「時間與存在」
──後期海德格爾的時間性疏論
作者：王恆
文章來源：中國現象學網
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海德格爾引入時間性的路徑是：要詢問作為在場的存在，就是要就其時間性質追問存在，一句話，「就其時間性質而言，存在就表現為在場」。隨著所謂「轉向」，海德格爾發現：「《存在與時間》中稱為從地平線上突出的（ekstatisch-horizontale，綻出的-視域的）時間性絕非已經就是已找到的適合於存在問題的時間的最本己的東西。」 [1]他的意思是，時間是理解存在的要訣，但《存在與時間》中的那種「綻出」意義上的時間並不是時間中最本己的東西。[2]海德格爾後來把對存在者的存在的思叫作形而上學的思，把存在作為存在之思叫作存在之澄明。[3]並有「存在論與作為形而上學建構的思辨神學（謝林、黑格爾）之間的對峙」之說。這種轉向，可以簡單地說，就是要徹底走出先驗主體性。但是，後期海德格爾又說他是一直依照《存在與時間》第八節「本部論著的構思」中的「時間與存在」那部分所指明的看法前行的，即仍然是用「自身澄明」意義上的現象學之思，而且此在仍然連接與存在。所不同的只是明確地用「在場之自身遮蔽之澄明」代替了「時間」；於是存在就從「時間的籌劃區域」越出來自己規定自己了。可是，海德格爾還仍然經常把「自身遮蔽之澄明」叫做「時間」，同時也把存在界定為在場，並且就以「自身遮蔽之澄明」（即時間）為根據，只不過這種根據是發生性的，即如何「有」（es gibt）存在，甚至如何「有」時間。因此，在時間性的問題域中，我們可以說，在後期海德格爾那裡，Er-eignen（發生、本有）成為中心事件。
一、轉向：從時間到存在
從源初時間到存在的意義的途徑是：時間必須成為存在的視域。但是討論存在的視域就意味著有超出存在之外的東西，用柏拉圖的話就是epekeina tes ousias，是它打開了存在的地平。而如果說理解存在就是理解存在論的差異的話，那麼這個東西就是存在論差異的源頭。Didier Franck:在The Body of Difference一文[4]中認為：此在並沒有為這個差異奠基，相反，此在就是這個差異本身，因為它本身就是能理解「存在」的那個「存在者」；只有到「時間與存在」這一部分才應該是完成這個奠基，即超越存在朝向它的地平。確實，海德格爾後期討論的就是從「時間與存在」的角度所生發的存在，即不再是從籌劃性的綻出性的角度所理解的時間，而是把時間性等同於「自身遮蔽之澄明」，於是也就有了不同於「此在的生存」的更本原的時間性。相應地，也有了「讓物物著」的那種「對於物的泰然任之」、以及「對神秘的虛懷敞開」[5]的態度。海德格爾認為共屬一體的這兩者可以給我們提供新的生存根基。[6]
關於海德格爾的所謂「轉向」問題，已經是海學界的老話題了。我們這裡只簡要梳理一下海德格爾在《關於人道主義的通信》──即所謂「轉向」的標誌性作品──中的基本思想，為我們對「時間與存在」問題的論述作個鋪墊。
所謂「人道」，就是「要從存在的真理著想，卻不要形而上學意義之下的人道主義。」（頁395）[7]海德格爾這裡的所謂「人道」問題實際上就是「以存在之思取代已經終結了的形而上學」之義。海德格爾宣稱：「如果人道主義就是存在主義而且主張薩特所說的這句話：『嚴格說來我們在一個其上只有人的平面上』」，那麼他就肯定不是人道主義，因為「其實若從《存在與時間》想過來，那就不該那樣說而應該這樣說：嚴格說來我們在一個其上主要有存在的平面上。」（頁377-8）對自己的這種聲言，海德格爾有一個很有意思或意義的說明：「對人的本質的一切最高度的人道主義規定都還不知人的本真的尊嚴。在此種意義之下，《存在與時間》中的思就是反對人道主義的。但此所謂反對的意思並不是說，《存在與時間》中的思投到人道的東西的反對方面去了而贊成非人道的東西了，維護了非人道了且貶低人的尊嚴了。那思反人道主義，是因為那人道主義把人的人道放得不夠高。當然人的本質主權決不在於：人是存在者的實體，作為存在者的『主體』，以便作為存在的掌權者讓存在者的存在著的存在在被稱譽得已經太喧囂了的『客觀性』中化為烏有。人卻是被存在本身『拋』入了存在的真理之中的，人這樣地生存著看護存在的真理，以便存在者作為它所是的存在者在存在的光明中現象。……人是存在的看護者。」（頁374）這是一段非常著名的言論，許多反物化、反異化，直至環保主義的思想者都在其中找到了共鳴。海德格爾的「轉向」特別明確的一點就在於他以這種觀點去重新審視《存在與時間》：「在《存在與時間》中談到哲學的一切追問都要『回到生存中去』。但生存在此並不是我思之現實性。生存也不只是許多共同而又相互起作用並即如此回到自己本身上來的主體之現實性。