歐陽禎人：從《尚書》中走出來的哲學流派
作者：歐陽禎人
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歐陽禎人：從《尚書》中走出來的哲學流派
內容提要：本文從儒家道統與禪讓制、性善論與民本思想的內在機制、儒家心性論與性情論、天命觀以及道家的思想傾向五個方面對《尚書》與思孟學派的關係進行了比較性研究，由天命論、心性論、性情論，擴充到禪讓制和德政仁政，使之在理論上連貫成一個整體，整理出了思孟學派是從《尚書》中走出來的文本事實。文章還研究指出，道家學派原本是孕育在儒家的母體之中的一種思想支流。《老子》受到了《尚書》的滋養。思孟學派從「克己寡慾」、「純一之德（誠）」以及「光被四表，格於上下」三個方面繼承和發展了《尚書》的道家思想。
關鍵詞：《尚書》；思孟學派；道家思想；德
筆者以為，《尚書》與思孟學派有異乎尋常的關係。本文試圖以文本為基礎，以事實為根據，將《尚書》與思孟學派的思想進行比較研究，力求追尋出其中的發展脈絡，弄清思孟學派何以在《尚書》的基礎上脫穎而出的事實。
一
龔自珍《六經正名》曰：「孔子之未生，天下有《六經》久矣。」這是一個值得我們認真思考的判斷。舉《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》三篇而言，其哲學思想是相當高深的，與翦伯贊在《先秦史》中將堯舜禹時代稱為「野蠻中期」[1] 的生產水平是不相符的。但是，中國的「野蠻中期」有一個根本的特徵，亦即《淮南子·汜論訓》所言：「堯無百尺之廊，舜無植錐之地」，「禹無十人之眾。」《尉繚子·治本》所言：「無私織私耕，共寒其寒，共饑其饑。」天下為公，是其最根本的特質。
顧頡剛把《今文尚書》分為三組，認為《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》「決是戰國至秦漢間的偽作，與那時諸子學說有相連的關係。」[2] 但筆者根據堯舜禹時代的特質，竊以為，即便此三篇「決是戰國至秦漢間的偽作」，也並非完全子虛烏有，它們有歷史的影子。正是這一點「影子」，使我們看到，「戰國至秦漢間」的儒家學者依山點石、借海揚波的手法透露了他們作為哲學流派的終極理想、理論本質到底是什麼。當然，並不僅僅只是一點「歷史的影子」是真的。
據劉起釪考證，今文《堯典》在先秦各種經典中被引14次，《皋陶謨》3次，《禹貢》7次。《論語》引用逸《書》7次，《國語》17次，《左傳》54次，《墨子》28次，《孟子》15次。[3] 我們知道，孔子的時代，《尚書》只是「雅言」之一，其地位並不如《易》、《詩》、《禮》、《樂》；且孔子引《書》均無篇名，而孟子引《書》卻均有篇名。陳夢家云：「孔子雅言《詩》《書》，孟子用《書》授徒，或者是最大的區別。」[4] 可見，《尚書》早在孔子之前就已經存在了（包括《堯》《皋》《禹》三篇），但是，文本可能並沒有定型。既然孔子與孟子引《書》的內容都有區別，那麼，孔孟與《墨子》引《書》內容的區別就更大了。也就是說，《尚書》的文本在先秦時代有一個不斷改寫、提升、完善的過程，而這種改寫、提升、完善，可能有歷史的依據和共同文本的基礎，但大體上都是根據各家各派理論的需要而刻意進行的。由於竹簡書寫不易保存，再加上春秋戰國時期師徒之間口耳相傳的學術風習等原因，所以，儒家的《尚書》最後因儒家的顯達而流布天下，墨家的《尚書》卻因墨家的衰落而消亡了。
從先秦儒家各個學派的發展來說，思孟學派是很注重道統的。領冠《尚書》的三篇宏文《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》，根本目的在於製造一條「神乎其道」的傳承血脈。《尚書》中有兩種層次的道統，一種是由堯至舜、再至禹的傳統，這就是孟子所說的「性之者」，此為得之於天，天生就是聖人的聖之至者。另一種就是由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等等共同組成的以血緣為基礎的「聖王」之鏈，這就是孟子所說的「反之者」（《盡心下》），此為復其性，反其德，而至於聖人者。前者是由禪讓構成的聖王之鏈，後者是由父傳子繼構成的血緣之鏈，在孟子看來，由於他們都承受於天，因此孟子引孔子語曰：「唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也。」（《萬章上》）《孟子》的相關思想是：「由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。」（《盡心下》）其表述以《尚書》為背景，是顯而易見的。
思孟學派從骨子裡渴望禪讓制。《堯典》《皋陶謨》《禹貢》三篇，不論從哪個方面來講，都不能不說展現了儒家的理想：聖明的帝堯「欽明文思安安，允恭克讓」以修身，自然就會「光被四表，格於上下」，首先「以親九族」，然後「平章百姓」，天人合一，「協和萬邦」。修、齊、治、平，只是沒有寫出這幾個字來了。由於帝舜是天生的「聖王」，因此，「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」，「慎徽五典，五典克從；納於百揆，百揆時敘；賓於四門，四門穆穆；納於大麓，烈風雷雨弗迷」（《堯典》），修養高到了這種地步，自然就不得不把君王的位子禪讓給他了。
郭店楚簡中有一篇稱為《唐虞之道》的文章，專門討論禪讓制：「禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明。授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。」（第20、21簡）這完全是思孟的思想。[5]《孟子》經常借子思的經歷和德行來鼓吹禪讓制：
曰：「敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？」曰：「以君命將之，再拜稽首而受。其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾亟拜也，非養君子之道也。堯之於舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養舜於畎畝之中，後舉而加諸上位，故曰，王公之尊賢者也。」 （《萬章下》）
孟子希望殺人掠地、見利忘義的諸侯們像帝堯把國家的權利禪讓給帝舜一樣地禪讓給他，雖然顯得迂闊，但其堅持「天爵」與「人爵」相抗衡的理論勇氣，卻與子思子的「大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」（《中庸》）的觀點相表裡，是有浩然之氣支持的，也未必全是迂闊，只不過孟子太具超前的聖人情懷罷了。
郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文中通過文字字形和文獻思想的綜合考證，得出了「舜與嚳分明是一人」的結論。但是，《尚書》卻標新立異得出奇：
帝曰 ：「咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命巽朕位？」岳曰：「否德忝帝位。」曰 ：「明明揚側陋。」師錫帝曰：「有鰥在下，曰虞舜。」帝曰 ：「俞！ 予聞，如何？」岳曰：「瞽子，父頑，母囂，像傲；克諧，以孝烝烝，乂不格奸。」帝曰：「我其試哉！」女於時，觀厥刑於二女。厘降二女於媯汭，嬪於虞。帝曰：「欽哉 ！」（《堯典》）
以上內容，《孟子·萬章上》中還有更為具體的描述。在一個極為強調忠孝節義、家庭和諧的宗法制國度裡，先秦儒家學者卻製造了一個不容於父，也不容於兄弟的單身漢作為道德的典型形象，這不是很奇怪嗎？可筆者以為，先秦儒家的用意在於，個人先天的性情特徵和家庭的出身環境是不由個人選擇的，但是居仁由義、遷善修德的人生選擇卻是人本身上承於天的使命。用《孟子》的話來說就是：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」（《盡心下》）只要具有大德，不論是什麼人，就可以「配天」。這種不入於世俗的「異端」文字，正好深刻地體現了思孟學派「大德者必受命」的主題。
二
思孟學派最大的特徵在於性善論。思孟性善論的根源在天。《中庸》說得好，「天命之謂性」。在《尚書》中，宗教性的天命思想非常濃厚：「都，帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為天下君。」（《大禹謨》）「天祐下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。」（《泰誓上》）《湯誥》說得更為直截：「惟皇上帝降衷於民，若有恆性，克綏厥猷惟後。」偉大的上帝給天下民眾降下了「善」的美德（在《立政》中人民被稱為「受民」，受之於天之謂也），順其自然，葆養「恆性」（《湯誥》），固其常性，是君王德政的主要使命。
在《多方》中還有這樣一個命題：「惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。」它講的是聖、狂、念三個概念的互動：聖者，通也，兼而四明，然須「念」；念者，敬天之心也，指宗教性的虔誠、恭敬，唸唸於懷的拳拳服膺之心；狂者，狂亂不恭，倨慢無禮之貌也。這個命題的意思是，聖者不念則狂，狂者有念亦可成聖。這明顯的突破了孔子「惟上智與下愚不移」（《陽貨》）的觀念，進入到了孟子「人皆可以為堯舜」的理論天地。「人皆可以為堯舜」的理論依據就是性善論，就是人的心性中本身具有天賦的可資開發的性命資源。
《君陳》曰：「惟民生厚，因物有遷，違上所命，從厥攸好。爾克敬典在德，時乃罔不變，允升於大猷。」生，通性。這裡是在講，人民的性情本來是純厚至善，端正誠愨，但是往往因為外物的誘惑而不能固守其常，發生變化；性情一旦放縱無收，天下就要大亂了。因此人主須要注重教化，正確引導，慎重地指導人民的接物之道。很明顯，這是一段以性善論為前提的論述，只不過理論還處於比較樸素的階段，實用性很強，不像孟子的性善論那麼富有哲理的思辯和精緻的形式而已。其中還有一個命題：「允升於大猷。」意思是，誠信自持，自我充擴，就可以下學上達，感動於天，與大道融為一體。運用到具體的政治文化生活中，用《益稷》的表述方式就是：「俞哉！帝光天之下，至於海隅蒼生。」德澤天下，教化黎民，無所不至。個人的善性、德性，最終推己及人，給廣大的人民帶來了德性的恩澤：「惟爾令德孝恭，惟孝友於兄弟，克施有政。」於是「至治馨香，感於神明；黍稷非馨，明德惟馨。」（《君陳》）其理論的思維路向與思孟已經相去不遠：「仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」（《中庸》）
