羅蘭‧巴特與索緒爾：文化意指分析基本模式的形成
作者：屠友祥
文章來源：文化研究網
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[摘要] 符號學已經成為意識形態批判的基本方法。符號學固有的特徵是社會集體性，而意識形態則是一種集體意識和集體表象，是一種意指形式，因此，以符號學模式分析意識形態，可以說是天造地設。索緒爾曾把語言區分為整體語言∕個體語言（社會性∕個體性），以符號學為準繩，確定整體語言為語言學研究對象，因為它具有社會集體性；葉爾姆斯列夫則以圖式∕習用替代索緒爾的整體語言∕個體語言，認為圖式、習用兩者均具社會性；羅蘭‧巴特即經由葉爾姆斯列夫這一環節──語言的圖式∕習用支配著符號的結構、運作和意義，從而顛倒了索緒爾的語言學是符號學一部分的理論，改變為符號學是語言學的一部分，也就是運用語言學模式──橫組合關係和縱聚合關係，分析一切符號學事實，分析一切意指現象。其中句子是典型的橫組合段。句子蘊含的完成力量以及句子本身的完整性，與意識形態的重複、固著及完成的特性是一致的，句子因此成為文化意指分析、意識形態分析的模型、渠道和對象。縱聚合關係則對含蓄意指的能指或所指作出分類。直接意指直顯真實（語言的真實），它轉移為含蓄意指的能指或所指，或者說含蓄意指的能指或所指負載、蘊含了直接意指。含蓄意指的所指當中的不變者或常數就是意識形態，它憑借自身負載、蘊含的直接意指實現意識形態的「天然性」、「真理性」的幻象。含蓄意指的能指的常數是修辭學，或者說修辭學呈現為意識形態的意指方面。含蓄意指的能指或修辭的手段或意識形態的意指面貌，是語義轉變、偏離、扭曲。這是實現意識形態幻象和揭露意識形態幻象的途徑。因此，文化意指分析本質上是意識形態研究和修辭學研究。
[關鍵詞] 索緒爾；葉爾姆斯列夫；羅蘭‧巴特；橫組合關係；縱聚合關係；句子；含蓄意指；意識形態
一
索緒爾提出「符號學」設想的意圖其實在於解決普通語言學的研究對象。他著眼於整體語言（la langue），而不是個體語言（la parole）?。緣由就是整體語言具有社會性，是一種約定的社會制度，語言符號的本質在其中得以呈現。索緒爾正是基於這樣的思考，為了更好地闡述他心目中語言學明確的研究對像──整體語言，也為了鞏固對整體語言社會性的看法，就順理成章地把目光投注到完全具社會約定性的符號學上來了。他把符號學看做具有社會性的代表[「社會集體性及其法則是符號學現象的內在要素」[1]（p290）]，繼而把語言學闡釋為符號學的一部分，則語言學的特性自然也就是社會性。這主要是為了明確語言學的研究對像而設立的，索緒爾仔細分析語言學中哪一種因素最具有社會性，那麼，這種因素（整體語言）就是語言學要研究的對象。再進一步將整體語言析分為言說的整體語言（口語）和書寫的整體語言（文字），在符號學體制內比較兩者的共同特徵，顯現文字的功用，最後把言說的整體語言確定為語言學真正的研究對象。?
索緒爾將整體語言和個體語言之和，亦即抽像的語言系統及其具體使用的總體，看做群體語言（le langage）。他將整體語言和個體語言剝離開來，這是創舉。在索緒爾看來，之前及當時的語言學都在研究個體語言，並沒有找到真正的研究對像（整體語言），因為個體語言不具有同質的統一性和穩定性。羅蘭‧巴特承續索緒爾整體語言和個體語言的二分，也關注整體語言的社會性，卻將符號學視為語言學的一部分。這一顛倒有什麼意義呢？
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[基金項目] 國家社科基金項目「論索緒爾語言理論及其對法國文論和思想的引生」（02CWW001）和上海市社科規劃項目「索緒爾第三次普通語言學教程及未刊札記研究」（01FYY001）。
[作者簡介] 屠友祥（1963-），男，浙江蕭山人，文學博士，河南大學黃河學者特聘教授，主要從事語言思想與批評理論研究。
羅蘭‧巴特和索緒爾之間實際上經歷了葉爾姆斯列夫（Louis Hjelmslev）這一中間環節。羅蘭‧巴特《符號學基本概念》（Elements de semiologie）敘述索緒爾整體語言∕個體語言觀點之後，即引述葉爾姆斯列夫圖式∕習用（schema / usage）的理論觀念。在葉爾姆斯列夫眼裡，整體語言/個體語言的區分是索緒爾學說的精髓，或者說索緒爾的學說皆可歸結到這一點上，「全部理論都可從這首要論題邏輯地推演出來。」[2]（p78）但葉爾姆斯列夫覺得應該進一步作這種剝離的工作。「結構按定義就是相依性（dependances）或應變項（函數項，fonctions）的編織，因此，結構語言學的主要任務就在於研究應變項及其類型。為了能夠以最簡單同時又最複雜的方式描寫一切符號學結構，須編製必要而充分的關係類型的清單。」[2]（p80）葉爾姆斯列夫區分了1）雙邊依存性；2）單邊依存性或決定性，被決定者以有決定者為前提。此外，葉爾姆斯列夫還區分了變換（les commutations）和取代（les substitutions）。在一個聚合體的內部，能指的兩項的變化可引起所指的相應兩項的變化，所指的兩項的變化可引起能指的相應兩項的變化，這就是變換。相反，一個聚合體的兩項之間沒有滿足這種條件，就是取代。因而在變體中間總是有變換，在非變體當中則總是有取代。要明曉整體語言和個體語言間存在的應變項類型，葉爾姆斯列夫就拿這些概念來達到目的，但他將這個問題限定在共時性框架內。葉爾姆斯列夫的剝離工作，主要是他覺得索緒爾的整體語言∕個體語言的術語有含混之處，他想進一步釐清，編製必要而充分的關係類型的清單。他把整體語言看做：
a)一種純粹的形式，對其確定可以完全不管其社會實現和物質表現；
b)一種物質的形式，由已定的社會實現來確定，但依舊可以不管（物質）表現的細節；
c)一種單一的習慣總體，特定的社會採取了，並由可觀察的（物質）表現加以確定。cf.[2]（p81）
葉爾姆斯列夫將純粹形式的整體語言稱作圖式（schema），物質形式的整體語言稱作模範（norme），習慣總體的整體語言稱作習用（usage）。模範決定習用和言說，只有先有習用和言說，而後才有模範，這是單邊依存性；習用和言說之間則為雙邊依存性；言說、習用和模範決定圖式，包含在物質裡的變數決定純粹形式的常數，這也是單邊依存性。
模範
決 決定
定 圖式
習用 言說
雙邊依存性
cf.[2]（p87）
這是葉爾姆斯列夫為整體語言編製的清單。
葉爾姆斯列夫依據索緒爾《普通語言學教程》，歸結出個體語言區別於整體語言的三個特性，一為個體語言是實施，不是制度；二為個體語言是個體的，不是社會的；三是個體語言是自由的，不是固定的。這三個特性纏結在一起，所有實施不一定都是個體的、自由的，所有個體的不一定都是實施、自由的，所有自由的不一定都是個體的。但這三個特性對界定個體語言都是不可缺少的。「我們可從個體和社會的區別與自由和固定的區別中作出抽像，來思考實施。同時，就導致了僅僅把圖式視作制度，把其餘一切都看做實施。」[2]（p88）言說者運用整體語言（圖式）規則表達其個人思想，這需經組合，索緒爾把組合（les combinaisons）與機制（le mecanisme）區分開來參見[3]（p35），這種心理－物理機制使言說者能夠把這些組合表現出來。圖式的實施物、表現物就是個體語言，索緒爾把心理－物理機制納入或限於個體語言的框架，把「音位學」僅僅看做編列在個體語言清單內的學科參見[3]（p60）。葉爾姆斯列夫覺得正是這點處在基本邊界上：純粹形式與實體、非物質與物質的邊界上。這等於說「制度理論簡化為圖式理論，實施理論包含了全部實體理論」[2]（p88），實施物為模範、習用和言說。三者緊密地連接在一起，自然而然地歸並為、構成為只有一個真正的物：習用。模範相對於習用來說是種抽像，言說相對於習用來說是種具體化。「只有習用才是實施理論的對象，模範實際上僅僅是種人工構造物，言說則僅僅是轉瞬即逝的材料（證據）。」 [2]（p89）因此圖式的實施必然是一種習用：「集體的習用和個體的習用。」[2]（p89）
索緒爾認為整體語言是寄居於每個人大腦中的社會產物，是種一般產物，具有社會集體性和普遍性，個體語言則是對社會產物的個體實施，是個體機制對整體語言規則（亦即組合）作出的表現或發出的回應。「實施處於個體狀態，在彼處我確認個體語言的領域。」[4]（p78）而葉爾姆斯列夫經由這種進一步的剝離工作，把純粹形式的整體語言作為圖式劃分出來，把模範、習用和言說劃作實施（對圖式的實施），進而將模範這一人為構造出來的抽像物和言說這一短暫存在的具體物（也就是索緒爾所謂的個體語言、言說）剝離掉，留下了或者說凝聚為抽像與具體、個體性與集體性兼具的習用，作為實施的代表，以圖式∕習用來取代索緒爾的整體語言∕個體語言，這把索緒爾原本截然區別開來的社會性∕個體性的兩分化解了，消融了。「完全可像把個體語言看做整體語言的證據一樣，把言說看做個體習用的證據，轉過來把個體習用看做集體習用的證據。」[2]（p89）葉爾姆斯列夫雖則把圖式∕習用看做符號學根本的唯一的細分，但我以為這實際上將原本是社會集體性和形式化的代表──符號學凝縮為圖式，使之更趨形式化，乃至絕頂，同時凸現習用的社會集體性，或賦予習用社會集體性，這是對索緒爾學說的創造性改變。
羅蘭‧巴特則認為葉爾姆斯列夫這種變動「使所有『確切的』和『實體的』東西在個體語言旁邊輕鬆通過，使差異的東西從整體語言旁邊輕鬆通過。」[4]（P1474）我想羅蘭‧巴特「使差異的東西從整體語言旁邊輕鬆通過」的意思，是說界定純粹形式的整體語言，亦即圖式，可以完全不管其社會實現和物質表現，不抓住其確定的差異物，也就是說，有差異，但不存在確定的差異物，差異物完全是偶然的。索緒爾也表達過類似觀念：「照我們的看法，差異含有兩種確定的要素，在這兩種要素之間，方可確立差異。然而反常的現象是：語言中只有差異，沒有確定的要素。這不合常情，卻是事實。」[4]（P162）個體語言在索緒爾那裡強調的是其個體性，與社會產物無關。而整體語言是從社會角度認可了的聯想總體，「這是個現實的總體，就像其他心理的現實一樣。……整體語言是可感知的，這就是說，可顯現為視覺印象之類的固定印象，這不可能適合於個體語言行為（言說）之類。」[4]（P80）在索緒爾看來，個體語言不具實體性。葉爾姆斯列夫則注意其實施的特性，賦予其實體性，轉換為或剝離出習用，使之成為社會採納的習慣總體，由可觀察的物質表現加以確定，所以羅蘭‧巴特說使所有「確切的」和「實體的」東西在個體語言旁邊輕鬆通過。