『Eksistenz』和一切existentia與existence都根本不同，它是出竅狀態的居於存在的近處。生存是看護者，這就是為存在而煩的煩。」（頁386）確實，即便在《存在與時間》時期，作為組建生存統一性的「煩」也不是關涉作為一個存在者的生存的。這在似乎更具「現實性」的「世界」概念中更可以表明這種宗旨是存在而非存在者的基本思想。因為，作為世界的「『世』在『在世』這個規定中的意思根本不是一個存在者，也不是一個存在者的範圍，而是存在的敞開狀態。」這是理解海德格爾「世界」概念的關鍵，一句話，世界就是此在的展開狀態。因此，海德格爾的「轉向」的關鍵含義不是從存在者到存在（這是開端時就已經確定的。而且，對於「不帶存在者而思存在」，海德格爾的解釋是：這是「不顧那種根據存在者來論證存在的做法而思存在」的縮寫。並不表明與存在者的關聯對存在來說是無關緊要的。（頁697）），或從存在者的存在到存在本身（這只是轉向的表徵），而在於這樣一個說法：是存在為其自身而把人的本質「拋」到「煩」中去的。（頁392）換句話說，就是「並非基於生存，倒是生存的本質是在生存狀態的出竅狀態上出自存在真理的本質。」（頁376）這裡有兩個意思：一是重新規定了所謂「本真狀態」，孤獨個體的英雄主義的主體性潛在取向沒有了，只有「作為生存的出竅狀態的這一度的存在」、即只有以存在為根基和歸宿才是人的本真狀態；二是存在本身具有了自身運作的能力，不僅不再需要借助於此在，反倒是此在要奠基在存在上，存在是主動的，此在倒稱為被動的看護者（實際上，「看護」的必要及其主動性含義恰是針對不那麼持守著自身被動性的現實此在的）。這種主動性準確地說就是源始的發生性本身，「它」「給出」一切。這就是後期海德格爾的es gibt一詞所要表達的思想。關於這個詞，海德格爾說，「用il y a（即法語的「有」，相當於英語的there is）去譯es gibt是不準確的。」（頁378）反過來，海德格爾倒是提到，「對於蘭波詩中的這個il y a的合乎實情的翻譯或許是德文中的Es ist」。（頁705）海德格爾在這裡要表達的意思是：不論是il y a還是es ist，不僅所表達出的往往是存在者，而非es gibt所要表達的存在本身，更主要的是沒有了「給出」(gibt)這樣的動態意義；而且「它」(es)由此也被遮蔽了。這更不當，因為，究而言之，es gibt中的這個「它」（das Es）就是本有（das Ereignis）（頁690）。
二、在場（Anwesenheit）：本有的運作
下面，我們就圍繞海德格爾後期在時間性這個論域中最重要的一次演講「時間與存在」討論這個源始的發生。因為「演講的整個思路是從本有方面來規定存在」（頁695），它「重演了海德格爾的從《存在與時間》到後來的本有之說的思想的運動和轉變。」（頁691）
在《存在與時間》中對時間的闡釋僅僅局限於此在的時間性（即綻出性的時間），而沒有提到存在本身的時間性。而且，時間雖然是被作為「存在」的先驗境域，但畢竟仍然是「以先驗的問題方式」，所以就「必然在某種程度上還說著形而上學的語言」。於是，「存在者的存在」是被思考和把捉了，但是「在存在之一切顯示中的存在之真理本身從未達乎語言而表達出來，而是被遺忘了。因此，《存在與時間》的基本經驗乃是存在之被遺忘狀態。」 可以看出來，正是「先驗性」（表現為「存在之規定的籌劃領域」。頁691）的「問題域」阻礙了「存在之思」的進路。時間必須回復到存在本身上來。（以後我們會看到，這非常類似於列維納斯對自己《整體與無限》的反思。）
可是，海德格爾又認為，即使是在《存在與時間》中，時間也已然是在「關聯於無蔽（aletheia）並且是從希臘的在場(ousia)方面被思考的。」因此，可以說，「在場」、「無蔽」是海德格爾一而貫之的對「時間性「闡釋。而且《存在與時間》的那種「存在之不被思」狀態又被海德格爾理解為「存在之自行遮蔽」，從而是「作為其獨有體現」而被歸屬於「存在之澄明」。「《存在與時間》中的時間的含義：指明存在的澄明。」或者說，《存在與時間》致力於以此在之時間性為通路，去尋求一種使作為在場的存在得以呈現的、又是自行給出的那種時間，於是，時間性就是存在本身遮蔽-去蔽的運作過程。時間就是存在的意義（前期），是存在之真理（後期）的先行詞（頁691）。