在思孟哲學體系中，性善論是民本思想的基礎，民本思想是性善論的必然結果，其中有深刻的理論支持。民本思想不論在《尚書》還是《孟子》中都極為突出，雖然二者的歷史背景可能不盡相同。《五子之歌》的第一首歌就寫得驚心怵目：「皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，懍乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？」雖然這裡把人民比作拉車的馬，而把統治者說成馭馬者，但是，字裡行間，充滿了對人民的恐懼，人民的地位由於自己用生命的抗爭顯示出來的力量而得到了統治者不得不承認的提高。
王國維指出：「中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。」「殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其裡言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興；又自其表言之，則古聖人之所以取天下及所以守之者，若無以異於後世之帝王；而自其裡言之，則其制度文物與立制之本意，乃出於萬世治安之大計，其心術與規模迥非後世帝王所能夢見也。」（《殷周制度論》）由於桀紂誤以為自己享有萬世天命的眷顧而不以人民為恤，致使自己招來了滅頂之災。繼任的統治者由是而準確地看到了人民的巨大力量：「予視天下愚夫愚婦一能勝予」的深刻道理以及「流血漂杵」，「一戎衣，天下大定」（《武成》）的事實。於是他們由恐懼而冷靜，由冷靜而思索，得出了「天不可信」的劃時代結論，認識到了「我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命」（《君奭》），「皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠是懷」（《蔡仲之命》）的真理，從而不得不把殷墟甲骨文中所崇敬的天帝權威，轉移到人民的身上：「天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。」（《皋陶謨》）人民就是無處不在的天，人民的喜怒哀樂就是天的喜怒哀樂。因此，只有關心民生疾苦，「使民如承大祭」的君主才能「永祁天命」：「厥圖帝之命，不克開於民之麗，乃大降罰，崇亂有下，因甲於內亂，不克靈承於旅，罔丕惟進之恭，洪舒於民。亦惟有夏之民叨懫日欽。劓割夏邑。天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯，刑殄有夏。惟天不畀純，乃惟以爾多方之義民，不克永於多享惟夏之恭，多士大不克明保享於民，乃胥惟虐於民，至於百為，大不克開。」只知道殘暴地搜刮民財，大肆荼毒民眾的夏桀，只能受到天帝的懲罰。於是，人民實際上成了政治生活的中心：「若保赤子，惟民其康。」（《康誥》）「欲至於萬年，惟王子子孫孫永保民。」（《梓材》）「嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃，不遑暇食，用鹹和萬民。」（《無逸》）這種思想的論述在《尚書》中可謂俯拾即是，因此，敬天保民、恤民愛民，成了《尚書》中最大的主題，雖然其目的是「祁天永命」。
《孟子》的民本思想繼承了《尚書》的傳統：「不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。」「庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免於率獸而食人。惡在其為民父母也？仲尼曰：『始作俑者，其無後乎！』為其像人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？」（《梁惠王上》）人文主義的精神在孟子的筆下空前的高漲起來；並且最後超拔出：「民為貴，社稷次之，君為輕」的命題，它與性善論在思想深處有一種內在的張力，互為激發，「民為貴」在《孟子》那裡實際上是以「聖人與我同類也」的「天爵」（《告子上》）理論為基礎的。[6] 顯然，《尚書》雖然有性善論的萌芽，也有極為強烈的民本思想，但是，把這兩者結合在一起，並且是它們形成一種互為激發、推動的機制，而交相輝映的，是孟子。
三
《尚書·旅獒》提出了「盡心」「盡力」「不役耳目，乃度惟貞」的概念和命題；《畢命》有「收放心」之說；《冏命》有「格其非心」之論；《康誥》視民如「赤子」；《鹹有一德》追求「純一之德」，等等，雖然與思孟心性論中的系統概念相去甚遠，但是毫無疑問，給思孟以理論的啟發卻是肯定的。
其實，《尚書》並不僅僅只是提出了一些概念和命題，雖然其理論只是構築在歷史事實上，並非純理論的表達方式，用章學誠多少有些歧視哲學的話來說，就是：「《尚書》無一空言，有言必錯諸事也。」[7] 由於經歷了歷史的巨大變故，殷周的統治者逐步地認識到了上天「唯德是輔」的本質，看到了「惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之」統治者，特別是君主修身養性的重要性。因此，喊出了「敬哉！天畏斐忱」（《康誥》）口號，恭謹勤勉，真誠無欺，取信於民，取信於天，成了周代統治者的基本準則：「惟予弗克於德，嗣先人宅丕後，怵惕惟厲，中夜以興，思免厥愆。」以便「匡其不及，繩愆糾繆，格其非心，俾克紹先烈。」（《冏命》）這正是先秦儒家心性論產生的社會歷史根源。
《尚書》的心性論提倡「厥德允修」（《畢命》），意思是說，通過修習內心之「允」（誠），來提高「德」的涵養，從而直接為現實服務。天是最大的真實。它對我們人類也是真誠的：「惟天地萬物父母；惟人萬物之靈。」（《泰誓上》）所以，我們對天也必須是真誠的、虔敬的，「惟日孜孜，不敢逸豫」（《君陳》）才能感動神明：「丕顯文武，克慎明德，昭升於上，敷聞在下；惟時上帝，集厥命於文王。」（《文侯之命》）只有以端正誠愨之心，修養感召神明之德，昭發於外，上升於天，澤及百姓，天命才會眷顧。
《堯典》的表述尤其圓熟：「曰若稽古帝堯，曰放勳，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。」馬融云：「威儀表備謂之親，照臨四方謂之明，經緯天地謂之文，道德純備謂之思。」鄭康成又云：「敬事節用謂之欽，昭臨四方謂之明，經緯天地謂之文，慮深通敏謂之思。」都是在說，自我心性的修養，最後都要感召於天。誠，最終是要發見於體外的，是為「光被四表，格於上下」。「安安」即晏晏，《爾雅·釋訓》云：「晏晏，柔也。」指的是內在之「誠」，昭發於外，與「天」之「氣」融為一體的身心狀態。由內而外，由心性的德性修養，佈施於舉止言行，上達於天，流佈於地，以親九族，以和萬民，最後「協和萬邦，黎民於變時雍」，完全進入到天人合一的至高境界。
思孟學派的著作在思路上是與此完全一致的：「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」「大哉！聖人之道。洋洋乎，發育萬物，峻極於天。」（《中庸》）「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。」（《孟子·盡心上》）理論更抽像，更圓潤，更完美，更神乎其道。認真考察《尚書》的文獻，我們發現它在心性論方面已經做出了相當精緻的成就，例如，它吸收了陰陽五行的思想精髓：
帝曰：「夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。」夔曰 ：「於！予擊石拊石，百獸率舞。」（《堯典》）
五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。（《洪範》）
三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克。（《洪範》）
從引文一看可知，《堯典》與《洪範》在性情的標準上，是相通的。「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」互為依持，彼此滲透的中和之美，就是「八音克諧，無相奪倫，神人以和」的結果，也就是「貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿」在剛與柔的交錯之下，達到性情的中和之美。然而這種中和之美是要超拔的：「恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖」，肅，敬也；乂，治也；哲，慧也；謀，敏也；聖，上達六合，無事不通也。不論從表述的形態上來講，還是從理論的內核來說，都已經吸收了先秦時期陰陽五行綜合性思維方式的最高成果。
劉起釪認為，《洪範》最初的原始文本當是商代的東西，但從西周到春秋戰國，不斷有人給它增加了若干新內容。[8] 郭沫若乾脆說：「《洪範》那篇文章其實是子思氏之儒所作的。」[9] 現在看來，他們的論述可能是有道理的。因為，《中庸》所反映出來的子思學派的思想核心就是「中和」：
喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。子曰：道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。子曰：道其不行矣夫。
《孟子》當然也以這種中和的性情為至善之道：