索緒爾屢屢說整體語言是一種形式而不是實體參見[3]（p169），他曾舉下棋的遊戲作譬，只有棋子之間的位置與數目是重要的，棋子的材料無關緊要，這與葉爾姆斯列夫的純粹形式的整體語言相近，或者說葉爾姆斯列夫心目中的純粹形式的整體語言，就是索緒爾所謂的抽像的整體語言。而索緒爾認定「凡關涉到形式的一切事物，必定都歸屬於符號學」。[6](p114)形式是符號學的標誌。葉爾姆斯列夫則將形式移易到圖式和模範上，移易到純粹形式的整體語言和物質形式的整體語言上，同時將物質形式的整體語言剝離出去，把純粹形式的整體語言（圖式）作為形式的代表，實際上已隱隱然從符號學包含語言學轉移為語言學包含符號學。
這與葉爾姆斯列夫「視所有科學皆輻輳於語言學」[7]（P78）的觀點直接相關。語言學是各門科學的途徑，它提供理論思考的對象和工具。語言是人類精神及思惟的居所和居住者，是存在的所在。語言有它的有章可循之處、穩固堅實之處，那就是傳達概念和判斷的詞語和句子。通過它們，通過明確而日用的居所，人類把握到自身精神及思惟的存在本質，觸摸到觀念的超越個體意識之外的集體無意識特性。
經由心理學和邏輯的解釋，（科學）在語言中探尋人類精神的變和人類思惟的不變,前者居於無常的生命和語言的變化中，後者居於語言的兩類公認的符號──詞語和句子之中。……語言被設想為一個符號系統和穩定的實體，被認為提供了打開人類思惟系統和人類精神本質的鑰匙。語言被設想為超越個體的社會制度，有助於描述出觀念的特徵。……鑒於此，語言甚至是科學研究的對象的時候，其本身也不是目的，而是途徑：通向知識的途徑，知識的主要對像居於語言本身之外，雖然也許只有通過語言才可完全到達。……語言在此是通向先驗的知識的途徑，而不是內在固有知識的目的。因此，對言語-聲音作物理和生理的描述，容易變質為純粹的物理學和純粹的生理學，對符號（詞語和句子）作心理和邏輯的描述，易於變質為純粹的心理學、邏輯學和本體論，因而語言學出發點從視野中消失了。[7] (P4)
正因為語言是存在的所在，人類研究語言，同時也就研究了人類的精神及思惟。人類的精神及思惟有籠罩、消融一切的力量。各門學科會聚於語言學，原本就作為通道的語言學在其中似乎淡出了，其他各門學科倒凸現出來，但與其如葉爾姆斯列夫所說語言學變質為各門科學，還不如說語言學挾人類的精神及思惟之勢消融了各門科學。這種消融的力量就是圖式，就是那不變之物。
語言理論……必須尋找一個不變之物，它不是錨定在語言之外的某種「現實」，這不變之物使語言成為語言，而不管這語言會是什麼樣子，這不變之物使特定的語言在其所有表現上與自身一致。當這種不變之物被發現和描述，它就會投射到處在語言之外的「現實」上去，而不管這種「現實」會是什麼種類（物理的，生理的，心理的，邏輯的，本體論的），因此，即使考慮到「現實」，語言作為意義的中心點依舊是主要對像──不是作為聚集，而是作為有機整體，與作為主要原則的語言結構結合在一起。[7]（P8）
圖式使語言成為語言，使物理、生理、心理、邏輯、本體論的現實成為物理、生理、心理、邏輯、本體論的現實，這一切也可以說是符號學現實。圖式與語言結構合一，含攝了符號學結構，把它們統統歸於語言，歸於使語言成為語言的圖式。這使其他結構都向語言結構靠攏，拿它作參照和比擬。圖式便成為純粹形式的科學之物，成為抽像轉換的結構。「從文學、藝術、音樂和通史，一直到邏輯學和數學的研究，為許多原則確立一個共同視點看來是有效且必要的。從這共同視點，這些科學集聚於從語言學角度界定的問題框架內。」[7]（P108-109）
葉爾姆斯列夫的圖式∕習用理論，其實涉及的就是社會實現和物質表現問題。不管這問題與必須以此問題來確定，是圖式與習用的區別所在，但社會性則是兩者的共性。羅蘭‧巴特接受了葉爾姆斯列夫的這一觀點，據此斷定語言是唯一具有廣泛意義的符號系統，他在1964年11月《傳播》雜誌第4期「符號學專號」引言中說道：「我們一轉入具真正社會學深度的（符碼）總體，就會再次遭逢語言。」[8]（P1412）語言的圖式∕習用支配著符號的結構、運作和意義。索緒爾將語言學納入符號學之中，是為了檢測語言中具有社會性的是什麼，因為符號學最具社會性；而羅蘭‧巴特憑借葉爾姆斯列夫的轉換，剝離出社會性這一共性，使語言成為支配模式，統領一切意指研究，那麼，具社會性的符號學就轉而成為語言學的一部分了。這恐怕是研究立場與目的不同造成的。索緒爾借助符號學，意在研究語言學，確定語言學的真正研究對像；羅蘭‧巴特借助語言學，旨在抽取其普遍結構與模式、其意義生成方式，以此進行符號學研究，作文化意指分析和人類心智的一般分析。符號學轉變成元語言，自然就成為語言學的一部分。羅蘭‧巴特抽取的語言學模式主要是橫組合關係（syntagmatique）和縱聚合關係（paradigmatique）。橫組合關係主要進行敘事信息的結構分析，縱聚合關係則主要研究含蓄意指。
二
語言符號的聽覺印象是呈線狀展開的，這是言說的整體語言的特性，因為聽覺性只能在時間上呈現出來，聽覺符號「只能在以線條形象來表示的空間裡呈現紛繁複雜之物」[4]（p87）。我們能夠把句子切分成詞語，就是根據其線性特徵，詞語與詞語有著並列的相關關係──「整體的價值決定於它的部分」[3]（p178）；而魚貫而連的線狀的符號要素在聽覺印象裡能夠轉換成空間形態，因此，我們要確定一詞語的價值，就得依據環繞在其周圍的其他詞語──「部分的價值決定於它們在整體中的地位」[3]（p178）。這種前後相繼的詞語單位之間以及詞語與整體之間的關係，索緒爾稱之為橫組合關係。橫組合關係是符號要素相繼在空間上出現的聚集，是實有的，當然索緒爾所謂的空間是「時間上的空間」[4]（p148），只有一個維度，但在整體上起作用。橫組合段（syntagme）是兩個以上單位的組合，最典型的就是句子。「句子是個定序形式（ordre），而不是組列（serie）。」[9]（p76）它是一個完足體，具體而微地含納了話語的一切要素。反過來，話語則是放大了的句子。羅蘭‧巴特說敘事是個大句子，也是在這個意義上說的。在他眼中，敘事可無限地催化，正如喬姆斯基認為句子在理論上可無限催化一樣。
那麼，敘事這一句子的主語是什麼呢？格雷馬斯（A. J. Greimas）稱之為行動元類型（la typologie actantielle），它使行動統一起來，使之容易理解，同時我們也可據行動瞭解人物。照語言學結構分析起來，主語是人物，屬代詞及名詞（名稱）的語法範疇。托多羅夫從《十日談》抽像出敘事語法，認為「語法是制定撇開具體言語的話語規則」。[10]（p177）而《S/Z》五種符碼中的意素符碼，羅蘭‧巴特則專門用來指出與人物直接相關的所指，它是人物的聲音。這些意義化合起來，輻輳於某個專有名稱，這時候就創造出了人物。專有名稱起磁場的作用，把諸多意素聚合攏來，彷彿磁化了一般，因而具有了傳記的發展時態，把時間和心理的意義賦予了人物。這種磁化特性展現了名稱的經濟功能，或者說替代功能。「名稱是一種交換手段：經由確定符號和總量之間的等價關係，名稱使某個名目單位能夠替代一群特徵：這是個巧妙的計算法，價格相同的商品，精要之物比龐雜的一大堆，顯得更為可取。」[11]（p183）羅蘭‧巴特尤其關注普魯斯特的專有名稱理論。普魯斯特《駁聖伯夫》第十四章「人物的名稱」及《在斯萬家那邊》第二卷第三部分「地名：名稱」對此作了大量討論。專有名稱的經濟功能在普魯斯特那裡成為壓縮功能、包裹功能。名稱是人物要與之相融的真實環境，又是壓縮而蘊滿香氣的珍異物品，須如花一般綻開。「……輕巧地解開習慣的細帶子，重睹蓋爾芒特這名稱初見時分的清新……」轉引[12]（p1371）這環境和物品，這專有名稱，是起著意指功用的符號，「包孕著茂密的意義，任何習用都不能簡化、壓扁它，與普通名稱不同，後者經橫組合段僅僅呈現出一個意義。」[12]（p1371）專有名稱這時擺脫了橫組合段的束縛，獲取了縱向聚合的詩性的隱喻意義。羅蘭‧巴特在此借普魯斯特的「蓋爾芒特」揭示出專有名稱的包孕與壓縮功能。反過來，正如句子在理論上可無限催化一樣，專有名稱也是能無限催化、無限擴張的，這需經由尋找的過程、解碼的過程。羅蘭‧巴特認為整部《追憶逝水年華》都是出自若干個專有名稱。「蓋爾芒特這名稱是小說的框架。」（《蓋爾芒特之家》）轉引[12]（p1372）作者進行編碼，敘述者、人物進行解碼，但它們都是主語、想像的主語，因為它們都是符號，對不在場的事物進行摹寫、虛構，令不在場者出場，創造了事物的本質，使之成為施動者。然而現代寫作的標誌在羅蘭‧巴特眼裡則是不回答「誰在說話？」[11]（p239）這個問題，也就是不確定語言背後的主體，不探究作品為什麼如此的原因。這侵蝕了專有名稱的實在本質，明顯的特徵就是將名稱（人物）的年代順序錯亂了，使之失卻傳記的時態。人物沒有了傳記的存在時間，也就沒有了持續而穩定的意義。這時候人物（personnage）移易為形象（figure），形象不是橫向的種種意素的化合或組合，而是一種縱向聚合的象徵結構，游移不定，人物便沒有確切的意義。沒有確切而穩定的意義也就意味著人物喪失了專有名稱，人物（或者說主語）虛化了，消蝕了，成為「形象經過（和回復）的場所」 [11]（p148），也就是成為象徵關係配置的場所，成為差異往返的通道。