關於「在場的優先地位」，海德格爾說，存在是「通過時間而被規定為在場狀態」的。而從存在者方面來說，「存在乃是有所顯示，有所顯明而又不顯示自身的東西。」換句話說，從在場者的角度來看，「在場自行顯示為讓在場者在場」。這裡，關鍵的問題是要「合乎本己地思這種讓在場（Anwesenlassen）」。讓（Lassen）的意思是：釋放到敞開之境中（freigeben ins Offene），這個「讓」所切中的不是在場者，而是在場本身（存在就是這個在場本身，頁691），就是說這裡有一「離」一「進」兩個方向，當在場者呈現時，存在隱去；但同時，在場者的這一顯示本身也就是存在的顯出、「居有」的成就。此處，隱去就是顯出，顯出就是隱去。伽達默爾清晰地將此表述為：「海德格爾談到『存在的澄明』，首先指存在者在其無蔽狀態中被揭示的境界。存在者出現於它們的此在的『此』之中，這明顯地是以使這樣一個『此』能夠出場的開放境界為前提的。同樣地，這一境界若沒有存在者在它之中顯現自身，也不會存在，即沒有一個開放性所佔有的開放之場所。這種關係無疑是很特殊的。而更令人驚奇的是，只是在存在者的這種自我顯現的『此』之中，存在的遮蔽狀態才會首先表現出來。要知道，正是這一『此』的開放性才讓正確的知識成為可能的。來自無蔽狀態的存在者為了那個保持著自己的東西而呈現自己。然而，這並不是一個任意的揭示行為，通過這一褫奪行為將某物從遮蔽狀態中拔出來。相反，只有揭示與遮蔽是存在本身的事件這一事實，才使這一切成為可能。」[8]
海德格爾明確「從早期的西方-歐洲直到今天，存在指的都是諸如在場（Anwesen）這樣的東西。」又因為從在場、在場狀態中就可以顯露出當前（Gegenwart），而當前與過去、將來一起構成時間，於是，「存在通過時間而被規定為在場狀態」。存在——在場——當前——時間，首尾於是相連接。但存在不是存在者，所以就不是在時間中並隨時間一道流逝的東西，在這個意義上，存在不是時間性的東西、即「在時間之流中消逝的東西」。同樣，時間也不是這種存在者，因為它自身的流逝本身就表明了自身的在場，「當時間一直在流逝的時候，時間就作為時間而留存（Bleiben）。留存意味著：不消逝，也就是在場。」於是，時間——在場——存在，首尾相連接。因此，存在與時間相互規定。吾註：實際上，可以發現中間是缺了「當前」這個環節的，存在與時間的相關只是因為它們的「在場」，也就是顯現。「過去-當前-將來」這種意義上的時間性在此是不必要的，或者說，一開始就被括出去了。然後，海德格爾在「就其中隱蔽著某種不可忽視的、關涉某種決定性的東西」的意義上，將二者的交互規定叫做「事情」、「思的事情」（die Sache des Denkens）。我們發現這裡用的事情就是作為現象學口號的「面向事情本身」中的那個「事情」。於是，「存在與時間」作為一個事情整體成為現象學的看的對象。而按照海德格爾對現象學的理解，對這個事情的現象學的看就是要看二者是如何自行生發的。而如果「存在」是被用於存在者的，那麼，就不能用於「存在」和「時間」本身，——本來可以用於存在自身，可以說：存在存在著。而海德格爾這裡沒有用，說明他仍然要回到存在與存在者的差異這一源頭，並將要在另一個理路上前行。於是，就有「我們不說：存在存在，時間存在，而是說：有存在（Es gibt Sein）和有時間」，這是一個重大的轉折，從此，如何「給出」（gibt），「誰」（es）給出就成為海德格爾思想的主題。
從此本有出發重新關照存在，海德格爾就不再是如其早期從「解蔽」的意義上來描述作為在場的存在了，當然也就更不在意所謂現成在手狀態與上手狀態的區分了，因為「上手狀態和現成狀態都是在場的方式」（頁668）。海德格爾仍然承認，「在存在的解蔽之始，就思了存在」（雖然後來只是被在存在者方面被思為存在，並且被置入一個概念中），但是此存在所呈現的在場，顯現的只是起統一作用的一、邏各斯、實體、現實等，一句話「對像性」，直至尼采的在「相同者」的永恆輪迴中的意志。而沒有思及「不在場」和不僅是「它存在」的「它能」，因而就遮蔽了在「莽蒼之境」（das Unheimliche）意義上的「在場」，也就是遮蔽了與「不在場」對反運作的那種「在場」。這種動態意義上的在場，就是海德格爾的有、它給出（es gibt）。從這個角度再次返觀思想史，海德格爾便有了新的說法：「在西方思想之初，存在就被思了，但是『有』本身並未被思」。因為「『有』為了它所給出的贈禮而恬然不居所成」，從作為在場的存在的角度，「有」就只能展現為「克制、抑制、不居」等意義；從「有」的角度看，這就是存在的天命。值得注意的是，這種天命不是從此在的歷史性，也不能從後者通達前者。海德格爾說，正相反，「那些作為人而突現出來的東西恰恰是從我們在這裡要思的東西中得到規定的」，人是被在場關涉的，而不是相反。「假如人不是從『有在場狀態』而來的贈禮的永恆的接受者，在贈禮中獲得的達不到人，那麼，……人就被排斥在『有在場』的範圍之外了，這樣人便不是人了。」（頁674）於是，隨著對「在場」的全新的（或更本真的）理解，作為在場的存在就有了更大的視域，確切地說存在自身有了超越自身的地平線——作為其境域的本有；同樣地，也是從「在場」角度被規定的時間，也必然同時隨著與此在的脫離而有其更本真的展現。總之，要「著眼於關於存在所言說的東西來探討時間的本性。」（頁672）