孟子曰 ：「禹惡旨酒而好善言。湯執中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不洩邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。」（《離婁下》）
孟子曰：「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。」（《盡心上》）
「中和」「中道」在思孟哲學中是最高的哲學境界了，但是，我們在《堯典》和《洪範》中看到的中和思想，似乎與思孟沒有什麼區別。在《尚書》的其他篇章中，「執兩用中」的思想也是很突出的：「王懋昭大德，建中於民以義制事，以禮制心，垂裕後昆。」（《仲虺之誥》）「嗚呼！今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠！汝分猷念以相從，各設中於乃心。」（《盤庚中》）「丕惟曰爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀。」（《酒誥》）「茲式有慎，以列用中罰」（《立政》）「予曰宥，爾惟勿宥，惟厥中。」（《君陳》）「惟周公克慎厥始,惟君陳克和厥中,惟公克成厥終。」（《畢命》）「爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟爾之中」（《君牙》）「哲人惟刑，無疆之辭，屬於五極，鹹中有慶。」（《呂刑》）這裡所引用的篇章中，有連疑古派學者顧頡剛都說「在思想上，在文字上，都可信為真」[10] 的篇章《盤庚》、《酒誥》、《呂刑》，也就是說，即便《洪範》一文確為思孟學派的學者所改寫，可中庸之德的原始理念，依然出自《尚書》，思孟學派只是在此基礎上的提高、發展。
四
儒家哲學中的天命論本來是一個悖論。一方面聲稱天子履六合之尊位是上天授予的天命、天祿、天祚，另一方面卻又極為強調人的後天努力。不論賤為貧民，還是貴為皇親國戚，人人都要修身，然後齊家、治國、平天下，由內聖才能外王。
翻開《尚書》，我們才知道，這實際上有一個認識上的發展過程。從甲骨文的文獻中，我們可以看到，殷代的天命觀是無處不在的，歷史的局限、現世的權利，給一些昏庸的君主一個錯覺，誤以為只要有上天保佑，天命就會永遠眷顧。殷紂就是這樣一個糊塗的人。西伯的軍隊就要大兵壓境了，可他卻還昏頭昏腦地說：「嗚呼！我生不有命在天？」（《西伯堪黎》）我不是從上帝那裡承受了永不變更的天命嗎？在《盤庚》中，我們看到殷朝的統治者就是憑借天命威力來加強他們的統治：「汝有戕，則在乃心，我先後綏乃祖乃父。乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死。」整個天上的神靈都是站在統治者一邊的。這種觀念用來短時間的愚民，嚇唬老百姓，在當時的歷史條件下，也許是可以的，殷統治者自然也嘗到了許多的甜頭；但是，如果認為這就是立國的根本，那就是一種天真而荒謬的想法了！夏桀就認為自己是一輪永不墜落的太陽，殷紂整天沉湎於酒色，以為可以永享天命，但是，人民在走投無路、呼天搶地、痛不欲生之後，就會擊落你這輪太陽（《湯誓》：「時日曷喪？予及汝皆亡。」），斷絕你的天命（《武成》：「一戎衣，天下大定。」）！
面對著夏殷兩朝慘痛的教訓，周初的統治者對此有了深刻的認識：「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。」（《召誥》）於是「敬德」的問題被鄭重地提了出來。據筆者統計，在《尚書》中，「德」字凡211見，其中，《虞夏書》25見，《商書》63見，而《周書》卻有123見，從使用的頻率上就可以看到，夏商週三代的統治者是一代比一代更加重視「德」的修養。
「德」字在殷墟卜辭中就有,從直從心,寫作「」。《說文》曰：「直，正見也。從ㄥ，從十，從目。」可見「」的本義，並非《說文》的「外得於人，內得於己也。」而是心上之見，是一個體認天道的宗教性動詞，指人心與天神相溝通的狀態。令狐壺有「承受屯」，屯，純也。中山王鼎有「敬訓天」，都有宗教超越的含義，本來就是從天而降，又植根於人心的一種精神源泉，是為天德。「德」字的本義，據《說文》：「升也，從彳，聲。」與「陟」音義均通。「德」字被借用為道德之德，其意義有了內外兩方面的擴展：從心性方面來說，德的本義為「升」，為「登」，這是「」吸納的新內容，可見「」之「心上之見」、天人、神人的溝通本義，在這裡已經將「」的主體轉向了人本身，是人通過主觀努力與天、神的溝通，主動權在人本身，因為人是否回應天命，與天道的大化流行融為一體，完全取決於人的心靈感悟和主觀努力；另一方面，從「德」的構造部件來看，「從彳，從」，「彳」，《說文》曰：「小步也。像人脛三屬相連也。」從「德」的整個內涵來分析，就應該是，將取法於天，與天道相融合的善性、神性、神的啟示，實施到人的現實行動之中去。子曰：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《論語·裡仁》）就是這個意思。通過上述分析，我們已經明確，道德的德，在漢文化系統中，一開始就是建立在天人溝通的層面上的，它強調的是人心的內在超越，與天道相冥合；後來，又增加了人的主觀能動性的內容，強調道德的現實踐履，身體力行。
在《尚書》中，天命觀是「德」的前提，而「德」則是「祈天永命」的保證。「嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監於萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，鹹有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師,爰革夏正。非天私我有商,惟天祐於一德；非商求於下民，惟民歸於一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德。」（《鹹有一德》）德與天命是相輔相成的，沒有「常德」、「純一之德」，就不可能「保位」、「受天明命」。「皇天弗保」，完全是你自己「厥德非常」導致的結果。《鹹有一德》應該是《尚書》中關於道德修養與天命關係的一篇總論。
《西伯戡黎》中有一段從反面來論述的話：「惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：『天曷不降威？』」殷紂王不遵守法典，放縱游逸，沉湎於酒色，終於自絕了天命。老百姓沒有不希望他滅亡的。《無逸》中還有一段從正面來論述的文字：「嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃，不遑暇食，用鹹和萬民。文王不敢盤於游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年。」由於文王敬畏天命，關心農業生產，宵衣旰食，幫助鰥寡孤獨、無依無靠的人，從早到晚，忙得連飯都沒有時間吃，不敢有絲毫的玩樂游逸之心，於是上帝就給他賜給了大命，享位五十年。
《尚書》最善於從正反兩個方面來論證修德的重要性。當然，這裡的德，始終都是與天命聯繫在一起的。對此，思孟學派的文獻具有全面的繼承。《中庸》的整個篇章都是統領在「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」這三個命題之下的。這三個命題的背後，實際上隱含著一個從《尚書》傳承而來的「德」字。中庸之德的修養，在思孟學派看來，涉及到多個層面、多個角度的進取途徑，但從現實的依托來講，仍然可以用《中庸》本身的論述來概括：「故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」以修身事親為出發點，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，推己及人，進而知人，進而知天。「盡心」、「知性」、「知天」的修養提升過程，也就是養德以回應天命的過程，更是由一己之私走向天大公的過程。
思孟的這種理路，在《虞夏書》、《商書》和《周書》中都有體現。《康誥》寫道：「元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；於父不能字厥子，乃疾厥子。於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。惟吊茲，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。」在全民之中提倡孝悌之道，是保國安民的根本，因此，不父不子之人就是「元惡大憝」。以此為出發點，再向前跨進一步：「有敘時，乃大明服，惟民其敕懋和。若有疾，惟民其畢棄咎。若保赤子，惟民其康乂。」要像保護嬰兒一樣，關心民生疾苦。之所這樣做，是為了「弘於天若，德裕乃身。」裕者，政也。由修德而愛人，親親而愛民，最後實現天下的德政（德裕），就是為了弘揚天道的精神（弘於天若）。原來，孟子的仁政，本質上就是脫胎於《尚書》的「德政」。
孟子的仁政，也是有天命依據的。在孟子看來，人人都有一顆上帝賦予的可資開發的善端之心，天生具有惻隱、仁義、是非、辭讓的質性。因此，人人都有生存的權利、都有成為堯舜的權利，因而都有享受尊敬的權利。民，這個曾經在甲骨文中最為低賤、帶有歧視的字眼兒，在《尚書·周書》中卻被稱為「受民」，在《孟子·萬章》、《盡心》中被稱為「天民」。「受民」也好，「天民」也罷，都應該享有人間的天倫之樂，人人安居樂業，這才是最現實、也是思孟心中最理想的「回應天命」。
五
我們知道，《論語》中有道家的影子，《老子》的字裡行間也有儒家的背景。先秦時期的儒家與道家，就像太陽和月亮一樣，相互排斥，也相互吸引，卻又和平共處，各自擔負著各自的職責。儒家沒有道家的尖銳批判，就不可能很快的豐富發展起來；道家沒有儒家的先導，就不可能有那麼精純的反思能力。但是，太陽與月亮，畢竟不同。太陽當然比月亮大得多，它光芒萬丈，君臨世界，萬物因之而生機勃發，大地因之而草木蔥蘢；而月亮雖也柔光似水，涵印萬川，可如果沒有太陽，月亮就將無所依附，一片死寂。