敘事當中謎的提出和主題化，形成了需要表述和闡釋的問題，因而真相命題是個句子，謎的提出就是這個闡釋句子的主語。而謎的通道或活動區域，則是人物。在這種闡釋句子內，主語尋找謂語，謎尋覓真相，謎是謂語缺乏的標誌，「真相就是最終被發現了的謂語」[11]（p302），主語得到了表述，實現了確定性，句子（敘事）就完成了。敘述過程是主語和謂語被充滿的過程。這是個完整的闡釋結構，其間充滿了催化因子，充滿了誤解、延宕，出現諸多從句、分句，或者說對謂語進行了組合、變化和轉換。這完全是依循邏輯和時間的程序前行的，處在橫組合關係內，是不可逆的，因為句子必須完成。羅蘭‧巴特《S/Z》拈出五種符碼，其中佈局符碼和上面談及的闡釋符碼就屬這類謂語的基本性狀。「敘事是（意指的或符號化的）語言活動，必須在語言方面對它進行分析：命名對分析者來說因而也是一種有根據的操作，與其對象也是同質的，好比測量員之與測量。……名稱是系統構成的證據。」[13]（p1259）佈局序列或情節序列之所以具有序列，就是因為依據經驗找到了一個名稱，來命名情節，因此可以說是名稱造就了序列。「序列隨著尋覓或確定命名這一進度而展開。」[11]（p83）。找出名稱，是一種語言的分類活動，也是一種閱讀活動。佈局過程、情節展開過程是從這個名稱的展開到那個名稱的展開的過程。「閱讀是從名稱到名稱、從褶層到褶層地進行，它依某一名稱將文折疊起來，而後緣此名稱的新褶層將其鋪開。」[11]（p167）閱讀（或寫作）沿循著名稱褶層收攏情節序列的折扇，這是發現或確立名稱，有時候這是個元名稱，起綰束的作用；然後依據這確立了的名稱褶層展開情節序列的折扇，有時候就依據那元名稱催化出一系列情節序列。這過程憑借的是經驗，既已是經驗，則這種名稱、序列都是「已做過或已讀過」[11]（p83）的，「綁架」、「愛的表白」等等指涉每個已被寫過的綁架、愛的表白。從符碼歸結出來的名稱單位和序列是「這麼一大堆永遠已經讀過、看過、做過、經驗過的事物的碎片：符碼是這已經的紋路。」[11]（p85）所以敘述單位或者說功能永遠是這種「已經」的蹤跡，謂語的形式因而是可以歸結出來的，展現了人類的一切經驗和文化沉積。闡釋符碼尋求真相，佈局符碼展現經驗，它們都有確切的目標和根據，不可避免地趨向單一性、完成性，這種橫向組合的操作與羅蘭‧巴特內心企望的複數性寫作、可逆性寫作相悖。
句子蘊含的完成力量以及句子本身的完整性，使它成為結構和整體的樣式與保證。同時經由重複和固著，可從紛繁的句子抽取出數得清的句式，有限的句法結構又可以轉換出無窮的句子。如此，意識形態具有的重複、固著及完成的特性與句子所蘊含者是一致的，句子便成為文化意指分析、意識形態分析（文化意指分析即意識形態分析）的模型、渠道及對象。朱利葉‧克莉斯特娃（Julia Kristeva）稱「每一意識形態活動均呈現於綜合地完成了的語句形式中」，因為句子橫組合層面的連續性流動造成的自然感，正是原本為文化之物的意識形態想以自然面貌呈現的最佳掩飾，我們分析意識形態活動，也正可從句子入手。羅蘭‧巴特覺得還應自相反的方向來理解克莉斯特娃上面那句話，「凡業已完成了的語句均要冒成為意識形態之物的風險。」[14]（p61）而且句子也總是「作為意識形態之物來揭露」[15]（p108）。在《艾駘，或名以字的樣式》，羅蘭‧巴特以為獨立而毫無關聯的字是最優雅而潔淨的，是語言的原樸狀態，若按順序排列成明白可解的詞，出現了組合段，墮落或意識形態的沾染就開始了，句子這組合段的典範更是墮落的極致。參見[14]附錄（p133）因此，實驗寫作使自身處於句子之外，不再以通常完整的句子面目呈現，是對句子的主語謂語骨架的拆解，對其完整性、自足性的拆解，也是對意識形態結構的拆解。羅蘭‧巴特經常舉索萊爾（Philippe Sollers）的寫作來說明這點參見[14]（p16, p41），索萊爾的句法不再是符合邏輯的單位，不再是句子。另外，羅蘭‧巴特《福樓拜和句子》舉出作家的三種修改方式：替換、刪除和增補。前者屬縱聚合關係，後兩者處在橫組合關係層面。羅蘭‧巴特在小注裡引福樓拜的言語，談及如何連接各種觀念，使它們由此及彼自然地引生出來，福樓拜道這是「殘酷的艱難」，「真是障礙重重！」[16]（p1381）福樓拜意識到觀念的真正狀況與句子進行的流動性連接無法榫合，因此沒完沒了地刪除、緊縮，但福樓拜簡省到句子的主謂結構便停止了，沒有進到索萊爾的地步。同時，福樓拜覺得句子這樣又太緊縮了，繼而將它們拆松，沒完沒了地進行擴張。福樓拜的舉動在一定程度上破壞了句子的完整性，消蝕了它的完成力。這正是羅蘭‧巴特視福樓拜開始具備現代寫作特徵的地方。
三
縱聚合關係是無意識喚起、聯想出來的並列或對照關係，這種心理聯想是與語言內的其他要素共存而產生的，或是觀念、所指、意義方面有共同的東西，或是聽覺印象、能指、形式方面有共同的東西，或是意義和形式兩者均有共同的東西，從而產生聯想。這種聯想關係不是在空間上展開的。索緒爾區別橫組合關係和縱聚合關係，就是依據有沒有「空間的觀念」[4]（p150）進行的。倘若從橫組合關係討論一個詞，那麼，就存在此詞之前或之後（亦即上下文）這般空間觀念，它們是出現的，具有物質性；而從縱聚合關係來討論，則圍繞這詞的一切，都是出自意識，「經意識的關係而聯結起來，不存在什麼空間的觀念。」[4]（p150）沒有在物質性的空間上呈現，只存在於意識的聯想裡，則屬隱藏的、潛在的詞語聚集。這是人類心智起作用的結果。而存在於人類大腦中的總體語言庫藏，或者說聯想能夠產生的原基，屬於整體語言領域。索緒爾構想的整體語言「只存在於大腦裡」[4]（p78），具有社會性，但這種社會性是純粹精神的、心理的社會性，具有潛意識性。「詞語之間呈現的共同之物於記憶內形成了聯想，這創生出不同的群集、系列、族類，在其內部伸展著截然不同的關係〈但都包括在單一的範疇內〉：這就是聯想關係。」[4]（p152）心智據出現的詞語引發了潛在的、隱藏的詞語記憶系列，然而這是無意識的近乎被動的活動。形式和觀念、能指和所指在人類大腦中的原初結合，以及形式和形式的結合，是先驗的秩序，語法學家就是根據人類內在固有的潛意識秩序歸納出語法原則和範疇，這種有意識的分類依據了原已存在的無意識的內在分類。「在內在方面（整體語言領域），決沒有什麼對諸形式作事先考慮，甚至沒有沉思和反省。」[17]（p92）因此，縱聚合關係處在整體語言領域，具有社會集體性，呈現出潛意識的狀態，是個相互關聯的整體，也就是說是個意指系統，其中含有不同的層級和類別，可作分析。
在1964年11月《傳播》雜誌第4期「符號學專號」引言中，羅蘭‧巴特說縱聚合關係法則是「對含蓄意指（connotation）諸單位作分類」[8]（p1413），那麼，這是就意指系統、符號系統而言的。含蓄意指相對於直接意指（denotation），葉爾姆斯列夫據此析離為三種符號學。表達層面（能指）和內容層面（所指）結合起來，才構成符號，那麼，這是直接意指符號學；若一種符號學，其表達層面（能指）就是符號（能指和所指的結合物），則此符號學為含蓄意指符號學（connotative semiotics）；若一種符號學，其內容層面（所指）就是符號（能指和所指的結合物），則此符號學為元符號學（metasemiotics）[7]（p115），即研究符號學的符號學，波蘭邏輯學家Alfred Tarski則稱之為元語言，羅蘭‧巴特《符號學基本概念》就採用元語言（le meta-langage）（或譯釋言之言）這術語。但葉爾姆斯列夫對含蓄意指符號學和元符號學的界定只是臨時的，因為表達層面（能指）和內容層面（所指）只是相對而言，且相互關聯，界限並不固定，然而也可見出含蓄意指符號學偏重於表達層面的描述，元符號學側重於內容層面的描述。含蓄意指符號學的表達層面由直接意指符號學的內容層面和表達層面聯合提供，那麼，含蓄意指符號學的表達層面（能指）本身就是一個意指系統；同樣，含蓄意指符號學的內容層面由直接意指符號學的內容層面和表達層面聯合提供，則含蓄意指符號學的內容層面（所指）本身即成為一個意指系統。葉爾姆斯列夫稱這般意指系統為含蓄意指者（connotator）[7]（p118）。含蓄意指者是第一意指系統，由此衍發出第二意指系統：含蓄意指系統。我們已知含蓄意指的能指實即直接意指系統，而含蓄意指的所指又是什麼呢？羅蘭‧巴特說是「意識形態的蛛絲馬跡」[5]（p1518），具有普泛性、統一性、瀰漫性。含蓄意指的所指當中的不變者或常數就是意識形態。「意識形態是含蓄意指之所指的形式（依葉爾姆斯列夫對形式的界定?），而修辭學是含蓄意指者?的形式。」[5]（p1518）這一斷言實為羅蘭‧巴特意識形態分析或文化意指分析的關紐。
直接意指和含蓄意指的分層，實際上賦予了直接意指為第一義的權威，「視直接意指基於真實、客觀與法則」[11]（p65），憑借句子形式，使之呈現為「簡樸、如實、原初之物的狀貌，亦即真實之物的狀貌」[11]（p68），因此，倘若要揭示含蓄意指的業已固定的所指，揭示意識形態，就必須探究直接意指，探究形成含蓄意指之所指或能指的那個直接意指。意識形態是人們對事物的固定看法，是約定俗成的意見，也就是文化產物、人為結果，不是真理。但它總是呈現為自然產物的狀貌，僭居天然的、真理的位置。它之所以能夠成功，就是憑借了人們心目中具有自然性的直接意指的緣故。直接意指往往依循有規則的句子、近乎自然的句法及語言結構，使含蓄意指的所指或能指自然化了。直接意指是含蓄意指的基點，但不管怎樣衍化，歸根結柢都呈現為能指和所指的結合，都呈現為人類語言的第一系統的狀貌，所以直接意指是含蓄意指的起點，也是含蓄意指的終點。含蓄意指和直接意指處在內在互涉的關係中，最終指歸則是直接意指的逼真的「自然性」、「真理性」。羅蘭‧巴特的工作就是揭露直接意指的這種「自然」幻象。《羅蘭‧巴特自撰學記》「直接意指用作語言的真實」這一斷片道：
在絕壁藥房（le pharmacien de Falaise），布法和白居謝使棗膏經受水的測試：「它呈現肥肉皮的景象，這直接表明了明膠的存在。」直接意指在此是種具有科學性的神話：語言的一種「真實的」狀態，彷彿每個句子內部皆含具某類詞源詞（etymon）（源起和真實）。直接意指／含蓄意指：這一成對的概念僅流通於真實之域內。每需檢測某一信息（使之真相顯露）之際，我便使其居於某種外部世界的實例狀態，簡化為不雅的肉皮之類，這構成其真實的基質。對立因而只在與化學分析內的實驗相類的批評工作的界限內產生作用：每相信真實存在之際，我就產生直接意指的需要。[15]（p71）
直接意指直顯真實，但這是一種語言的真實，將語言及句子（語言實體）內蘊含的意義本質顯露出來。批評工作就是揭示、找出這種本質。「批評總隱含有某種戰術意圖，某一社會慣例，且常具某類依稀可感的想像物的覆層。」[14]（p22）只有憑借約定俗成的慣例才能找尋出意義，歸結出意義，因而也可說這種意義是外在賦予上去的，是一種意識形態物或想像物。