實際上，「在場狀態」就是「當前」意義上的「時間」，「作為在場狀態上的當前與所有屬於這一當前的東西就可以叫做本真的時間」。（頁673）或者說，時間就是「從作為在場狀態的當前的那裡本真地顯現的東西。」（頁674）因為是「在場狀態」規定了作為「在場」和「讓在場」的存在，所以，也可以說，這裡又是從時間來規定存在。事實上，對於海德格爾，存在與時間一直都是相互規定的。
這裡的關鍵又是在場、或本真的當前，它不僅是「持續」，更是「逗留」（das Weilen）和棲留（Verweilen）。（頁673）當與作為贈禮的接受者的人相關涉時，「當前」就叫做「面向我們而停留」，實際上，這也就是「對像」（Gegenstand），於是，「對像」就成為本有運作的一種顯現。但實際上，人們總是被一種當下在場著的東西關涉著，而沒有本真地注意到在場本身，更不用說那種實際上始終與我們相關涉的「不在場」了。值得注意的是，海德格爾在這裡重新引進了「曾在」（Gewesen）和「將來」(Zu-Kunft)，似乎是把新異的「不在場」重新又回落於曾在-當前-將來的三維時間模式。但關鍵的一點是，此時的時間不再是如《存在與時間》中所論是回落-通達自我並因此才有在場本身的達成，而是「它在自身中就是一種達到」並因此才「通達我們」（頁675）。就是說將來、曾在和當前是「相互達到」的——所謂「維度」就是「通達」、即「澄明著的到達」（頁676）——，並因此具有它們「本己的」「統一性」、即「時間」，海德格爾把它稱為「本真時間的三維統一性，即各自本己地在場的達到的三個相互嬉戲（與相互傳送Zuspiel是不是同一個詞？）的方式」（頁677）。這是一種「展開」，或者說「它給出空間」——海德格爾把時期（Zeitraum）一詞斷為時-空（Zeit-Raum），並由此說明這種本真的時間是前空間的（vor-raumlich）。實際上，不僅給出空間，也給出相互嬉戲中到達的三維時間，在這種「給出」的描述中似乎憑空又給三維的時-空增加的一個維度（一個「通達」），海德格爾就是把這種本真的時間叫做「四維」的。但是這個「四」實際上是最為在先的，它使曾在、當前和將來這三維「澄明著分開」，而同時它是以一種「把它們保持在切近」的方式使三維統一，但更關鍵是這種「接近著的切近」（die naehernde Naehe）不僅保持了時-空的敞開，更是以「拒絕著-扣留著」的方式給出時間的。我們可以看到這實際上又是澄明-遮蔽的雙重運作。於是，就如同只有接受了作為在場的存在的贈禮的人才是人，時間也不是人給出的，恰恰相反，「只有當人站在三維的達到之內，並且忍受那個規定著此種達到的拒絕著-扣留著的切近，人才能是人。」（頁678）
但是，如同「有」（es gibt）存在一樣，也是「有」（es gibt）時間，就是說這種本真的時間雖然是「一種多重在場的澄明的達到領域」（頁679），但畢竟仍然是在場。而給出（gibt）的那個它（es）卻是「不在場的在場」。於是，時間雖然一度幾乎被描述為含有「它」的「給出」、即含有第四維（或第一維）的時間，但是最終還是成為那個「它」──即「本有」──運作的一種法相，以同一於存在的方式消失在探究「在場」真義——本有運作——的路途之中。
總而言之，實際上不是那種「過去-當前-將來」，而是「在場」成為了存在與時間的紐帶和共同的意義，於是，對「在場」的描述和思就成為存在和時間的意義的展開。而隨著「在場」被詮釋為「讓-在場」，開始進入遮蔽-解蔽的本有運作，「時間」就完全融化在了這種「運作」及其「自行顯現」之中了。時間由此被稱作「從作為在場狀態的當前那裡本真地顯現的事情」（頁674）。──海德格爾的時間性最終竟又是其現象學了。
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[1] 海德格爾：「給理查森的信「，《海德格爾選集》（下），孫周興編，上海三聯書店1996年版，第1274頁。
[2] 《海德格爾選集》（下），上海三聯書店1996年版，第1273-4頁。
[3] 《海德格爾選集》（下），上海三聯書店1996年版，第1275頁。
[4] Didier Franck, 『The Body of Difference』, in The Face of the Other and the Trace of God: essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, ed. Jeffrey Bloechl, New York: Fordham University Press, 2000, pp.3-29.