《老子》五千言，博大精深，享譽古今中外，但它的思考對像卻是仁義禮智信聖的系統觀念，它所追求的、讚賞的，批判的、揶揄的一切價值觀，實際上都或近或遠或親或疏與儒家的觀念有各種關係。因此，根據《老子》文本的思想，筆者以為，《老子》的成書年代當在早期儒家系統的思想已經完全出現，並在社會上產生了深遠的影響之後，這是毋庸置疑的。
正是基於這種推理，筆者以為，《老子》一書在成書的過程中曾經從《尚書》中吸取了很多理論的滋養。筆者在此提出這一觀點的用意，在於說明，《尚書》告訴了我們一個事實：世人所聲稱的所謂「道家思想」原本是孕育在儒家的母體之中的一種思想支流，只不過到後來愈演愈烈，蔚為大國，最後另立門戶而已。因此，郭沫若在《十批判書》中說孟子並非純正的儒家的說法可能值得商榷。[9] 為了說得更明確一點，筆者還是先把《尚書》中的有關內容分析性地梳理一下：
第一，由於受到夏、商末代統治者驕奢淫逸、花天酒地而喪德失位的慘痛教訓，《尚書》的作者們自始至終都持有「寡慾」的觀念。《無逸》寫道：「生則逸！生則逸！不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。」認為人天生就有貪圖享樂的本性，作為統治者，如果不知道人民的勞作之苦，不知稼穡之艱難，「嚴恭寅命，天命自度」，認真地克制自己，「無淫於觀，於逸，於游，於田，以萬民惟正之供」，流連荒亡，「乃非民攸訓，非天攸若，時人丕則有愆。」應該像商王武丁那樣，清心寡慾，克己守中，「乃或亮陰，三年不言，其惟不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦。至於小大，無時或惑。」何以才能達到武丁那樣的人生境界呢？《旅獒》的觀點深刻而且系統：「不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。犬馬非其土性不畜，珍禽奇獸不育於國,不寶遠物,則遠人格；所寶惟賢，則邇人安。」 這些思想對孟子產生了深遠的影響：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之類也。」（《盡心下》）孟子的目的就是要克制自己的感官之欲，以追求仁義禮智聖的天道善性，不生穿踰之心，不作非分之想，存心養性，以俟天命。
第二，《尚書》的作者們都在傾全力地提倡端正誠愨的性情、民風，追求「純一之德」：「終始惟一，時乃日新。」「其惟其慎，惟和惟一。善無常主，協於克一。」「德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶。」（《純一之德》）《老子》對此有所發揮，但是理論的路向已經變形：「昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。」（王弼本第三十九章）「昔之得一者」一句，透露了《老子》的此一思想本非它所固有，吸納了《尚書》的思想是很明顯的，而且《老子》的思想僅限於現實事物的行政管理，並沒有什麼哲學的內涵。但是，思孟學派卻把它提升為「至誠之道」：「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至。善必先知之，不善必先知之。故至誠如神。」《孟子》的「知言養氣章」說得更直截：「志壹則動氣，氣壹則動志。」（《公孫丑上》）顯然，子思與孟子比《鹹有一德》、《老子》的作者們都深刻，因為思孟不僅吸納了「德一」的相關思想，而且提升為人的心性修養，用以解決志與氣、人與天的冥合。在《尚書》中，「純一之德」的結果，是帝舜「納於大麓，烈風雷雨弗迷」（《堯典》）的人生境界，因為他不役於耳目感官，不為外物所動，克己守中，全真保性，直與天通。在孟子，則成了「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」（《公孫丑上》）二者的表述方式不一樣，但思想的實質有相通之處。
第三，《尚書》提倡克己寡慾，全真保性的真正目的，在於上承天命，養性情之正，天人合一，為臣民的表率，達到天下大治。「曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。」「慎徽五典，五典克從；納於百揆，百揆時敘；賓於四門，四門穆穆；納於大麓，烈風雷雨弗迷。」（《堯典》）「帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為天下君。」（《大禹謨》）「立愛惟親，立敬惟長，始天家邦，終於四海。」「古有夏先後，方懋厥德，罔有天災。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉鹹若。」（《伊訓》）《老子》的修身起點是與上述內容相同的，但是結果並不一樣：「含『德』之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而畯作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰『常』，知常曰『明』。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。」《莊子》也繼承了《老子》的傳統：「何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。」（《大宗師》）這當然就是《堯典》「納於大麓，烈風雷雨弗迷」的擴充。但是，二者在理論趨向和理論的境界上是不同的。老子、莊子是要斬斷一切世俗的情根，融化於天道自然，復歸於虛無；而《尚書》則是要修仁義禮智信聖之善性，「可慎明德」，「招升於上，敷聞於下」（《文侯之命》），感於神明，廣施德教，從而達到天下的大同。
思孟學派走的就是《尚書》的理路：「故至誠無息。不息則久，久則征。征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明，博厚所以載物也。高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」「大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極於天。優優大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人然後行，故曰：苟不至德，至道不凝焉。」（《中庸》）「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」（《孟子·盡心上》）有趣的是，後世道家與思孟學派都從《尚書》中吸取了營養，他們的理論導向卻並不一樣，但是他們的理論結果在哲學（特別是在人學）的終極點上又有合而為一的地方（例如，全真保性），這是我們應該進一步研究的地方。
值得注意的是，思孟學派在以上三個方面吸收了《尚書》的具有道家思想傾向的理論資源，剛好是在心性論方面發展和提升了孔子的理性精神中所缺少的東西。思孟學派的這種發展，一是說明儒家哲學在這個時候更加注重人的內在精神的研究，人的地位進一步以理論的方式在儒家哲學中得到了長足的提高；二是說明先秦儒家已經走入了宗教與哲學融合的階段，天命賦予了人以初始的善端，善端擴而充之，最終又復返天命的理路，實際上成了此後儒家的理論重心；三是顯示了儒家哲學更加哲學化、理論化的成熟傾向，這是儒家哲學發展的一個重要的里程碑。
在本文中，筆者從儒家道統與禪讓制、性善論與民本思想的內在機制、儒家心性論與性情論、天命觀以及道家的思想傾向五個方面對《尚書》與思孟學派的關係進行了比較性研究。現將本文的觀點綜述如下：
第一，儒家的道統觀念早在《尚書》中就有了，禪讓的聖王之鏈由堯、舜、禹所組成，父傳子繼的聖王之鏈由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等組成。思孟學派繼承並論證了這兩個傳統的正確性，但他們骨子裡是渴望禪讓制的。
第二，性善論的思想萌芽於《尚書》，而且基於性善論所構建的善性下降於天，人受命於天，最後又下學上達，天人冥合的理論形態正在逐步形成。但是，孟子發展了《尚書》的性善論思想，並且以之作為仁政的人性根據，將其與民本思想結合起來，形成了一個完備的機制。
第三，儒家心性論產生的社會根源是三代社會變革帶來的德性要求導致的結果。《孟子》中的很多心性論概念都受到了《尚書》的啟發。《尚書》與思孟學派在心性論上只有水平的高下不同，實無本質性的區別，雖然後者有極大的發展和提高。
第四，「德」這個範疇自古有之，是一個宗教性很強的概念。由《尚書》的「德政」到《孟子》「仁政」的轉變有其必然的規律性。《孟子》「盡心、知性、知天」的提升過程也就是「大德」逐步擴展，最終實現「仁政」的過程。不過，這種思路早在《尚書》中就已經具備了。
第五，「道家思想」原本是孕育在儒家的母體之中的一種思想支流。《老子》受到了《尚書》的滋養。思孟學派從「克己寡慾」、「純一之德（誠）」以及「光被四表，格於上下」三個方面繼承和發展了《尚書》的道家思想。
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註釋：
[1] 翦伯讚：《先秦史》，北京大學出版社1988年版，第81頁。
[2] 顧頡剛編著：《古史辨》第一冊，上海古籍出版社1982年版，第202頁。
[3] 劉起釪：《尚書學史》，中華書局1989年版，第14-16頁，第47-48頁。
[4] 陳夢家：《尚書通論》，河北教育出版社2000年版，第13頁。
[5] 李學勤先生說，郭店楚簡中的某些儒家文獻就是《子思子》。請參見《荊門郭店楚簡中的〈子思子〉》，載《文物天地》1998年，第二期。
[6] 拙文《從〈魯穆公問子思〉到〈孟子〉》中有詳細論述，載《武漢大學學報》2001年第二期。
[7] 章學誠著、葉瑛校註：《文史通義校注》（上），中華書局1994年版，第41頁。
[8] 劉起釪：《〈洪範〉成書時代考》，載《中國社會科學》1980年第三期。
[9] 郭沫若：《青銅時代》，人民出版社1954年版，第8頁。
[10] 顧頡剛編著：《古史辨》第一冊，上海古籍出版社1982年版，第201頁。
[11] 郭沫若：《十批判書》，東方出版社1996年版，第164頁。
（本文從《郭店儒簡論略》一書中裁截下來）