1949年秋，羅蘭‧巴特去埃及亞歷山大教法語，與格雷馬斯相遇，第一次聽他談及索緒爾，並開始讀索緒爾的書。[18]（p124）1954至1956年間寫作《神話集》，則集中運用了索緒爾的語言理論，當然也是經過了葉爾姆斯列夫的中間環節。索緒爾認為語言是「社會事實」（le fait social），靜態語言學研究同一個「集體意識」（conscience collective）感覺到的各項同時存在且構成系統的要素間的邏輯關係和心理關係[4]（p139），「社會事實」、「集體意識」之類概念均來自塗爾干（Emile Durkheim）。羅蘭‧巴特把「神話」視為「集體表象」（representations collectives）[19]（p1183）[20]（p7），這同樣是從塗爾干社會學中借用的術語。神話是一種集體行為，也是「一種意指形式」（un mode de signification）[20]（p193），這種意指形式的特點是顛倒，亦即把社會和文化之物逆轉為「自然」之物。「神話什麼也不掩蓋，它的功能是扭曲事物，而不是使之消失。」[20]（p207）凡是使用這般意指形式的，都是在製造神話。神話成了社會習慣和意識形態。神話之所以能夠構成，扭曲之所以能夠實現，乃是由於神話的形式（含蓄意指的能指）已經由直接意指的符號形成了。直接意指的符號具有能指（形式）和所指（意義），它轉為含蓄意指的能指（形式）的過程，就是在保持直接意指的能指（形式）不變的情況下，扭曲、改變直接意指的所指（意義）的過程，使同樣的能指形式負載不同的所指意義，而這所指意義得到集體的認同，就成為意識形態。
與意識形態（含蓄意指的所指）相應，含蓄意指的能指稱為含蓄意指者。各類含蓄意指者的集合處在聚合的、隱喻的領域，有各種能指可供選擇，因而是種修辭學。如此，「修辭學呈現為意識形態的意指方面。」[21]（p40）
可將修辭學作為語言的含蓄意指的層面來界定；修辭學符號的所指很久以前由各種不同的「風格」構織而成，憑借規則，現今就憑借文學概念，以識別風格；修辭學符號的能指形成了不同規模的單位（多半要比符素大），在很大程度上與修辭格相契。
辭格可分成兩大組；第一組，或反覆（metaboles）組，包括所有含蓄意指者，它們涉及語義轉變；也就是隱喻：夜行者＝暮年；以下述方式確立語義鏈：能指1（/ye xing zh?/）＝所指1（「夜行者」）＝所指2（「暮年」）＝能指2（/mu niang/）；在此鏈內，轉變保持了能指1＝所指2；此鏈的典型形式與大多數耳熟能詳的辭格對應（隱喻，換喻，反語，曲意法，誇張法），這些辭格惟經所指1和所指2的關係特性方區分開來；可援引不同的方法（邏輯分析，語義分析，語境分析）來界定這種關係；語義鏈可以包括兩類反常的情形：1、能指2＝0；這是強喻（la catachrese）的情形，其中「本義的」詞在語言本身內是缺乏的；2、所指1＝所指2；這是雙關語的情形。
第二組，或意合法（parataxes）組，包括種種得到編排的偶然性，可影響「正常的」句法組合序列（ABCD……）：中斷（錯格句），落空（頓絕法），拖延（中止），缺失（省
略法，連詞省略），擴充（重複），對稱（對照，交錯配列法）。[22]（p959-960頁）
第二組辭格處在橫組合關係中，其特徵為句法偏離。第一組則處於縱聚合關係內，其特徵是語義轉變、偏離、改易，修辭的本義和轉義處在轉移、取代當中。「煉字之可能，乃在於同義語屬語言系統（昆提利安）：言說者可用此能指取代彼能指，在這番取代之中，他甚至能生成次生意義（含蓄意指）。種種取代，不論其範圍與樣式如何，皆屬轉義（『轉換』）。」[23]（p953）可見含蓄意指的能指（形式）就是轉變、扭曲，與含蓄意指的所指──意識形態相結合，構成含蓄意指的符號；而含蓄意指的能指或所指本身（語言2）又是由直接意指的符號系統轉移而成，直接意指符號系統（語言1）則是對真實系統（事物）的負載和轉移。轉移、變換、扭曲屬於功能範圍，因而具人類文化屬性。事物的自然本性並不因文化屬性的賦予而改變，反過來，文化之物卻因由變換、改易的途徑，擁有了各自固定的類別，彷彿原本即如此，從而獲取了自然性。這種自然性的塗飾成功，由事物→語言1→語言2的轉移、語言2→語言1→事物的負載（蘊含）而導致。轉移、改易、蘊含是修辭學手段，也是意識形態的運行特徵，如此，文化意指（含蓄意指）分析本質上是意識形態研究和修辭學研究。
[註釋]
?將le langage譯成「群體語言」，la langue譯成「整體語言」，la parole譯成「個體語言」的諸般理由，可參見拙文《學術的進展和譯名的重定》[14](pp.82-194)。
?詳細闡述參見拙文《索緒爾「符號學」設想的緣起與意圖》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2005年第4期。
?葉爾姆斯列夫所謂的形式，指某種表現形式中的常數、不變者。參見[7]（P12，p50）
?這裡指含蓄意指之能指。但在葉爾姆斯列夫及羅蘭‧巴特其他論述中，含蓄意指者或指含蓄意指的能指，或指含蓄意指的所指，或兩者兼指。
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Saussure and Roland Barthes:
The framework of the mode of cultural signification analysis
Tu You-Xiang
(Literature College, Henan University, Kaifeng 475001, PRC)
[Abstract] The semiology has been the fundamental method of the ideological criticism. It is fit for semiological mode to analyse ideology, because the social collectivity is the internal character of the semiology, meanwhile the ideology is a collective conscience and representation, a mode of signification. F. d. Saussure distinguished la langue and la parole (sociality / individuality), he took semiology as criterion to determine that la langue is the object of linguistic study, because it has the social collectivity; L. Hjelmslev substituted schema / usage for langue / parole, he thought both schema and usage have sociality; Roland Barthes depended on L. Hjelmslev’s theory ── the schema / usage of the language govern the sign’s structure, operation and signification, he inverted Saussure’s declaration: linguistics is a part of semiology, it is semiology which is a part of linguistics. Thus, he applied linguistics』 mode: the syntagmatic order and the paradigmatic order, to analyse all the fact of semiology, the phenomena of signification, in which the sentence is a typically syntagme. The sentence is complete construction, it is latent power of accomplishment. It accords with the ideology which has the character of repetition, fixed and accomplishment; therefore, it becomes the model, channel and object of analysis of cultural signification and ideology. The paradigmatic order is the class of connotation units (signifiers or signifieds). The denotation denotes verity (language’s verity), and transfers itself into the signifiers or the signifieds of connotation, in other words, the signifiers or the signifieds of connotation loads the denotation. The ideology is the constant of the signifieds of connotation, which realizes the verisimilitude of ideology by means of the denotation. The rhetoric is the constant of the signifiers of connotation, i. e. it appears as the signifying aspect of ideology, which is a semantic conversion, deviation and deformation. It is this which realizes the phantasm of ideology, meanwhile, unveils the phantasm of ideology. So, we can say that the analysis of cultural signification is essentially the research of ideology and rhetoric.