[5] 對此種「神秘」，海德格爾既有破解之語：「這種思不能是有神論的，正像不能是無神論的一樣」，也有法相之言：「神聖者的本質只有從存在的真理才思得到」（《海德格爾選集》（上），孫周興編，上海三聯書店1996年版，第394頁），因為海德格爾給虛無主義診斷的結論就是「無家可歸狀態是忘在的標誌」（同上，第382頁）。
[6] 參見「泰然任之」一文，載於《海德格爾選集》（下），上海三聯書店1996年版，第1230-1241頁。
[7] 孫周興編：《海德格爾選集》（上），上海三聯書店1996年版，第395頁。本文以下皆依此例文中夾注。
[8] 伽達默爾：「海德格爾後期哲學」，載《伽達默爾集》，嚴平編選，鄧安慶等譯，上海遠東出版社1997年版，第469頁。
──後期海德格爾的時間性疏論
作者：王恆
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海德格爾引入時間性的路徑是：要詢問作為在場的存在，就是要就其時間性質追問存在，一句話，「就其時間性質而言，存在就表現為在場」。隨著所謂「轉向」，海德格爾發現：「《存在與時間》中稱為從地平線上突出的（ekstatisch-horizontale，綻出的-視域的）時間性絕非已經就是已找到的適合於存在問題的時間的最本己的東西。」 [1]他的意思是，時間是理解存在的要訣，但《存在與時間》中的那種「綻出」意義上的時間並不是時間中最本己的東西。[2]海德格爾後來把對存在者的存在的思叫作形而上學的思，把存在作為存在之思叫作存在之澄明。[3]並有「存在論與作為形而上學建構的思辨神學（謝林、黑格爾）之間的對峙」之說。這種轉向，可以簡單地說，就是要徹底走出先驗主體性。但是，後期海德格爾又說他是一直依照《存在與時間》第八節「本部論著的構思」中的「時間與存在」那部分所指明的看法前行的，即仍然是用「自身澄明」意義上的現象學之思，而且此在仍然連接與存在。所不同的只是明確地用「在場之自身遮蔽之澄明」代替了「時間」；於是存在就從「時間的籌劃區域」越出來自己規定自己了。可是，海德格爾還仍然經常把「自身遮蔽之澄明」叫做「時間」，同時也把存在界定為在場，並且就以「自身遮蔽之澄明」（即時間）為根據，只不過這種根據是發生性的，即如何「有」（es gibt）存在，甚至如何「有」時間。因此，在時間性的問題域中，我們可以說，在後期海德格爾那裡，Er-eignen（發生、本有）成為中心事件。
一、轉向：從時間到存在
從源初時間到存在的意義的途徑是：時間必須成為存在的視域。但是討論存在的視域就意味著有超出存在之外的東西，用柏拉圖的話就是epekeina tes ousias，是它打開了存在的地平。而如果說理解存在就是理解存在論的差異的話，那麼這個東西就是存在論差異的源頭。Didier Franck:在The Body of Difference一文[4]中認為：此在並沒有為這個差異奠基，相反，此在就是這個差異本身，因為它本身就是能理解「存在」的那個「存在者」；只有到「時間與存在」這一部分才應該是完成這個奠基，即超越存在朝向它的地平。確實，海德格爾後期討論的就是從「時間與存在」的角度所生發的存在，即不再是從籌劃性的綻出性的角度所理解的時間，而是把時間性等同於「自身遮蔽之澄明」，於是也就有了不同於「此在的生存」的更本原的時間性。相應地，也有了「讓物物著」的那種「對於物的泰然任之」、以及「對神秘的虛懷敞開」[5]的態度。海德格爾認為共屬一體的這兩者可以給我們提供新的生存根基。[6]
關於海德格爾的所謂「轉向」問題，已經是海學界的老話題了。我們這裡只簡要梳理一下海德格爾在《關於人道主義的通信》──即所謂「轉向」的標誌性作品──中的基本思想，為我們對「時間與存在」問題的論述作個鋪墊。
所謂「人道」，就是「要從存在的真理著想，卻不要形而上學意義之下的人道主義。」（頁395）[7]海德格爾這裡的所謂「人道」問題實際上就是「以存在之思取代已經終結了的形而上學」之義。海德格爾宣稱：「如果人道主義就是存在主義而且主張薩特所說的這句話：『嚴格說來我們在一個其上只有人的平面上』」，那麼他就肯定不是人道主義，因為「其實若從《存在與時間》想過來，那就不該那樣說而應該這樣說：嚴格說來我們在一個其上主要有存在的平面上。」（頁377-8）對自己的這種聲言，海德格爾有一個很有意思或意義的說明：「對人的本質的一切最高度的人道主義規定都還不知人的本真的尊嚴。在此種意義之下，《存在與時間》中的思就是反對人道主義的。但此所謂反對的意思並不是說，《存在與時間》中的思投到人道的東西的反對方面去了而贊成非人道的東西了，維護了非人道了且貶低人的尊嚴了。那思反人道主義，是因為那人道主義把人的人道放得不夠高。當然人的本質主權決不在於：人是存在者的實體，作為存在者的『主體』，以便作為存在的掌權者讓存在者的存在著的存在在被稱譽得已經太喧囂了的『客觀性』中化為烏有。人卻是被存在本身『拋』入了存在的真理之中的，人這樣地生存著看護存在的真理，以便存在者作為它所是的存在者在存在的光明中現象。……人是存在的看護者。」（頁374）這是一段非常著名的言論，許多反物化、反異化，直至環保主義的思想者都在其中找到了共鳴。