(轉自孔子2000網)
作者：歐陽禎人
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歐陽禎人：從《尚書》中走出來的哲學流派
內容提要：本文從儒家道統與禪讓制、性善論與民本思想的內在機制、儒家心性論與性情論、天命觀以及道家的思想傾向五個方面對《尚書》與思孟學派的關係進行了比較性研究，由天命論、心性論、性情論，擴充到禪讓制和德政仁政，使之在理論上連貫成一個整體，整理出了思孟學派是從《尚書》中走出來的文本事實。文章還研究指出，道家學派原本是孕育在儒家的母體之中的一種思想支流。《老子》受到了《尚書》的滋養。思孟學派從「克己寡慾」、「純一之德（誠）」以及「光被四表，格於上下」三個方面繼承和發展了《尚書》的道家思想。
關鍵詞：《尚書》；思孟學派；道家思想；德
筆者以為，《尚書》與思孟學派有異乎尋常的關係。本文試圖以文本為基礎，以事實為根據，將《尚書》與思孟學派的思想進行比較研究，力求追尋出其中的發展脈絡，弄清思孟學派何以在《尚書》的基礎上脫穎而出的事實。
一
龔自珍《六經正名》曰：「孔子之未生，天下有《六經》久矣。」這是一個值得我們認真思考的判斷。舉《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》三篇而言，其哲學思想是相當高深的，與翦伯贊在《先秦史》中將堯舜禹時代稱為「野蠻中期」[1] 的生產水平是不相符的。但是，中國的「野蠻中期」有一個根本的特徵，亦即《淮南子·汜論訓》所言：「堯無百尺之廊，舜無植錐之地」，「禹無十人之眾。」《尉繚子·治本》所言：「無私織私耕，共寒其寒，共饑其饑。」天下為公，是其最根本的特質。
顧頡剛把《今文尚書》分為三組，認為《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》「決是戰國至秦漢間的偽作，與那時諸子學說有相連的關係。」[2] 但筆者根據堯舜禹時代的特質，竊以為，即便此三篇「決是戰國至秦漢間的偽作」，也並非完全子虛烏有，它們有歷史的影子。正是這一點「影子」，使我們看到，「戰國至秦漢間」的儒家學者依山點石、借海揚波的手法透露了他們作為哲學流派的終極理想、理論本質到底是什麼。當然，並不僅僅只是一點「歷史的影子」是真的。
據劉起釪考證，今文《堯典》在先秦各種經典中被引14次，《皋陶謨》3次，《禹貢》7次。《論語》引用逸《書》7次，《國語》17次，《左傳》54次，《墨子》28次，《孟子》15次。[3] 我們知道，孔子的時代，《尚書》只是「雅言」之一，其地位並不如《易》、《詩》、《禮》、《樂》；且孔子引《書》均無篇名，而孟子引《書》卻均有篇名。陳夢家云：「孔子雅言《詩》《書》，孟子用《書》授徒，或者是最大的區別。」[4] 可見，《尚書》早在孔子之前就已經存在了（包括《堯》《皋》《禹》三篇），但是，文本可能並沒有定型。既然孔子與孟子引《書》的內容都有區別，那麼，孔孟與《墨子》引《書》內容的區別就更大了。也就是說，《尚書》的文本在先秦時代有一個不斷改寫、提升、完善的過程，而這種改寫、提升、完善，可能有歷史的依據和共同文本的基礎，但大體上都是根據各家各派理論的需要而刻意進行的。由於竹簡書寫不易保存，再加上春秋戰國時期師徒之間口耳相傳的學術風習等原因，所以，儒家的《尚書》最後因儒家的顯達而流布天下，墨家的《尚書》卻因墨家的衰落而消亡了。
從先秦儒家各個學派的發展來說，思孟學派是很注重道統的。領冠《尚書》的三篇宏文《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》，根本目的在於製造一條「神乎其道」的傳承血脈。《尚書》中有兩種層次的道統，一種是由堯至舜、再至禹的傳統，這就是孟子所說的「性之者」，此為得之於天，天生就是聖人的聖之至者。另一種就是由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等等共同組成的以血緣為基礎的「聖王」之鏈，這就是孟子所說的「反之者」（《盡心下》），此為復其性，反其德，而至於聖人者。前者是由禪讓構成的聖王之鏈，後者是由父傳子繼構成的血緣之鏈，在孟子看來，由於他們都承受於天，因此孟子引孔子語曰：「唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也。」（《萬章上》）《孟子》的相關思想是：「由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。」（《盡心下》）其表述以《尚書》為背景，是顯而易見的。
思孟學派從骨子裡渴望禪讓制。《堯典》《皋陶謨》《禹貢》三篇，不論從哪個方面來講，都不能不說展現了儒家的理想：聖明的帝堯「欽明文思安安，允恭克讓」以修身，自然就會「光被四表，格於上下」，首先「以親九族」，然後「平章百姓」，天人合一，「協和萬邦」。修、齊、治、平，只是沒有寫出這幾個字來了。由於帝舜是天生的「聖王」，因此，「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」，「慎徽五典，五典克從；納於百揆，百揆時敘；賓於四門，四門穆穆；納於大麓，烈風雷雨弗迷」（《堯典》），修養高到了這種地步，自然就不得不把君王的位子禪讓給他了。
郭店楚簡中有一篇稱為《唐虞之道》的文章，專門討論禪讓制：「禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明。授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。」（第20、21簡）這完全是思孟的思想。[5]《孟子》經常借子思的經歷和德行來鼓吹禪讓制：
曰：「敢問國君欲養君子，如何斯可謂養矣？」曰：「以君命將之，再拜稽首而受。其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己僕僕爾亟拜也，非養君子之道也。堯之於舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養舜於畎畝之中，後舉而加諸上位，故曰，王公之尊賢者也。」 （《萬章下》）
孟子希望殺人掠地、見利忘義的諸侯們像帝堯把國家的權利禪讓給帝舜一樣地禪讓給他，雖然顯得迂闊，但其堅持「天爵」與「人爵」相抗衡的理論勇氣，卻與子思子的「大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」（《中庸》）的觀點相表裡，是有浩然之氣支持的，也未必全是迂闊，只不過孟子太具超前的聖人情懷罷了。
郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文中通過文字字形和文獻思想的綜合考證，得出了「舜與嚳分明是一人」的結論。但是，《尚書》卻標新立異得出奇：
帝曰 ：「咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命巽朕位？」岳曰：「否德忝帝位。」曰 ：「明明揚側陋。」師錫帝曰：「有鰥在下，曰虞舜。」帝曰 ：「俞！ 予聞，如何？」岳曰：「瞽子，父頑，母囂，像傲；克諧，以孝烝烝，乂不格奸。」帝曰：「我其試哉！」女於時，觀厥刑於二女。厘降二女於媯汭，嬪於虞。帝曰：「欽哉 ！」（《堯典》）
以上內容，《孟子·萬章上》中還有更為具體的描述。在一個極為強調忠孝節義、家庭和諧的宗法制國度裡，先秦儒家學者卻製造了一個不容於父，也不容於兄弟的單身漢作為道德的典型形象，這不是很奇怪嗎？可筆者以為，先秦儒家的用意在於，個人先天的性情特徵和家庭的出身環境是不由個人選擇的，但是居仁由義、遷善修德的人生選擇卻是人本身上承於天的使命。用《孟子》的話來說就是：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」（《盡心下》）只要具有大德，不論是什麼人，就可以「配天」。這種不入於世俗的「異端」文字，正好深刻地體現了思孟學派「大德者必受命」的主題。
二
思孟學派最大的特徵在於性善論。思孟性善論的根源在天。《中庸》說得好，「天命之謂性」。在《尚書》中，宗教性的天命思想非常濃厚：「都，帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為天下君。」（《大禹謨》）「天祐下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。」（《泰誓上》）《湯誥》說得更為直截：「惟皇上帝降衷於民，若有恆性，克綏厥猷惟後。」偉大的上帝給天下民眾降下了「善」的美德（在《立政》中人民被稱為「受民」，受之於天之謂也），順其自然，葆養「恆性」（《湯誥》），固其常性，是君王德政的主要使命。
在《多方》中還有這樣一個命題：「惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。」它講的是聖、狂、念三個概念的互動：聖者，通也，兼而四明，然須「念」；念者，敬天之心也，指宗教性的虔誠、恭敬，唸唸於懷的拳拳服膺之心；狂者，狂亂不恭，倨慢無禮之貌也。這個命題的意思是，聖者不念則狂，狂者有念亦可成聖。這明顯的突破了孔子「惟上智與下愚不移」（《陽貨》）的觀念，進入到了孟子「人皆可以為堯舜」的理論天地。「人皆可以為堯舜」的理論依據就是性善論，就是人的心性中本身具有天賦的可資開發的性命資源。
《君陳》曰：「惟民生厚，因物有遷，違上所命，從厥攸好。爾克敬典在德，時乃罔不變，允升於大猷。」生，通性。這裡是在講，人民的性情本來是純厚至善，端正誠愨，但是往往因為外物的誘惑而不能固守其常，發生變化；性情一旦放縱無收，天下就要大亂了。因此人主須要注重教化，正確引導，慎重地指導人民的接物之道。很明顯，這是一段以性善論為前提的論述，只不過理論還處於比較樸素的階段，實用性很強，不像孟子的性善論那麼富有哲理的思辯和精緻的形式而已。其中還有一個命題：「允升於大猷。」意思是，誠信自持，自我充擴，就可以下學上達，感動於天，與大道融為一體。運用到具體的政治文化生活中，用《益稷》的表述方式就是：「俞哉！帝光天之下，至於海隅蒼生。」德澤天下，教化黎民，無所不至。個人的善性、德性，最終推己及人，給廣大的人民帶來了德性的恩澤：「惟爾令德孝恭，惟孝友於兄弟，克施有政。」於是「至治馨香，感於神明；黍稷非馨，明德惟馨。」（《君陳》）其理論的思維路向與思孟已經相去不遠：「仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」（《中庸》）