[Key words] Saussure; Hjelmslev; Roland Barthes; syntagmatic order; paradigmatic order;
sentence; connotation; ideology
作者：屠友祥
文章來源：文化研究網
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[摘要] 符號學已經成為意識形態批判的基本方法。符號學固有的特徵是社會集體性，而意識形態則是一種集體意識和集體表象，是一種意指形式，因此，以符號學模式分析意識形態，可以說是天造地設。索緒爾曾把語言區分為整體語言∕個體語言（社會性∕個體性），以符號學為準繩，確定整體語言為語言學研究對象，因為它具有社會集體性；葉爾姆斯列夫則以圖式∕習用替代索緒爾的整體語言∕個體語言，認為圖式、習用兩者均具社會性；羅蘭‧巴特即經由葉爾姆斯列夫這一環節──語言的圖式∕習用支配著符號的結構、運作和意義，從而顛倒了索緒爾的語言學是符號學一部分的理論，改變為符號學是語言學的一部分，也就是運用語言學模式──橫組合關係和縱聚合關係，分析一切符號學事實，分析一切意指現象。其中句子是典型的橫組合段。句子蘊含的完成力量以及句子本身的完整性，與意識形態的重複、固著及完成的特性是一致的，句子因此成為文化意指分析、意識形態分析的模型、渠道和對象。縱聚合關係則對含蓄意指的能指或所指作出分類。直接意指直顯真實（語言的真實），它轉移為含蓄意指的能指或所指，或者說含蓄意指的能指或所指負載、蘊含了直接意指。含蓄意指的所指當中的不變者或常數就是意識形態，它憑借自身負載、蘊含的直接意指實現意識形態的「天然性」、「真理性」的幻象。含蓄意指的能指的常數是修辭學，或者說修辭學呈現為意識形態的意指方面。含蓄意指的能指或修辭的手段或意識形態的意指面貌，是語義轉變、偏離、扭曲。這是實現意識形態幻象和揭露意識形態幻象的途徑。因此，文化意指分析本質上是意識形態研究和修辭學研究。
[關鍵詞] 索緒爾；葉爾姆斯列夫；羅蘭‧巴特；橫組合關係；縱聚合關係；句子；含蓄意指；意識形態
一
索緒爾提出「符號學」設想的意圖其實在於解決普通語言學的研究對象。他著眼於整體語言（la langue），而不是個體語言（la parole）?。緣由就是整體語言具有社會性，是一種約定的社會制度，語言符號的本質在其中得以呈現。索緒爾正是基於這樣的思考，為了更好地闡述他心目中語言學明確的研究對像──整體語言，也為了鞏固對整體語言社會性的看法，就順理成章地把目光投注到完全具社會約定性的符號學上來了。他把符號學看做具有社會性的代表[「社會集體性及其法則是符號學現象的內在要素」[1]（p290）]，繼而把語言學闡釋為符號學的一部分，則語言學的特性自然也就是社會性。這主要是為了明確語言學的研究對像而設立的，索緒爾仔細分析語言學中哪一種因素最具有社會性，那麼，這種因素（整體語言）就是語言學要研究的對象。再進一步將整體語言析分為言說的整體語言（口語）和書寫的整體語言（文字），在符號學體制內比較兩者的共同特徵，顯現文字的功用，最後把言說的整體語言確定為語言學真正的研究對象。?
索緒爾將整體語言和個體語言之和，亦即抽像的語言系統及其具體使用的總體，看做群體語言（le langage）。他將整體語言和個體語言剝離開來，這是創舉。在索緒爾看來，之前及當時的語言學都在研究個體語言，並沒有找到真正的研究對像（整體語言），因為個體語言不具有同質的統一性和穩定性。羅蘭‧巴特承續索緒爾整體語言和個體語言的二分，也關注整體語言的社會性，卻將符號學視為語言學的一部分。這一顛倒有什麼意義呢？
──────────
[基金項目] 國家社科基金項目「論索緒爾語言理論及其對法國文論和思想的引生」（02CWW001）和上海市社科規劃項目「索緒爾第三次普通語言學教程及未刊札記研究」（01FYY001）。
[作者簡介] 屠友祥（1963-），男，浙江蕭山人，文學博士，河南大學黃河學者特聘教授，主要從事語言思想與批評理論研究。
羅蘭‧巴特和索緒爾之間實際上經歷了葉爾姆斯列夫（Louis Hjelmslev）這一中間環節。羅蘭‧巴特《符號學基本概念》（Elements de semiologie）敘述索緒爾整體語言∕個體語言觀點之後，即引述葉爾姆斯列夫圖式∕習用（schema / usage）的理論觀念。在葉爾姆斯列夫眼裡，整體語言/個體語言的區分是索緒爾學說的精髓，或者說索緒爾的學說皆可歸結到這一點上，「全部理論都可從這首要論題邏輯地推演出來。」[2]（p78）但葉爾姆斯列夫覺得應該進一步作這種剝離的工作。「結構按定義就是相依性（dependances）或應變項（函數項，fonctions）的編織，因此，結構語言學的主要任務就在於研究應變項及其類型。為了能夠以最簡單同時又最複雜的方式描寫一切符號學結構，須編製必要而充分的關係類型的清單。」[2]（p80）葉爾姆斯列夫區分了1）雙邊依存性；2）單邊依存性或決定性，被決定者以有決定者為前提。此外，葉爾姆斯列夫還區分了變換（les commutations）和取代（les substitutions）。在一個聚合體的內部，能指的兩項的變化可引起所指的相應兩項的變化，所指的兩項的變化可引起能指的相應兩項的變化，這就是變換。相反，一個聚合體的兩項之間沒有滿足這種條件，就是取代。因而在變體中間總是有變換，在非變體當中則總是有取代。要明曉整體語言和個體語言間存在的應變項類型，葉爾姆斯列夫就拿這些概念來達到目的，但他將這個問題限定在共時性框架內。葉爾姆斯列夫的剝離工作，主要是他覺得索緒爾的整體語言∕個體語言的術語有含混之處，他想進一步釐清，編製必要而充分的關係類型的清單。他把整體語言看做：
a)一種純粹的形式，對其確定可以完全不管其社會實現和物質表現；
b)一種物質的形式，由已定的社會實現來確定，但依舊可以不管（物質）表現的細節；
c)一種單一的習慣總體，特定的社會採取了，並由可觀察的（物質）表現加以確定。cf.[2]（p81）
葉爾姆斯列夫將純粹形式的整體語言稱作圖式（schema），物質形式的整體語言稱作模範（norme），習慣總體的整體語言稱作習用（usage）。模範決定習用和言說，只有先有習用和言說，而後才有模範，這是單邊依存性；習用和言說之間則為雙邊依存性；言說、習用和模範決定圖式，包含在物質裡的變數決定純粹形式的常數，這也是單邊依存性。
模範
決 決定
定 圖式
習用 言說
雙邊依存性
cf.[2]（p87）
這是葉爾姆斯列夫為整體語言編製的清單。
葉爾姆斯列夫依據索緒爾《普通語言學教程》，歸結出個體語言區別於整體語言的三個特性，一為個體語言是實施，不是制度；二為個體語言是個體的，不是社會的；三是個體語言是自由的，不是固定的。這三個特性纏結在一起，所有實施不一定都是個體的、自由的，所有個體的不一定都是實施、自由的，所有自由的不一定都是個體的。但這三個特性對界定個體語言都是不可缺少的。「我們可從個體和社會的區別與自由和固定的區別中作出抽像，來思考實施。同時，就導致了僅僅把圖式視作制度，把其餘一切都看做實施。」[2]（p88）言說者運用整體語言（圖式）規則表達其個人思想，這需經組合，索緒爾把組合（les combinaisons）與機制（le mecanisme）區分開來參見[3]（p35），這種心理－物理機制使言說者能夠把這些組合表現出來。圖式的實施物、表現物就是個體語言，索緒爾把心理－物理機制納入或限於個體語言的框架，把「音位學」僅僅看做編列在個體語言清單內的學科參見[3]（p60）。葉爾姆斯列夫覺得正是這點處在基本邊界上：純粹形式與實體、非物質與物質的邊界上。這等於說「制度理論簡化為圖式理論，實施理論包含了全部實體理論」[2]（p88），實施物為模範、習用和言說。三者緊密地連接在一起，自然而然地歸並為、構成為只有一個真正的物：習用。模範相對於習用來說是種抽像，言說相對於習用來說是種具體化。「只有習用才是實施理論的對象，模範實際上僅僅是種人工構造物，言說則僅僅是轉瞬即逝的材料（證據）。」 [2]（p89）因此圖式的實施必然是一種習用：「集體的習用和個體的習用。」[2]（p89）
索緒爾認為整體語言是寄居於每個人大腦中的社會產物，是種一般產物，具有社會集體性和普遍性，個體語言則是對社會產物的個體實施，是個體機制對整體語言規則（亦即組合）作出的表現或發出的回應。「實施處於個體狀態，在彼處我確認個體語言的領域。」[4]（p78）而葉爾姆斯列夫經由這種進一步的剝離工作，把純粹形式的整體語言作為圖式劃分出來，把模範、習用和言說劃作實施（對圖式的實施），進而將模範這一人為構造出來的抽像物和言說這一短暫存在的具體物（也就是索緒爾所謂的個體語言、言說）剝離掉，留下了或者說凝聚為抽像與具體、個體性與集體性兼具的習用，作為實施的代表，以圖式∕習用來取代索緒爾的整體語言∕個體語言，這把索緒爾原本截然區別開來的社會性∕個體性的兩分化解了，消融了。「完全可像把個體語言看做整體語言的證據一樣，把言說看做個體習用的證據，轉過來把個體習用看做集體習用的證據。」[2]（p89）葉爾姆斯列夫雖則把圖式∕習用看做符號學根本的唯一的細分，但我以為這實際上將原本是社會集體性和形式化的代表──符號學凝縮為圖式，使之更趨形式化，乃至絕頂，同時凸現習用的社會集體性，或賦予習用社會集體性，這是對索緒爾學說的創造性改變。
羅蘭‧巴特則認為葉爾姆斯列夫這種變動「使所有『確切的』和『實體的』東西在個體語言旁邊輕鬆通過，使差異的東西從整體語言旁邊輕鬆通過。」[4]（P1474）我想羅蘭‧巴特「使差異的東西從整體語言旁邊輕鬆通過」的意思，是說界定純粹形式的整體語言，亦即圖式，可以完全不管其社會實現和物質表現，不抓住其確定的差異物，也就是說，有差異，但不存在確定的差異物，差異物完全是偶然的。索緒爾也表達過類似觀念：「照我們的看法，差異含有兩種確定的要素，在這兩種要素之間，方可確立差異。然而反常的現象是：語言中只有差異，沒有確定的要素。這不合常情，卻是事實。」[4]（P162）個體語言在索緒爾那裡強調的是其個體性，與社會產物無關。而整體語言是從社會角度認可了的聯想總體，「這是個現實的總體，就像其他心理的現實一樣。……整體語言是可感知的，這就是說，可顯現為視覺印象之類的固定印象，這不可能適合於個體語言行為（言說）之類。」[4]（P80）在索緒爾看來，個體語言不具實體性。葉爾姆斯列夫則注意其實施的特性，賦予其實體性，轉換為或剝離出習用，使之成為社會採納的習慣總體，由可觀察的物質表現加以確定，所以羅蘭‧巴特說使所有「確切的」和「實體的」東西在個體語言旁邊輕鬆通過。
