[10] 孔穎達：《周易正義》，北京大學出版社，2000年，第344頁（繁體豎排版）。
[11] 「謂之道，謂之器」，「謂之」這樣的說法表明：以形而上下來區分道器只不過是一種權宜的說法，是一種「所謂」而已。
[12] 《周易正義》，前揭，344頁。
[13] 佛教對道家經典註疏的影響則要明顯得多。比較唐司馬承禎註疏的《南華真經》與晉向秀-郭象注的《莊子》，佛教思想的影響在前者中無處不在。
[14] 《朱子語類》，前揭，第1935-1936頁。
[15] 上兩條語錄見《朱子語類》，前揭，1935頁。
[16] 《朱子語類》，第1936頁。
[17] 但這是一個矯枉過正的註腳，因為當老子以無來規定器用的時候，雖然超出了以形-器的見識，但卻落入了另一個極端的錯誤觀點，即以無形而言器用。無論是以形還是以無形來規定器用，都喪失了「形而下者謂之器」中的「而」字所道說的事情。
[18] 「吾道一以貫之」，道貫器用的道不必拘泥於「形而上者」。在道學的理解中，「形而上者謂之道」本來就不是與「形而下者謂之器」相對稱的東西。「謂之」和「而」的權且性保證了道貫器用意義上的道學。
[19] Aristotle, Metaphysica, 1028b33.
[20] Aristotle, Metaphysica, 1028b33. Ed. Hugh Tredennick, Cambridge, Mass. : Harvard University Press ; London : W. Heinemann, ltd, 1933-35, P. 314-316. 有些標音符無法輸入。
[21] 吳壽彭譯本：「本體」一詞，如不增加其名意，至少可應用於四項主要對像：「怎是」與「普遍」與「科屬」三者固常被認為每一事物的本體，加之第四項「底層」。（吳壽彭譯亞里士多德《形而上學》，商務印書館，1995年，第127頁。）我們此處的譯文則盡量按照希臘原文的字面意思翻譯。
[22] 參見吳壽彭譯亞里士多德《形而上學》，商務印書館，1995年，第127頁。W. D. Ross譯為essence，參見The Basic Work of Aristotle, edited by Richard McKeon, New York: Random House, 1941, p. 784.
[23] Aristotle, Metaphysica, 1028b33. 關於這一段話的分析，另參見Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgewahlte 「Probleme」 der 「Logik」, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984, S. 58-60.
[24] Hegel: Werke 9, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, § 258, S. 50.《自然哲學》，梁志學、薛華等翻譯，北京：商務，1980年，第49-50頁。關於這個概念的現象學分析，參見拙著《海德格爾與黑格爾時間思想比較研究》之第二部分第二章，上海：同濟大學出版社，2004年。
[25] 關於如在論，可以參閱拙文《鳶飛魚躍與鬼神的如在》和《文/面的似與不似：誤會、文飾與天命的感通》，見收於即將出版之拙著《在茲：錯位中的天命發生》。
[26] 如在此文中所分析的「而」、「以」等等。但即使虛字也已經相當程度上雙聲化和翻譯化了，如我們在《道路與廣場》一文中曾經分析過的「以」：它已經雙聲化成了「所以、根據」，並且這一雙聲化是在翻譯中通過西方語文的cause, ground等詞對中文詞語「以」的徵用居有中發生的。
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