在思孟哲學體系中，性善論是民本思想的基礎，民本思想是性善論的必然結果，其中有深刻的理論支持。民本思想不論在《尚書》還是《孟子》中都極為突出，雖然二者的歷史背景可能不盡相同。《五子之歌》的第一首歌就寫得驚心怵目：「皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，懍乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？」雖然這裡把人民比作拉車的馬，而把統治者說成馭馬者，但是，字裡行間，充滿了對人民的恐懼，人民的地位由於自己用生命的抗爭顯示出來的力量而得到了統治者不得不承認的提高。
王國維指出：「中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際。」「殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其裡言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興；又自其表言之，則古聖人之所以取天下及所以守之者，若無以異於後世之帝王；而自其裡言之，則其制度文物與立制之本意，乃出於萬世治安之大計，其心術與規模迥非後世帝王所能夢見也。」（《殷周制度論》）由於桀紂誤以為自己享有萬世天命的眷顧而不以人民為恤，致使自己招來了滅頂之災。繼任的統治者由是而準確地看到了人民的巨大力量：「予視天下愚夫愚婦一能勝予」的深刻道理以及「流血漂杵」，「一戎衣，天下大定」（《武成》）的事實。於是他們由恐懼而冷靜，由冷靜而思索，得出了「天不可信」的劃時代結論，認識到了「我道惟寧王德延，天不庸釋於文王受命」（《君奭》），「皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠是懷」（《蔡仲之命》）的真理，從而不得不把殷墟甲骨文中所崇敬的天帝權威，轉移到人民的身上：「天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。」（《皋陶謨》）人民就是無處不在的天，人民的喜怒哀樂就是天的喜怒哀樂。因此，只有關心民生疾苦，「使民如承大祭」的君主才能「永祁天命」：「厥圖帝之命，不克開於民之麗，乃大降罰，崇亂有下，因甲於內亂，不克靈承於旅，罔丕惟進之恭，洪舒於民。亦惟有夏之民叨懫日欽。劓割夏邑。天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯，刑殄有夏。惟天不畀純，乃惟以爾多方之義民，不克永於多享惟夏之恭，多士大不克明保享於民，乃胥惟虐於民，至於百為，大不克開。」只知道殘暴地搜刮民財，大肆荼毒民眾的夏桀，只能受到天帝的懲罰。於是，人民實際上成了政治生活的中心：「若保赤子，惟民其康。」（《康誥》）「欲至於萬年，惟王子子孫孫永保民。」（《梓材》）「嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃，不遑暇食，用鹹和萬民。」（《無逸》）這種思想的論述在《尚書》中可謂俯拾即是，因此，敬天保民、恤民愛民，成了《尚書》中最大的主題，雖然其目的是「祁天永命」。
《孟子》的民本思想繼承了《尚書》的傳統：「不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。」「庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免於率獸而食人。惡在其為民父母也？仲尼曰：『始作俑者，其無後乎！』為其像人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？」（《梁惠王上》）人文主義的精神在孟子的筆下空前的高漲起來；並且最後超拔出：「民為貴，社稷次之，君為輕」的命題，它與性善論在思想深處有一種內在的張力，互為激發，「民為貴」在《孟子》那裡實際上是以「聖人與我同類也」的「天爵」（《告子上》）理論為基礎的。[6] 顯然，《尚書》雖然有性善論的萌芽，也有極為強烈的民本思想，但是，把這兩者結合在一起，並且是它們形成一種互為激發、推動的機制，而交相輝映的，是孟子。
三
《尚書·旅獒》提出了「盡心」「盡力」「不役耳目，乃度惟貞」的概念和命題；《畢命》有「收放心」之說；《冏命》有「格其非心」之論；《康誥》視民如「赤子」；《鹹有一德》追求「純一之德」，等等，雖然與思孟心性論中的系統概念相去甚遠，但是毫無疑問，給思孟以理論的啟發卻是肯定的。
其實，《尚書》並不僅僅只是提出了一些概念和命題，雖然其理論只是構築在歷史事實上，並非純理論的表達方式，用章學誠多少有些歧視哲學的話來說，就是：「《尚書》無一空言，有言必錯諸事也。」[7] 由於經歷了歷史的巨大變故，殷周的統治者逐步地認識到了上天「唯德是輔」的本質，看到了「惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之」統治者，特別是君主修身養性的重要性。因此，喊出了「敬哉！天畏斐忱」（《康誥》）口號，恭謹勤勉，真誠無欺，取信於民，取信於天，成了周代統治者的基本準則：「惟予弗克於德，嗣先人宅丕後，怵惕惟厲，中夜以興，思免厥愆。」以便「匡其不及，繩愆糾繆，格其非心，俾克紹先烈。」（《冏命》）這正是先秦儒家心性論產生的社會歷史根源。
《尚書》的心性論提倡「厥德允修」（《畢命》），意思是說，通過修習內心之「允」（誠），來提高「德」的涵養，從而直接為現實服務。天是最大的真實。它對我們人類也是真誠的：「惟天地萬物父母；惟人萬物之靈。」（《泰誓上》）所以，我們對天也必須是真誠的、虔敬的，「惟日孜孜，不敢逸豫」（《君陳》）才能感動神明：「丕顯文武，克慎明德，昭升於上，敷聞在下；惟時上帝，集厥命於文王。」（《文侯之命》）只有以端正誠愨之心，修養感召神明之德，昭發於外，上升於天，澤及百姓，天命才會眷顧。
《堯典》的表述尤其圓熟：「曰若稽古帝堯，曰放勳，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。」馬融云：「威儀表備謂之親，照臨四方謂之明，經緯天地謂之文，道德純備謂之思。」鄭康成又云：「敬事節用謂之欽，昭臨四方謂之明，經緯天地謂之文，慮深通敏謂之思。」都是在說，自我心性的修養，最後都要感召於天。誠，最終是要發見於體外的，是為「光被四表，格於上下」。「安安」即晏晏，《爾雅·釋訓》云：「晏晏，柔也。」指的是內在之「誠」，昭發於外，與「天」之「氣」融為一體的身心狀態。由內而外，由心性的德性修養，佈施於舉止言行，上達於天，流佈於地，以親九族，以和萬民，最後「協和萬邦，黎民於變時雍」，完全進入到天人合一的至高境界。
思孟學派的著作在思路上是與此完全一致的：「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」「大哉！聖人之道。洋洋乎，發育萬物，峻極於天。」（《中庸》）「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。」（《孟子·盡心上》）理論更抽像，更圓潤，更完美，更神乎其道。認真考察《尚書》的文獻，我們發現它在心性論方面已經做出了相當精緻的成就，例如，它吸收了陰陽五行的思想精髓：
帝曰：「夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。」夔曰 ：「於！予擊石拊石，百獸率舞。」（《堯典》）
五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。（《洪範》）
三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克。（《洪範》）
從引文一看可知，《堯典》與《洪範》在性情的標準上，是相通的。「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」互為依持，彼此滲透的中和之美，就是「八音克諧，無相奪倫，神人以和」的結果，也就是「貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿」在剛與柔的交錯之下，達到性情的中和之美。然而這種中和之美是要超拔的：「恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖」，肅，敬也；乂，治也；哲，慧也；謀，敏也；聖，上達六合，無事不通也。不論從表述的形態上來講，還是從理論的內核來說，都已經吸收了先秦時期陰陽五行綜合性思維方式的最高成果。
劉起釪認為，《洪範》最初的原始文本當是商代的東西，但從西周到春秋戰國，不斷有人給它增加了若干新內容。[8] 郭沫若乾脆說：「《洪範》那篇文章其實是子思氏之儒所作的。」[9] 現在看來，他們的論述可能是有道理的。因為，《中庸》所反映出來的子思學派的思想核心就是「中和」：
喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。子曰：道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。子曰：道其不行矣夫。
《孟子》當然也以這種中和的性情為至善之道：
孟子曰 ：「禹惡旨酒而好善言。湯執中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不洩邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。」（《離婁下》）