索緒爾屢屢說整體語言是一種形式而不是實體參見[3]（p169），他曾舉下棋的遊戲作譬，只有棋子之間的位置與數目是重要的，棋子的材料無關緊要，這與葉爾姆斯列夫的純粹形式的整體語言相近，或者說葉爾姆斯列夫心目中的純粹形式的整體語言，就是索緒爾所謂的抽像的整體語言。而索緒爾認定「凡關涉到形式的一切事物，必定都歸屬於符號學」。[6](p114)形式是符號學的標誌。葉爾姆斯列夫則將形式移易到圖式和模範上，移易到純粹形式的整體語言和物質形式的整體語言上，同時將物質形式的整體語言剝離出去，把純粹形式的整體語言（圖式）作為形式的代表，實際上已隱隱然從符號學包含語言學轉移為語言學包含符號學。
這與葉爾姆斯列夫「視所有科學皆輻輳於語言學」[7]（P78）的觀點直接相關。語言學是各門科學的途徑，它提供理論思考的對象和工具。語言是人類精神及思惟的居所和居住者，是存在的所在。語言有它的有章可循之處、穩固堅實之處，那就是傳達概念和判斷的詞語和句子。通過它們，通過明確而日用的居所，人類把握到自身精神及思惟的存在本質，觸摸到觀念的超越個體意識之外的集體無意識特性。
經由心理學和邏輯的解釋，（科學）在語言中探尋人類精神的變和人類思惟的不變,前者居於無常的生命和語言的變化中，後者居於語言的兩類公認的符號──詞語和句子之中。……語言被設想為一個符號系統和穩定的實體，被認為提供了打開人類思惟系統和人類精神本質的鑰匙。語言被設想為超越個體的社會制度，有助於描述出觀念的特徵。……鑒於此，語言甚至是科學研究的對象的時候，其本身也不是目的，而是途徑：通向知識的途徑，知識的主要對像居於語言本身之外，雖然也許只有通過語言才可完全到達。……語言在此是通向先驗的知識的途徑，而不是內在固有知識的目的。因此，對言語-聲音作物理和生理的描述，容易變質為純粹的物理學和純粹的生理學，對符號（詞語和句子）作心理和邏輯的描述，易於變質為純粹的心理學、邏輯學和本體論，因而語言學出發點從視野中消失了。[7] (P4)
正因為語言是存在的所在，人類研究語言，同時也就研究了人類的精神及思惟。人類的精神及思惟有籠罩、消融一切的力量。各門學科會聚於語言學，原本就作為通道的語言學在其中似乎淡出了，其他各門學科倒凸現出來，但與其如葉爾姆斯列夫所說語言學變質為各門科學，還不如說語言學挾人類的精神及思惟之勢消融了各門科學。這種消融的力量就是圖式，就是那不變之物。
語言理論……必須尋找一個不變之物，它不是錨定在語言之外的某種「現實」，這不變之物使語言成為語言，而不管這語言會是什麼樣子，這不變之物使特定的語言在其所有表現上與自身一致。當這種不變之物被發現和描述，它就會投射到處在語言之外的「現實」上去，而不管這種「現實」會是什麼種類（物理的，生理的，心理的，邏輯的，本體論的），因此，即使考慮到「現實」，語言作為意義的中心點依舊是主要對像──不是作為聚集，而是作為有機整體，與作為主要原則的語言結構結合在一起。[7]（P8）
圖式使語言成為語言，使物理、生理、心理、邏輯、本體論的現實成為物理、生理、心理、邏輯、本體論的現實，這一切也可以說是符號學現實。圖式與語言結構合一，含攝了符號學結構，把它們統統歸於語言，歸於使語言成為語言的圖式。這使其他結構都向語言結構靠攏，拿它作參照和比擬。圖式便成為純粹形式的科學之物，成為抽像轉換的結構。「從文學、藝術、音樂和通史，一直到邏輯學和數學的研究，為許多原則確立一個共同視點看來是有效且必要的。從這共同視點，這些科學集聚於從語言學角度界定的問題框架內。」[7]（P108-109）
葉爾姆斯列夫的圖式∕習用理論，其實涉及的就是社會實現和物質表現問題。不管這問題與必須以此問題來確定，是圖式與習用的區別所在，但社會性則是兩者的共性。羅蘭‧巴特接受了葉爾姆斯列夫的這一觀點，據此斷定語言是唯一具有廣泛意義的符號系統，他在1964年11月《傳播》雜誌第4期「符號學專號」引言中說道：「我們一轉入具真正社會學深度的（符碼）總體，就會再次遭逢語言。」[8]（P1412）語言的圖式∕習用支配著符號的結構、運作和意義。索緒爾將語言學納入符號學之中，是為了檢測語言中具有社會性的是什麼，因為符號學最具社會性；而羅蘭‧巴特憑借葉爾姆斯列夫的轉換，剝離出社會性這一共性，使語言成為支配模式，統領一切意指研究，那麼，具社會性的符號學就轉而成為語言學的一部分了。這恐怕是研究立場與目的不同造成的。索緒爾借助符號學，意在研究語言學，確定語言學的真正研究對像；羅蘭‧巴特借助語言學，旨在抽取其普遍結構與模式、其意義生成方式，以此進行符號學研究，作文化意指分析和人類心智的一般分析。符號學轉變成元語言，自然就成為語言學的一部分。羅蘭‧巴特抽取的語言學模式主要是橫組合關係（syntagmatique）和縱聚合關係（paradigmatique）。橫組合關係主要進行敘事信息的結構分析，縱聚合關係則主要研究含蓄意指。
二
語言符號的聽覺印象是呈線狀展開的，這是言說的整體語言的特性，因為聽覺性只能在時間上呈現出來，聽覺符號「只能在以線條形象來表示的空間裡呈現紛繁複雜之物」[4]（p87）。我們能夠把句子切分成詞語，就是根據其線性特徵，詞語與詞語有著並列的相關關係──「整體的價值決定於它的部分」[3]（p178）；而魚貫而連的線狀的符號要素在聽覺印象裡能夠轉換成空間形態，因此，我們要確定一詞語的價值，就得依據環繞在其周圍的其他詞語──「部分的價值決定於它們在整體中的地位」[3]（p178）。這種前後相繼的詞語單位之間以及詞語與整體之間的關係，索緒爾稱之為橫組合關係。橫組合關係是符號要素相繼在空間上出現的聚集，是實有的，當然索緒爾所謂的空間是「時間上的空間」[4]（p148），只有一個維度，但在整體上起作用。橫組合段（syntagme）是兩個以上單位的組合，最典型的就是句子。「句子是個定序形式（ordre），而不是組列（serie）。」[9]（p76）它是一個完足體，具體而微地含納了話語的一切要素。反過來，話語則是放大了的句子。羅蘭‧巴特說敘事是個大句子，也是在這個意義上說的。在他眼中，敘事可無限地催化，正如喬姆斯基認為句子在理論上可無限催化一樣。
那麼，敘事這一句子的主語是什麼呢？格雷馬斯（A. J. Greimas）稱之為行動元類型（la typologie actantielle），它使行動統一起來，使之容易理解，同時我們也可據行動瞭解人物。照語言學結構分析起來，主語是人物，屬代詞及名詞（名稱）的語法範疇。托多羅夫從《十日談》抽像出敘事語法，認為「語法是制定撇開具體言語的話語規則」。[10]（p177）而《S/Z》五種符碼中的意素符碼，羅蘭‧巴特則專門用來指出與人物直接相關的所指，它是人物的聲音。這些意義化合起來，輻輳於某個專有名稱，這時候就創造出了人物。專有名稱起磁場的作用，把諸多意素聚合攏來，彷彿磁化了一般，因而具有了傳記的發展時態，把時間和心理的意義賦予了人物。這種磁化特性展現了名稱的經濟功能，或者說替代功能。「名稱是一種交換手段：經由確定符號和總量之間的等價關係，名稱使某個名目單位能夠替代一群特徵：這是個巧妙的計算法，價格相同的商品，精要之物比龐雜的一大堆，顯得更為可取。」[11]（p183）羅蘭‧巴特尤其關注普魯斯特的專有名稱理論。普魯斯特《駁聖伯夫》第十四章「人物的名稱」及《在斯萬家那邊》第二卷第三部分「地名：名稱」對此作了大量討論。專有名稱的經濟功能在普魯斯特那裡成為壓縮功能、包裹功能。名稱是人物要與之相融的真實環境，又是壓縮而蘊滿香氣的珍異物品，須如花一般綻開。「……輕巧地解開習慣的細帶子，重睹蓋爾芒特這名稱初見時分的清新……」轉引[12]（p1371）這環境和物品，這專有名稱，是起著意指功用的符號，「包孕著茂密的意義，任何習用都不能簡化、壓扁它，與普通名稱不同，後者經橫組合段僅僅呈現出一個意義。」[12]（p1371）專有名稱這時擺脫了橫組合段的束縛，獲取了縱向聚合的詩性的隱喻意義。羅蘭‧巴特在此借普魯斯特的「蓋爾芒特」揭示出專有名稱的包孕與壓縮功能。反過來，正如句子在理論上可無限催化一樣，專有名稱也是能無限催化、無限擴張的，這需經由尋找的過程、解碼的過程。羅蘭‧巴特認為整部《追憶逝水年華》都是出自若干個專有名稱。「蓋爾芒特這名稱是小說的框架。」（《蓋爾芒特之家》）轉引[12]（p1372）作者進行編碼，敘述者、人物進行解碼，但它們都是主語、想像的主語，因為它們都是符號，對不在場的事物進行摹寫、虛構，令不在場者出場，創造了事物的本質，使之成為施動者。然而現代寫作的標誌在羅蘭‧巴特眼裡則是不回答「誰在說話？」[11]（p239）這個問題，也就是不確定語言背後的主體，不探究作品為什麼如此的原因。這侵蝕了專有名稱的實在本質，明顯的特徵就是將名稱（人物）的年代順序錯亂了，使之失卻傳記的時態。人物沒有了傳記的存在時間，也就沒有了持續而穩定的意義。這時候人物（personnage）移易為形象（figure），形象不是橫向的種種意素的化合或組合，而是一種縱向聚合的象徵結構，游移不定，人物便沒有確切的意義。沒有確切而穩定的意義也就意味著人物喪失了專有名稱，人物（或者說主語）虛化了，消蝕了，成為「形象經過（和回復）的場所」 [11]（p148），也就是成為象徵關係配置的場所，成為差異往返的通道。