海德格爾的「轉向」特別明確的一點就在於他以這種觀點去重新審視《存在與時間》：「在《存在與時間》中談到哲學的一切追問都要『回到生存中去』。但生存在此並不是我思之現實性。生存也不只是許多共同而又相互起作用並即如此回到自己本身上來的主體之現實性。『Eksistenz』和一切existentia與existence都根本不同，它是出竅狀態的居於存在的近處。生存是看護者，這就是為存在而煩的煩。」（頁386）確實，即便在《存在與時間》時期，作為組建生存統一性的「煩」也不是關涉作為一個存在者的生存的。這在似乎更具「現實性」的「世界」概念中更可以表明這種宗旨是存在而非存在者的基本思想。因為，作為世界的「『世』在『在世』這個規定中的意思根本不是一個存在者，也不是一個存在者的範圍，而是存在的敞開狀態。」這是理解海德格爾「世界」概念的關鍵，一句話，世界就是此在的展開狀態。因此，海德格爾的「轉向」的關鍵含義不是從存在者到存在（這是開端時就已經確定的。而且，對於「不帶存在者而思存在」，海德格爾的解釋是：這是「不顧那種根據存在者來論證存在的做法而思存在」的縮寫。並不表明與存在者的關聯對存在來說是無關緊要的。（頁697）），或從存在者的存在到存在本身（這只是轉向的表徵），而在於這樣一個說法：是存在為其自身而把人的本質「拋」到「煩」中去的。（頁392）換句話說，就是「並非基於生存，倒是生存的本質是在生存狀態的出竅狀態上出自存在真理的本質。」（頁376）這裡有兩個意思：一是重新規定了所謂「本真狀態」，孤獨個體的英雄主義的主體性潛在取向沒有了，只有「作為生存的出竅狀態的這一度的存在」、即只有以存在為根基和歸宿才是人的本真狀態；二是存在本身具有了自身運作的能力，不僅不再需要借助於此在，反倒是此在要奠基在存在上，存在是主動的，此在倒稱為被動的看護者（實際上，「看護」的必要及其主動性含義恰是針對不那麼持守著自身被動性的現實此在的）。這種主動性準確地說就是源始的發生性本身，「它」「給出」一切。這就是後期海德格爾的es gibt一詞所要表達的思想。關於這個詞，海德格爾說，「用il y a（即法語的「有」，相當於英語的there is）去譯es gibt是不準確的。」（頁378）反過來，海德格爾倒是提到，「對於蘭波詩中的這個il y a的合乎實情的翻譯或許是德文中的Es ist」。（頁705）海德格爾在這裡要表達的意思是：不論是il y a還是es ist，不僅所表達出的往往是存在者，而非es gibt所要表達的存在本身，更主要的是沒有了「給出」(gibt)這樣的動態意義；而且「它」(es)由此也被遮蔽了。這更不當，因為，究而言之，es gibt中的這個「它」（das Es）就是本有（das Ereignis）（頁690）。
二、在場（Anwesenheit）：本有的運作
下面，我們就圍繞海德格爾後期在時間性這個論域中最重要的一次演講「時間與存在」討論這個源始的發生。因為「演講的整個思路是從本有方面來規定存在」（頁695），它「重演了海德格爾的從《存在與時間》到後來的本有之說的思想的運動和轉變。」（頁691）
在《存在與時間》中對時間的闡釋僅僅局限於此在的時間性（即綻出性的時間），而沒有提到存在本身的時間性。而且，時間雖然是被作為「存在」的先驗境域，但畢竟仍然是「以先驗的問題方式」，所以就「必然在某種程度上還說著形而上學的語言」。於是，「存在者的存在」是被思考和把捉了，但是「在存在之一切顯示中的存在之真理本身從未達乎語言而表達出來，而是被遺忘了。因此，《存在與時間》的基本經驗乃是存在之被遺忘狀態。」 可以看出來，正是「先驗性」（表現為「存在之規定的籌劃領域」。頁691）的「問題域」阻礙了「存在之思」的進路。時間必須回復到存在本身上來。（以後我們會看到，這非常類似於列維納斯對自己《整體與無限》的反思。）
可是，海德格爾又認為，即使是在《存在與時間》中，時間也已然是在「關聯於無蔽（aletheia）並且是從希臘的在場(ousia)方面被思考的。」因此，可以說，「在場」、「無蔽」是海德格爾一而貫之的對「時間性「闡釋。而且《存在與時間》的那種「存在之不被思」狀態又被海德格爾理解為「存在之自行遮蔽」，從而是「作為其獨有體現」而被歸屬於「存在之澄明」。「《存在與時間》中的時間的含義：指明存在的澄明。」或者說，《存在與時間》致力於以此在之時間性為通路，去尋求一種使作為在場的存在得以呈現的、又是自行給出的那種時間，於是，時間性就是存在本身遮蔽-去蔽的運作過程。時間就是存在的意義（前期），是存在之真理（後期）的先行詞（頁691）。