孟子曰：「大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。」（《盡心上》）
「中和」「中道」在思孟哲學中是最高的哲學境界了，但是，我們在《堯典》和《洪範》中看到的中和思想，似乎與思孟沒有什麼區別。在《尚書》的其他篇章中，「執兩用中」的思想也是很突出的：「王懋昭大德，建中於民以義制事，以禮制心，垂裕後昆。」（《仲虺之誥》）「嗚呼！今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠！汝分猷念以相從，各設中於乃心。」（《盤庚中》）「丕惟曰爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀。」（《酒誥》）「茲式有慎，以列用中罰」（《立政》）「予曰宥，爾惟勿宥，惟厥中。」（《君陳》）「惟周公克慎厥始,惟君陳克和厥中,惟公克成厥終。」（《畢命》）「爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟爾之中」（《君牙》）「哲人惟刑，無疆之辭，屬於五極，鹹中有慶。」（《呂刑》）這裡所引用的篇章中，有連疑古派學者顧頡剛都說「在思想上，在文字上，都可信為真」[10] 的篇章《盤庚》、《酒誥》、《呂刑》，也就是說，即便《洪範》一文確為思孟學派的學者所改寫，可中庸之德的原始理念，依然出自《尚書》，思孟學派只是在此基礎上的提高、發展。
四
儒家哲學中的天命論本來是一個悖論。一方面聲稱天子履六合之尊位是上天授予的天命、天祿、天祚，另一方面卻又極為強調人的後天努力。不論賤為貧民，還是貴為皇親國戚，人人都要修身，然後齊家、治國、平天下，由內聖才能外王。
翻開《尚書》，我們才知道，這實際上有一個認識上的發展過程。從甲骨文的文獻中，我們可以看到，殷代的天命觀是無處不在的，歷史的局限、現世的權利，給一些昏庸的君主一個錯覺，誤以為只要有上天保佑，天命就會永遠眷顧。殷紂就是這樣一個糊塗的人。西伯的軍隊就要大兵壓境了，可他卻還昏頭昏腦地說：「嗚呼！我生不有命在天？」（《西伯堪黎》）我不是從上帝那裡承受了永不變更的天命嗎？在《盤庚》中，我們看到殷朝的統治者就是憑借天命威力來加強他們的統治：「汝有戕，則在乃心，我先後綏乃祖乃父。乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死。」整個天上的神靈都是站在統治者一邊的。這種觀念用來短時間的愚民，嚇唬老百姓，在當時的歷史條件下，也許是可以的，殷統治者自然也嘗到了許多的甜頭；但是，如果認為這就是立國的根本，那就是一種天真而荒謬的想法了！夏桀就認為自己是一輪永不墜落的太陽，殷紂整天沉湎於酒色，以為可以永享天命，但是，人民在走投無路、呼天搶地、痛不欲生之後，就會擊落你這輪太陽（《湯誓》：「時日曷喪？予及汝皆亡。」），斷絕你的天命（《武成》：「一戎衣，天下大定。」）！
面對著夏殷兩朝慘痛的教訓，周初的統治者對此有了深刻的認識：「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。」（《召誥》）於是「敬德」的問題被鄭重地提了出來。據筆者統計，在《尚書》中，「德」字凡211見，其中，《虞夏書》25見，《商書》63見，而《周書》卻有123見，從使用的頻率上就可以看到，夏商週三代的統治者是一代比一代更加重視「德」的修養。
「德」字在殷墟卜辭中就有,從直從心,寫作「」。《說文》曰：「直，正見也。從ㄥ，從十，從目。」可見「」的本義，並非《說文》的「外得於人，內得於己也。」而是心上之見，是一個體認天道的宗教性動詞，指人心與天神相溝通的狀態。令狐壺有「承受屯」，屯，純也。中山王鼎有「敬訓天」，都有宗教超越的含義，本來就是從天而降，又植根於人心的一種精神源泉，是為天德。「德」字的本義，據《說文》：「升也，從彳，聲。」與「陟」音義均通。「德」字被借用為道德之德，其意義有了內外兩方面的擴展：從心性方面來說，德的本義為「升」，為「登」，這是「」吸納的新內容，可見「」之「心上之見」、天人、神人的溝通本義，在這裡已經將「」的主體轉向了人本身，是人通過主觀努力與天、神的溝通，主動權在人本身，因為人是否回應天命，與天道的大化流行融為一體，完全取決於人的心靈感悟和主觀努力；另一方面，從「德」的構造部件來看，「從彳，從」，「彳」，《說文》曰：「小步也。像人脛三屬相連也。」從「德」的整個內涵來分析，就應該是，將取法於天，與天道相融合的善性、神性、神的啟示，實施到人的現實行動之中去。子曰：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《論語·裡仁》）就是這個意思。通過上述分析，我們已經明確，道德的德，在漢文化系統中，一開始就是建立在天人溝通的層面上的，它強調的是人心的內在超越，與天道相冥合；後來，又增加了人的主觀能動性的內容，強調道德的現實踐履，身體力行。
在《尚書》中，天命觀是「德」的前提，而「德」則是「祈天永命」的保證。「嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監於萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，鹹有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師,爰革夏正。非天私我有商,惟天祐於一德；非商求於下民，惟民歸於一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德。」（《鹹有一德》）德與天命是相輔相成的，沒有「常德」、「純一之德」，就不可能「保位」、「受天明命」。「皇天弗保」，完全是你自己「厥德非常」導致的結果。《鹹有一德》應該是《尚書》中關於道德修養與天命關係的一篇總論。
《西伯戡黎》中有一段從反面來論述的話：「惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：『天曷不降威？』」殷紂王不遵守法典，放縱游逸，沉湎於酒色，終於自絕了天命。老百姓沒有不希望他滅亡的。《無逸》中還有一段從正面來論述的文字：「嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃，不遑暇食，用鹹和萬民。文王不敢盤於游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年。」由於文王敬畏天命，關心農業生產，宵衣旰食，幫助鰥寡孤獨、無依無靠的人，從早到晚，忙得連飯都沒有時間吃，不敢有絲毫的玩樂游逸之心，於是上帝就給他賜給了大命，享位五十年。
《尚書》最善於從正反兩個方面來論證修德的重要性。當然，這裡的德，始終都是與天命聯繫在一起的。對此，思孟學派的文獻具有全面的繼承。《中庸》的整個篇章都是統領在「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」這三個命題之下的。這三個命題的背後，實際上隱含著一個從《尚書》傳承而來的「德」字。中庸之德的修養，在思孟學派看來，涉及到多個層面、多個角度的進取途徑，但從現實的依托來講，仍然可以用《中庸》本身的論述來概括：「故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」以修身事親為出發點，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，推己及人，進而知人，進而知天。「盡心」、「知性」、「知天」的修養提升過程，也就是養德以回應天命的過程，更是由一己之私走向天大公的過程。
思孟的這種理路，在《虞夏書》、《商書》和《周書》中都有體現。《康誥》寫道：「元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；於父不能字厥子，乃疾厥子。於弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友於弟。惟吊茲，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。」在全民之中提倡孝悌之道，是保國安民的根本，因此，不父不子之人就是「元惡大憝」。以此為出發點，再向前跨進一步：「有敘時，乃大明服，惟民其敕懋和。若有疾，惟民其畢棄咎。若保赤子，惟民其康乂。」要像保護嬰兒一樣，關心民生疾苦。之所這樣做，是為了「弘於天若，德裕乃身。」裕者，政也。由修德而愛人，親親而愛民，最後實現天下的德政（德裕），就是為了弘揚天道的精神（弘於天若）。原來，孟子的仁政，本質上就是脫胎於《尚書》的「德政」。
孟子的仁政，也是有天命依據的。在孟子看來，人人都有一顆上帝賦予的可資開發的善端之心，天生具有惻隱、仁義、是非、辭讓的質性。因此，人人都有生存的權利、都有成為堯舜的權利，因而都有享受尊敬的權利。民，這個曾經在甲骨文中最為低賤、帶有歧視的字眼兒，在《尚書·周書》中卻被稱為「受民」，在《孟子·萬章》、《盡心》中被稱為「天民」。「受民」也好，「天民」也罷，都應該享有人間的天倫之樂，人人安居樂業，這才是最現實、也是思孟心中最理想的「回應天命」。
五
我們知道，《論語》中有道家的影子，《老子》的字裡行間也有儒家的背景。先秦時期的儒家與道家，就像太陽和月亮一樣，相互排斥，也相互吸引，卻又和平共處，各自擔負著各自的職責。儒家沒有道家的尖銳批判，就不可能很快的豐富發展起來；道家沒有儒家的先導，就不可能有那麼精純的反思能力。但是，太陽與月亮，畢竟不同。太陽當然比月亮大得多，它光芒萬丈，君臨世界，萬物因之而生機勃發，大地因之而草木蔥蘢；而月亮雖也柔光似水，涵印萬川，可如果沒有太陽，月亮就將無所依附，一片死寂。
《老子》五千言，博大精深，享譽古今中外，但它的思考對像卻是仁義禮智信聖的系統觀念，它所追求的、讚賞的，批判的、揶揄的一切價值觀，實際上都或近或遠或親或疏與儒家的觀念有各種關係。因此，根據《老子》文本的思想，筆者以為，《老子》的成書年代當在早期儒家系統的思想已經完全出現，並在社會上產生了深遠的影響之後，這是毋庸置疑的。