敘事當中謎的提出和主題化，形成了需要表述和闡釋的問題，因而真相命題是個句子，謎的提出就是這個闡釋句子的主語。而謎的通道或活動區域，則是人物。在這種闡釋句子內，主語尋找謂語，謎尋覓真相，謎是謂語缺乏的標誌，「真相就是最終被發現了的謂語」[11]（p302），主語得到了表述，實現了確定性，句子（敘事）就完成了。敘述過程是主語和謂語被充滿的過程。這是個完整的闡釋結構，其間充滿了催化因子，充滿了誤解、延宕，出現諸多從句、分句，或者說對謂語進行了組合、變化和轉換。這完全是依循邏輯和時間的程序前行的，處在橫組合關係內，是不可逆的，因為句子必須完成。羅蘭‧巴特《S/Z》拈出五種符碼，其中佈局符碼和上面談及的闡釋符碼就屬這類謂語的基本性狀。「敘事是（意指的或符號化的）語言活動，必須在語言方面對它進行分析：命名對分析者來說因而也是一種有根據的操作，與其對象也是同質的，好比測量員之與測量。……名稱是系統構成的證據。」[13]（p1259）佈局序列或情節序列之所以具有序列，就是因為依據經驗找到了一個名稱，來命名情節，因此可以說是名稱造就了序列。「序列隨著尋覓或確定命名這一進度而展開。」[11]（p83）。找出名稱，是一種語言的分類活動，也是一種閱讀活動。佈局過程、情節展開過程是從這個名稱的展開到那個名稱的展開的過程。「閱讀是從名稱到名稱、從褶層到褶層地進行，它依某一名稱將文折疊起來，而後緣此名稱的新褶層將其鋪開。」[11]（p167）閱讀（或寫作）沿循著名稱褶層收攏情節序列的折扇，這是發現或確立名稱，有時候這是個元名稱，起綰束的作用；然後依據這確立了的名稱褶層展開情節序列的折扇，有時候就依據那元名稱催化出一系列情節序列。這過程憑借的是經驗，既已是經驗，則這種名稱、序列都是「已做過或已讀過」[11]（p83）的，「綁架」、「愛的表白」等等指涉每個已被寫過的綁架、愛的表白。從符碼歸結出來的名稱單位和序列是「這麼一大堆永遠已經讀過、看過、做過、經驗過的事物的碎片：符碼是這已經的紋路。」[11]（p85）所以敘述單位或者說功能永遠是這種「已經」的蹤跡，謂語的形式因而是可以歸結出來的，展現了人類的一切經驗和文化沉積。闡釋符碼尋求真相，佈局符碼展現經驗，它們都有確切的目標和根據，不可避免地趨向單一性、完成性，這種橫向組合的操作與羅蘭‧巴特內心企望的複數性寫作、可逆性寫作相悖。
句子蘊含的完成力量以及句子本身的完整性，使它成為結構和整體的樣式與保證。同時經由重複和固著，可從紛繁的句子抽取出數得清的句式，有限的句法結構又可以轉換出無窮的句子。如此，意識形態具有的重複、固著及完成的特性與句子所蘊含者是一致的，句子便成為文化意指分析、意識形態分析（文化意指分析即意識形態分析）的模型、渠道及對象。朱利葉‧克莉斯特娃（Julia Kristeva）稱「每一意識形態活動均呈現於綜合地完成了的語句形式中」，因為句子橫組合層面的連續性流動造成的自然感，正是原本為文化之物的意識形態想以自然面貌呈現的最佳掩飾，我們分析意識形態活動，也正可從句子入手。羅蘭‧巴特覺得還應自相反的方向來理解克莉斯特娃上面那句話，「凡業已完成了的語句均要冒成為意識形態之物的風險。」[14]（p61）而且句子也總是「作為意識形態之物來揭露」[15]（p108）。在《艾駘，或名以字的樣式》，羅蘭‧巴特以為獨立而毫無關聯的字是最優雅而潔淨的，是語言的原樸狀態，若按順序排列成明白可解的詞，出現了組合段，墮落或意識形態的沾染就開始了，句子這組合段的典範更是墮落的極致。參見[14]附錄（p133）因此，實驗寫作使自身處於句子之外，不再以通常完整的句子面目呈現，是對句子的主語謂語骨架的拆解，對其完整性、自足性的拆解，也是對意識形態結構的拆解。羅蘭‧巴特經常舉索萊爾（Philippe Sollers）的寫作來說明這點參見[14]（p16, p41），索萊爾的句法不再是符合邏輯的單位，不再是句子。另外，羅蘭‧巴特《福樓拜和句子》舉出作家的三種修改方式：替換、刪除和增補。前者屬縱聚合關係，後兩者處在橫組合關係層面。羅蘭‧巴特在小注裡引福樓拜的言語，談及如何連接各種觀念，使它們由此及彼自然地引生出來，福樓拜道這是「殘酷的艱難」，「真是障礙重重！」[16]（p1381）福樓拜意識到觀念的真正狀況與句子進行的流動性連接無法榫合，因此沒完沒了地刪除、緊縮，但福樓拜簡省到句子的主謂結構便停止了，沒有進到索萊爾的地步。同時，福樓拜覺得句子這樣又太緊縮了，繼而將它們拆松，沒完沒了地進行擴張。福樓拜的舉動在一定程度上破壞了句子的完整性，消蝕了它的完成力。這正是羅蘭‧巴特視福樓拜開始具備現代寫作特徵的地方。
三
縱聚合關係是無意識喚起、聯想出來的並列或對照關係，這種心理聯想是與語言內的其他要素共存而產生的，或是觀念、所指、意義方面有共同的東西，或是聽覺印象、能指、形式方面有共同的東西，或是意義和形式兩者均有共同的東西，從而產生聯想。這種聯想關係不是在空間上展開的。索緒爾區別橫組合關係和縱聚合關係，就是依據有沒有「空間的觀念」[4]（p150）進行的。倘若從橫組合關係討論一個詞，那麼，就存在此詞之前或之後（亦即上下文）這般空間觀念，它們是出現的，具有物質性；而從縱聚合關係來討論，則圍繞這詞的一切，都是出自意識，「經意識的關係而聯結起來，不存在什麼空間的觀念。」[4]（p150）沒有在物質性的空間上呈現，只存在於意識的聯想裡，則屬隱藏的、潛在的詞語聚集。這是人類心智起作用的結果。而存在於人類大腦中的總體語言庫藏，或者說聯想能夠產生的原基，屬於整體語言領域。索緒爾構想的整體語言「只存在於大腦裡」[4]（p78），具有社會性，但這種社會性是純粹精神的、心理的社會性，具有潛意識性。「詞語之間呈現的共同之物於記憶內形成了聯想，這創生出不同的群集、系列、族類，在其內部伸展著截然不同的關係〈但都包括在單一的範疇內〉：這就是聯想關係。」[4]（p152）心智據出現的詞語引發了潛在的、隱藏的詞語記憶系列，然而這是無意識的近乎被動的活動。形式和觀念、能指和所指在人類大腦中的原初結合，以及形式和形式的結合，是先驗的秩序，語法學家就是根據人類內在固有的潛意識秩序歸納出語法原則和範疇，這種有意識的分類依據了原已存在的無意識的內在分類。「在內在方面（整體語言領域），決沒有什麼對諸形式作事先考慮，甚至沒有沉思和反省。」[17]（p92）因此，縱聚合關係處在整體語言領域，具有社會集體性，呈現出潛意識的狀態，是個相互關聯的整體，也就是說是個意指系統，其中含有不同的層級和類別，可作分析。
在1964年11月《傳播》雜誌第4期「符號學專號」引言中，羅蘭‧巴特說縱聚合關係法則是「對含蓄意指（connotation）諸單位作分類」[8]（p1413），那麼，這是就意指系統、符號系統而言的。含蓄意指相對於直接意指（denotation），葉爾姆斯列夫據此析離為三種符號學。表達層面（能指）和內容層面（所指）結合起來，才構成符號，那麼，這是直接意指符號學；若一種符號學，其表達層面（能指）就是符號（能指和所指的結合物），則此符號學為含蓄意指符號學（connotative semiotics）；若一種符號學，其內容層面（所指）就是符號（能指和所指的結合物），則此符號學為元符號學（metasemiotics）[7]（p115），即研究符號學的符號學，波蘭邏輯學家Alfred Tarski則稱之為元語言，羅蘭‧巴特《符號學基本概念》就採用元語言（le meta-langage）（或譯釋言之言）這術語。但葉爾姆斯列夫對含蓄意指符號學和元符號學的界定只是臨時的，因為表達層面（能指）和內容層面（所指）只是相對而言，且相互關聯，界限並不固定，然而也可見出含蓄意指符號學偏重於表達層面的描述，元符號學側重於內容層面的描述。含蓄意指符號學的表達層面由直接意指符號學的內容層面和表達層面聯合提供，那麼，含蓄意指符號學的表達層面（能指）本身就是一個意指系統；同樣，含蓄意指符號學的內容層面由直接意指符號學的內容層面和表達層面聯合提供，則含蓄意指符號學的內容層面（所指）本身即成為一個意指系統。葉爾姆斯列夫稱這般意指系統為含蓄意指者（connotator）[7]（p118）。含蓄意指者是第一意指系統，由此衍發出第二意指系統：含蓄意指系統。我們已知含蓄意指的能指實即直接意指系統，而含蓄意指的所指又是什麼呢？羅蘭‧巴特說是「意識形態的蛛絲馬跡」[5]（p1518），具有普泛性、統一性、瀰漫性。含蓄意指的所指當中的不變者或常數就是意識形態。「意識形態是含蓄意指之所指的形式（依葉爾姆斯列夫對形式的界定?），而修辭學是含蓄意指者?的形式。」[5]（p1518）這一斷言實為羅蘭‧巴特意識形態分析或文化意指分析的關紐。
直接意指和含蓄意指的分層，實際上賦予了直接意指為第一義的權威，「視直接意指基於真實、客觀與法則」[11]（p65），憑借句子形式，使之呈現為「簡樸、如實、原初之物的狀貌，亦即真實之物的狀貌」[11]（p68），因此，倘若要揭示含蓄意指的業已固定的所指，揭示意識形態，就必須探究直接意指，探究形成含蓄意指之所指或能指的那個直接意指。意識形態是人們對事物的固定看法，是約定俗成的意見，也就是文化產物、人為結果，不是真理。但它總是呈現為自然產物的狀貌，僭居天然的、真理的位置。它之所以能夠成功，就是憑借了人們心目中具有自然性的直接意指的緣故。直接意指往往依循有規則的句子、近乎自然的句法及語言結構，使含蓄意指的所指或能指自然化了。直接意指是含蓄意指的基點，但不管怎樣衍化，歸根結柢都呈現為能指和所指的結合，都呈現為人類語言的第一系統的狀貌，所以直接意指是含蓄意指的起點，也是含蓄意指的終點。含蓄意指和直接意指處在內在互涉的關係中，最終指歸則是直接意指的逼真的「自然性」、「真理性」。羅蘭‧巴特的工作就是揭露直接意指的這種「自然」幻象。《羅蘭‧巴特自撰學記》「直接意指用作語言的真實」這一斷片道：
在絕壁藥房（le pharmacien de Falaise），布法和白居謝使棗膏經受水的測試：「它呈現肥肉皮的景象，這直接表明了明膠的存在。」直接意指在此是種具有科學性的神話：語言的一種「真實的」狀態，彷彿每個句子內部皆含具某類詞源詞（etymon）（源起和真實）。直接意指／含蓄意指：這一成對的概念僅流通於真實之域內。每需檢測某一信息（使之真相顯露）之際，我便使其居於某種外部世界的實例狀態，簡化為不雅的肉皮之類，這構成其真實的基質。對立因而只在與化學分析內的實驗相類的批評工作的界限內產生作用：每相信真實存在之際，我就產生直接意指的需要。[15]（p71）
直接意指直顯真實，但這是一種語言的真實，將語言及句子（語言實體）內蘊含的意義本質顯露出來。批評工作就是揭示、找出這種本質。「批評總隱含有某種戰術意圖，某一社會慣例，且常具某類依稀可感的想像物的覆層。」[14]（p22）只有憑借約定俗成的慣例才能找尋出意義，歸結出意義，因而也可說這種意義是外在賦予上去的，是一種意識形態物或想像物。