關於「在場的優先地位」，海德格爾說，存在是「通過時間而被規定為在場狀態」的。而從存在者方面來說，「存在乃是有所顯示，有所顯明而又不顯示自身的東西。」換句話說，從在場者的角度來看，「在場自行顯示為讓在場者在場」。這裡，關鍵的問題是要「合乎本己地思這種讓在場（Anwesenlassen）」。讓（Lassen）的意思是：釋放到敞開之境中（freigeben ins Offene），這個「讓」所切中的不是在場者，而是在場本身（存在就是這個在場本身，頁691），就是說這裡有一「離」一「進」兩個方向，當在場者呈現時，存在隱去；但同時，在場者的這一顯示本身也就是存在的顯出、「居有」的成就。此處，隱去就是顯出，顯出就是隱去。伽達默爾清晰地將此表述為：「海德格爾談到『存在的澄明』，首先指存在者在其無蔽狀態中被揭示的境界。存在者出現於它們的此在的『此』之中，這明顯地是以使這樣一個『此』能夠出場的開放境界為前提的。同樣地，這一境界若沒有存在者在它之中顯現自身，也不會存在，即沒有一個開放性所佔有的開放之場所。這種關係無疑是很特殊的。而更令人驚奇的是，只是在存在者的這種自我顯現的『此』之中，存在的遮蔽狀態才會首先表現出來。要知道，正是這一『此』的開放性才讓正確的知識成為可能的。來自無蔽狀態的存在者為了那個保持著自己的東西而呈現自己。然而，這並不是一個任意的揭示行為，通過這一褫奪行為將某物從遮蔽狀態中拔出來。相反，只有揭示與遮蔽是存在本身的事件這一事實，才使這一切成為可能。」[8]
海德格爾明確「從早期的西方-歐洲直到今天，存在指的都是諸如在場（Anwesen）這樣的東西。」又因為從在場、在場狀態中就可以顯露出當前（Gegenwart），而當前與過去、將來一起構成時間，於是，「存在通過時間而被規定為在場狀態」。存在——在場——當前——時間，首尾於是相連接。但存在不是存在者，所以就不是在時間中並隨時間一道流逝的東西，在這個意義上，存在不是時間性的東西、即「在時間之流中消逝的東西」。同樣，時間也不是這種存在者，因為它自身的流逝本身就表明了自身的在場，「當時間一直在流逝的時候，時間就作為時間而留存（Bleiben）。留存意味著：不消逝，也就是在場。」於是，時間——在場——存在，首尾相連接。因此，存在與時間相互規定。吾註：實際上，可以發現中間是缺了「當前」這個環節的，存在與時間的相關只是因為它們的「在場」，也就是顯現。「過去-當前-將來」這種意義上的時間性在此是不必要的，或者說，一開始就被括出去了。然後，海德格爾在「就其中隱蔽著某種不可忽視的、關涉某種決定性的東西」的意義上，將二者的交互規定叫做「事情」、「思的事情」（die Sache des Denkens）。我們發現這裡用的事情就是作為現象學口號的「面向事情本身」中的那個「事情」。於是，「存在與時間」作為一個事情整體成為現象學的看的對象。而按照海德格爾對現象學的理解，對這個事情的現象學的看就是要看二者是如何自行生發的。而如果「存在」是被用於存在者的，那麼，就不能用於「存在」和「時間」本身，——本來可以用於存在自身，可以說：存在存在著。而海德格爾這裡沒有用，說明他仍然要回到存在與存在者的差異這一源頭，並將要在另一個理路上前行。於是，就有「我們不說：存在存在，時間存在，而是說：有存在（Es gibt Sein）和有時間」，這是一個重大的轉折，從此，如何「給出」（gibt），「誰」（es）給出就成為海德格爾思想的主題。
從此本有出發重新關照存在，海德格爾就不再是如其早期從「解蔽」的意義上來描述作為在場的存在了，當然也就更不在意所謂現成在手狀態與上手狀態的區分了，因為「上手狀態和現成狀態都是在場的方式」（頁668）。海德格爾仍然承認，「在存在的解蔽之始，就思了存在」（雖然後來只是被在存在者方面被思為存在，並且被置入一個概念中），但是此存在所呈現的在場，顯現的只是起統一作用的一、邏各斯、實體、現實等，一句話「對像性」，直至尼采的在「相同者」的永恆輪迴中的意志。而沒有思及「不在場」和不僅是「它存在」的「它能」，因而就遮蔽了在「莽蒼之境」（das Unheimliche）意義上的「在場」，也就是遮蔽了與「不在場」對反運作的那種「在場」。這種動態意義上的在場，就是海德格爾的有、它給出（es gibt）。從這個角度再次返觀思想史，海德格爾便有了新的說法：「在西方思想之初，存在就被思了，但是『有』本身並未被思」。因為「『有』為了它所給出的贈禮而恬然不居所成」，從作為在場的存在的角度，「有」就只能展現為「克制、抑制、不居」等意義；從「有」的角度看，這就是存在的天命。值得注意的是，這種天命不是從此在的歷史性，也不能從後者通達前者。海德格爾說，正相反，「那些作為人而突現出來的東西恰恰是從我們在這裡要思的東西中得到規定的」，人是被在場關涉的，而不是相反。「假如人不是從『有在場狀態』而來的贈禮的永恆的接受者，在贈禮中獲得的達不到人，那麼，……人就被排斥在『有在場』的範圍之外了，這樣人便不是人了。」（頁674）於是，隨著對「在場」的全新的（或更本真的）理解，作為在場的存在就有了更大的視域，確切地說存在自身有了超越自身的地平線——作為其境域的本有；同樣地，也是從「在場」角度被規定的時間，也必然同時隨著與此在的脫離而有其更本真的展現。總之，要「著眼於關於存在所言說的東西來探討時間的本性。」（頁672）
實際上，「在場狀態」就是「當前」意義上的「時間」，「作為在場狀態上的當前與所有屬於這一當前的東西就可以叫做本真的時間」。（頁673）或者說，時間就是「從作為在場狀態的當前的那裡本真地顯現的東西。」（頁674）因為是「在場狀態」規定了作為「在場」和「讓在場」的存在，所以，也可以說，這裡又是從時間來規定存在。事實上，對於海德格爾，存在與時間一直都是相互規定的。