正是基於這種推理，筆者以為，《老子》一書在成書的過程中曾經從《尚書》中吸取了很多理論的滋養。筆者在此提出這一觀點的用意，在於說明，《尚書》告訴了我們一個事實：世人所聲稱的所謂「道家思想」原本是孕育在儒家的母體之中的一種思想支流，只不過到後來愈演愈烈，蔚為大國，最後另立門戶而已。因此，郭沫若在《十批判書》中說孟子並非純正的儒家的說法可能值得商榷。[9] 為了說得更明確一點，筆者還是先把《尚書》中的有關內容分析性地梳理一下：
第一，由於受到夏、商末代統治者驕奢淫逸、花天酒地而喪德失位的慘痛教訓，《尚書》的作者們自始至終都持有「寡慾」的觀念。《無逸》寫道：「生則逸！生則逸！不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。」認為人天生就有貪圖享樂的本性，作為統治者，如果不知道人民的勞作之苦，不知稼穡之艱難，「嚴恭寅命，天命自度」，認真地克制自己，「無淫於觀，於逸，於游，於田，以萬民惟正之供」，流連荒亡，「乃非民攸訓，非天攸若，時人丕則有愆。」應該像商王武丁那樣，清心寡慾，克己守中，「乃或亮陰，三年不言，其惟不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靖殷邦。至於小大，無時或惑。」何以才能達到武丁那樣的人生境界呢？《旅獒》的觀點深刻而且系統：「不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。犬馬非其土性不畜，珍禽奇獸不育於國,不寶遠物,則遠人格；所寶惟賢，則邇人安。」 這些思想對孟子產生了深遠的影響：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之類也。」（《盡心下》）孟子的目的就是要克制自己的感官之欲，以追求仁義禮智聖的天道善性，不生穿踰之心，不作非分之想，存心養性，以俟天命。
第二，《尚書》的作者們都在傾全力地提倡端正誠愨的性情、民風，追求「純一之德」：「終始惟一，時乃日新。」「其惟其慎，惟和惟一。善無常主，協於克一。」「德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶。」（《純一之德》）《老子》對此有所發揮，但是理論的路向已經變形：「昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。」（王弼本第三十九章）「昔之得一者」一句，透露了《老子》的此一思想本非它所固有，吸納了《尚書》的思想是很明顯的，而且《老子》的思想僅限於現實事物的行政管理，並沒有什麼哲學的內涵。但是，思孟學派卻把它提升為「至誠之道」：「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至。善必先知之，不善必先知之。故至誠如神。」《孟子》的「知言養氣章」說得更直截：「志壹則動氣，氣壹則動志。」（《公孫丑上》）顯然，子思與孟子比《鹹有一德》、《老子》的作者們都深刻，因為思孟不僅吸納了「德一」的相關思想，而且提升為人的心性修養，用以解決志與氣、人與天的冥合。在《尚書》中，「純一之德」的結果，是帝舜「納於大麓，烈風雷雨弗迷」（《堯典》）的人生境界，因為他不役於耳目感官，不為外物所動，克己守中，全真保性，直與天通。在孟子，則成了「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」（《公孫丑上》）二者的表述方式不一樣，但思想的實質有相通之處。
第三，《尚書》提倡克己寡慾，全真保性的真正目的，在於上承天命，養性情之正，天人合一，為臣民的表率，達到天下大治。「曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。」「慎徽五典，五典克從；納於百揆，百揆時敘；賓於四門，四門穆穆；納於大麓，烈風雷雨弗迷。」（《堯典》）「帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為天下君。」（《大禹謨》）「立愛惟親，立敬惟長，始天家邦，終於四海。」「古有夏先後，方懋厥德，罔有天災。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉鹹若。」（《伊訓》）《老子》的修身起點是與上述內容相同的，但是結果並不一樣：「含『德』之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而畯作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰『常』，知常曰『明』。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。」《莊子》也繼承了《老子》的傳統：「何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。」（《大宗師》）這當然就是《堯典》「納於大麓，烈風雷雨弗迷」的擴充。但是，二者在理論趨向和理論的境界上是不同的。老子、莊子是要斬斷一切世俗的情根，融化於天道自然，復歸於虛無；而《尚書》則是要修仁義禮智信聖之善性，「可慎明德」，「招升於上，敷聞於下」（《文侯之命》），感於神明，廣施德教，從而達到天下的大同。
思孟學派走的就是《尚書》的理路：「故至誠無息。不息則久，久則征。征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明，博厚所以載物也。高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」「大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極於天。優優大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人然後行，故曰：苟不至德，至道不凝焉。」（《中庸》）「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」（《孟子·盡心上》）有趣的是，後世道家與思孟學派都從《尚書》中吸取了營養，他們的理論導向卻並不一樣，但是他們的理論結果在哲學（特別是在人學）的終極點上又有合而為一的地方（例如，全真保性），這是我們應該進一步研究的地方。
值得注意的是，思孟學派在以上三個方面吸收了《尚書》的具有道家思想傾向的理論資源，剛好是在心性論方面發展和提升了孔子的理性精神中所缺少的東西。思孟學派的這種發展，一是說明儒家哲學在這個時候更加注重人的內在精神的研究，人的地位進一步以理論的方式在儒家哲學中得到了長足的提高；二是說明先秦儒家已經走入了宗教與哲學融合的階段，天命賦予了人以初始的善端，善端擴而充之，最終又復返天命的理路，實際上成了此後儒家的理論重心；三是顯示了儒家哲學更加哲學化、理論化的成熟傾向，這是儒家哲學發展的一個重要的里程碑。
在本文中，筆者從儒家道統與禪讓制、性善論與民本思想的內在機制、儒家心性論與性情論、天命觀以及道家的思想傾向五個方面對《尚書》與思孟學派的關係進行了比較性研究。現將本文的觀點綜述如下：
第一，儒家的道統觀念早在《尚書》中就有了，禪讓的聖王之鏈由堯、舜、禹所組成，父傳子繼的聖王之鏈由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等組成。思孟學派繼承並論證了這兩個傳統的正確性，但他們骨子裡是渴望禪讓制的。
第二，性善論的思想萌芽於《尚書》，而且基於性善論所構建的善性下降於天，人受命於天，最後又下學上達，天人冥合的理論形態正在逐步形成。但是，孟子發展了《尚書》的性善論思想，並且以之作為仁政的人性根據，將其與民本思想結合起來，形成了一個完備的機制。
第三，儒家心性論產生的社會根源是三代社會變革帶來的德性要求導致的結果。《孟子》中的很多心性論概念都受到了《尚書》的啟發。《尚書》與思孟學派在心性論上只有水平的高下不同，實無本質性的區別，雖然後者有極大的發展和提高。
第四，「德」這個範疇自古有之，是一個宗教性很強的概念。由《尚書》的「德政」到《孟子》「仁政」的轉變有其必然的規律性。《孟子》「盡心、知性、知天」的提升過程也就是「大德」逐步擴展，最終實現「仁政」的過程。不過，這種思路早在《尚書》中就已經具備了。
第五，「道家思想」原本是孕育在儒家的母體之中的一種思想支流。《老子》受到了《尚書》的滋養。思孟學派從「克己寡慾」、「純一之德（誠）」以及「光被四表，格於上下」三個方面繼承和發展了《尚書》的道家思想。
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註釋：
[1] 翦伯讚：《先秦史》，北京大學出版社1988年版，第81頁。
[2] 顧頡剛編著：《古史辨》第一冊，上海古籍出版社1982年版，第202頁。
[3] 劉起釪：《尚書學史》，中華書局1989年版，第14-16頁，第47-48頁。
[4] 陳夢家：《尚書通論》，河北教育出版社2000年版，第13頁。
[5] 李學勤先生說，郭店楚簡中的某些儒家文獻就是《子思子》。請參見《荊門郭店楚簡中的〈子思子〉》，載《文物天地》1998年，第二期。
[6] 拙文《從〈魯穆公問子思〉到〈孟子〉》中有詳細論述，載《武漢大學學報》2001年第二期。
[7] 章學誠著、葉瑛校註：《文史通義校注》（上），中華書局1994年版，第41頁。
[8] 劉起釪：《〈洪範〉成書時代考》，載《中國社會科學》1980年第三期。
[9] 郭沫若：《青銅時代》，人民出版社1954年版，第8頁。
[10] 顧頡剛編著：《古史辨》第一冊，上海古籍出版社1982年版，第201頁。
[11] 郭沫若：《十批判書》，東方出版社1996年版，第164頁。
（本文從《郭店儒簡論略》一書中裁截下來）
(轉自孔子2000網)
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