1949年秋，羅蘭‧巴特去埃及亞歷山大教法語，與格雷馬斯相遇，第一次聽他談及索緒爾，並開始讀索緒爾的書。[18]（p124）1954至1956年間寫作《神話集》，則集中運用了索緒爾的語言理論，當然也是經過了葉爾姆斯列夫的中間環節。索緒爾認為語言是「社會事實」（le fait social），靜態語言學研究同一個「集體意識」（conscience collective）感覺到的各項同時存在且構成系統的要素間的邏輯關係和心理關係[4]（p139），「社會事實」、「集體意識」之類概念均來自塗爾干（Emile Durkheim）。羅蘭‧巴特把「神話」視為「集體表象」（representations collectives）[19]（p1183）[20]（p7），這同樣是從塗爾干社會學中借用的術語。神話是一種集體行為，也是「一種意指形式」（un mode de signification）[20]（p193），這種意指形式的特點是顛倒，亦即把社會和文化之物逆轉為「自然」之物。「神話什麼也不掩蓋，它的功能是扭曲事物，而不是使之消失。」[20]（p207）凡是使用這般意指形式的，都是在製造神話。神話成了社會習慣和意識形態。神話之所以能夠構成，扭曲之所以能夠實現，乃是由於神話的形式（含蓄意指的能指）已經由直接意指的符號形成了。直接意指的符號具有能指（形式）和所指（意義），它轉為含蓄意指的能指（形式）的過程，就是在保持直接意指的能指（形式）不變的情況下，扭曲、改變直接意指的所指（意義）的過程，使同樣的能指形式負載不同的所指意義，而這所指意義得到集體的認同，就成為意識形態。
與意識形態（含蓄意指的所指）相應，含蓄意指的能指稱為含蓄意指者。各類含蓄意指者的集合處在聚合的、隱喻的領域，有各種能指可供選擇，因而是種修辭學。如此，「修辭學呈現為意識形態的意指方面。」[21]（p40）
可將修辭學作為語言的含蓄意指的層面來界定；修辭學符號的所指很久以前由各種不同的「風格」構織而成，憑借規則，現今就憑借文學概念，以識別風格；修辭學符號的能指形成了不同規模的單位（多半要比符素大），在很大程度上與修辭格相契。
辭格可分成兩大組；第一組，或反覆（metaboles）組，包括所有含蓄意指者，它們涉及語義轉變；也就是隱喻：夜行者＝暮年；以下述方式確立語義鏈：能指1（/ye xing zh?/）＝所指1（「夜行者」）＝所指2（「暮年」）＝能指2（/mu niang/）；在此鏈內，轉變保持了能指1＝所指2；此鏈的典型形式與大多數耳熟能詳的辭格對應（隱喻，換喻，反語，曲意法，誇張法），這些辭格惟經所指1和所指2的關係特性方區分開來；可援引不同的方法（邏輯分析，語義分析，語境分析）來界定這種關係；語義鏈可以包括兩類反常的情形：1、能指2＝0；這是強喻（la catachrese）的情形，其中「本義的」詞在語言本身內是缺乏的；2、所指1＝所指2；這是雙關語的情形。
第二組，或意合法（parataxes）組，包括種種得到編排的偶然性，可影響「正常的」句法組合序列（ABCD……）：中斷（錯格句），落空（頓絕法），拖延（中止），缺失（省
略法，連詞省略），擴充（重複），對稱（對照，交錯配列法）。[22]（p959-960頁）
第二組辭格處在橫組合關係中，其特徵為句法偏離。第一組則處於縱聚合關係內，其特徵是語義轉變、偏離、改易，修辭的本義和轉義處在轉移、取代當中。「煉字之可能，乃在於同義語屬語言系統（昆提利安）：言說者可用此能指取代彼能指，在這番取代之中，他甚至能生成次生意義（含蓄意指）。種種取代，不論其範圍與樣式如何，皆屬轉義（『轉換』）。」[23]（p953）可見含蓄意指的能指（形式）就是轉變、扭曲，與含蓄意指的所指──意識形態相結合，構成含蓄意指的符號；而含蓄意指的能指或所指本身（語言2）又是由直接意指的符號系統轉移而成，直接意指符號系統（語言1）則是對真實系統（事物）的負載和轉移。轉移、變換、扭曲屬於功能範圍，因而具人類文化屬性。事物的自然本性並不因文化屬性的賦予而改變，反過來，文化之物卻因由變換、改易的途徑，擁有了各自固定的類別，彷彿原本即如此，從而獲取了自然性。這種自然性的塗飾成功，由事物→語言1→語言2的轉移、語言2→語言1→事物的負載（蘊含）而導致。轉移、改易、蘊含是修辭學手段，也是意識形態的運行特徵，如此，文化意指（含蓄意指）分析本質上是意識形態研究和修辭學研究。
[註釋]
?將le langage譯成「群體語言」，la langue譯成「整體語言」，la parole譯成「個體語言」的諸般理由，可參見拙文《學術的進展和譯名的重定》[14](pp.82-194)。
?詳細闡述參見拙文《索緒爾「符號學」設想的緣起與意圖》，《浙江大學學報》（人文社會科學版）2005年第4期。
?葉爾姆斯列夫所謂的形式，指某種表現形式中的常數、不變者。參見[7]（P12，p50）
?這裡指含蓄意指之能指。但在葉爾姆斯列夫及羅蘭‧巴特其他論述中，含蓄意指者或指含蓄意指的能指，或指含蓄意指的所指，或兩者兼指。
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Saussure and Roland Barthes:
The framework of the mode of cultural signification analysis
Tu You-Xiang
(Literature College, Henan University, Kaifeng 475001, PRC)
[Abstract] The semiology has been the fundamental method of the ideological criticism. It is fit for semiological mode to analyse ideology, because the social collectivity is the internal character of the semiology, meanwhile the ideology is a collective conscience and representation, a mode of signification. F. d. Saussure distinguished la langue and la parole (sociality / individuality), he took semiology as criterion to determine that la langue is the object of linguistic study, because it has the social collectivity; L. Hjelmslev substituted schema / usage for langue / parole, he thought both schema and usage have sociality; Roland Barthes depended on L. Hjelmslev’s theory ── the schema / usage of the language govern the sign’s structure, operation and signification, he inverted Saussure’s declaration: linguistics is a part of semiology, it is semiology which is a part of linguistics. Thus, he applied linguistics』 mode: the syntagmatic order and the paradigmatic order, to analyse all the fact of semiology, the phenomena of signification, in which the sentence is a typically syntagme. The sentence is complete construction, it is latent power of accomplishment. It accords with the ideology which has the character of repetition, fixed and accomplishment; therefore, it becomes the model, channel and object of analysis of cultural signification and ideology. The paradigmatic order is the class of connotation units (signifiers or signifieds). The denotation denotes verity (language’s verity), and transfers itself into the signifiers or the signifieds of connotation, in other words, the signifiers or the signifieds of connotation loads the denotation. The ideology is the constant of the signifieds of connotation, which realizes the verisimilitude of ideology by means of the denotation. The rhetoric is the constant of the signifiers of connotation, i. e. it appears as the signifying aspect of ideology, which is a semantic conversion, deviation and deformation. It is this which realizes the phantasm of ideology, meanwhile, unveils the phantasm of ideology. So, we can say that the analysis of cultural signification is essentially the research of ideology and rhetoric.
[Key words] Saussure; Hjelmslev; Roland Barthes; syntagmatic order; paradigmatic order;
sentence; connotation; ideology
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