這裡的關鍵又是在場、或本真的當前，它不僅是「持續」，更是「逗留」（das Weilen）和棲留（Verweilen）。（頁673）當與作為贈禮的接受者的人相關涉時，「當前」就叫做「面向我們而停留」，實際上，這也就是「對像」（Gegenstand），於是，「對像」就成為本有運作的一種顯現。但實際上，人們總是被一種當下在場著的東西關涉著，而沒有本真地注意到在場本身，更不用說那種實際上始終與我們相關涉的「不在場」了。值得注意的是，海德格爾在這裡重新引進了「曾在」（Gewesen）和「將來」(Zu-Kunft)，似乎是把新異的「不在場」重新又回落於曾在-當前-將來的三維時間模式。但關鍵的一點是，此時的時間不再是如《存在與時間》中所論是回落-通達自我並因此才有在場本身的達成，而是「它在自身中就是一種達到」並因此才「通達我們」（頁675）。就是說將來、曾在和當前是「相互達到」的——所謂「維度」就是「通達」、即「澄明著的到達」（頁676）——，並因此具有它們「本己的」「統一性」、即「時間」，海德格爾把它稱為「本真時間的三維統一性，即各自本己地在場的達到的三個相互嬉戲（與相互傳送Zuspiel是不是同一個詞？）的方式」（頁677）。這是一種「展開」，或者說「它給出空間」——海德格爾把時期（Zeitraum）一詞斷為時-空（Zeit-Raum），並由此說明這種本真的時間是前空間的（vor-raumlich）。實際上，不僅給出空間，也給出相互嬉戲中到達的三維時間，在這種「給出」的描述中似乎憑空又給三維的時-空增加的一個維度（一個「通達」），海德格爾就是把這種本真的時間叫做「四維」的。但是這個「四」實際上是最為在先的，它使曾在、當前和將來這三維「澄明著分開」，而同時它是以一種「把它們保持在切近」的方式使三維統一，但更關鍵是這種「接近著的切近」（die naehernde Naehe）不僅保持了時-空的敞開，更是以「拒絕著-扣留著」的方式給出時間的。我們可以看到這實際上又是澄明-遮蔽的雙重運作。於是，就如同只有接受了作為在場的存在的贈禮的人才是人，時間也不是人給出的，恰恰相反，「只有當人站在三維的達到之內，並且忍受那個規定著此種達到的拒絕著-扣留著的切近，人才能是人。」（頁678）
但是，如同「有」（es gibt）存在一樣，也是「有」（es gibt）時間，就是說這種本真的時間雖然是「一種多重在場的澄明的達到領域」（頁679），但畢竟仍然是在場。而給出（gibt）的那個它（es）卻是「不在場的在場」。於是，時間雖然一度幾乎被描述為含有「它」的「給出」、即含有第四維（或第一維）的時間，但是最終還是成為那個「它」──即「本有」──運作的一種法相，以同一於存在的方式消失在探究「在場」真義——本有運作——的路途之中。
總而言之，實際上不是那種「過去-當前-將來」，而是「在場」成為了存在與時間的紐帶和共同的意義，於是，對「在場」的描述和思就成為存在和時間的意義的展開。而隨著「在場」被詮釋為「讓-在場」，開始進入遮蔽-解蔽的本有運作，「時間」就完全融化在了這種「運作」及其「自行顯現」之中了。時間由此被稱作「從作為在場狀態的當前那裡本真地顯現的事情」（頁674）。──海德格爾的時間性最終竟又是其現象學了。
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[1] 海德格爾：「給理查森的信「，《海德格爾選集》（下），孫周興編，上海三聯書店1996年版，第1274頁。
[2] 《海德格爾選集》（下），上海三聯書店1996年版，第1273-4頁。
[3] 《海德格爾選集》（下），上海三聯書店1996年版，第1275頁。
[4] Didier Franck, 『The Body of Difference』, in The Face of the Other and the Trace of God: essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, ed. Jeffrey Bloechl, New York: Fordham University Press, 2000, pp.3-29.
[5] 對此種「神秘」，海德格爾既有破解之語：「這種思不能是有神論的，正像不能是無神論的一樣」，也有法相之言：「神聖者的本質只有從存在的真理才思得到」（《海德格爾選集》（上），孫周興編，上海三聯書店1996年版，第394頁），因為海德格爾給虛無主義診斷的結論就是「無家可歸狀態是忘在的標誌」（同上，第382頁）。
[6] 參見「泰然任之」一文，載於《海德格爾選集》（下），上海三聯書店1996年版，第1230-1241頁。
[7] 孫周興編：《海德格爾選集》（上），上海三聯書店1996年版，第395頁。本文以下皆依此例文中夾注。
[8] 伽達默爾：「海德格爾後期哲學」，載《伽達默爾集》，嚴平編選，鄧安慶等譯，上海遠東出版社1997年版，第469頁。
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