關於中國文化貞元之際的求索
作者：趙建永
文章來源：北大哲學系
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The Research on the Chinese Culture from the old Ending to the new Beginning
（北京大學哲學系01級碩士）
【內容提要】：在「全球意識」觀照下，對傳統文化進行新的詮釋和轉換，以與現代社會接軌，這是貞元之際的歷史使命。本文通過湯一介先生對梁漱溟文化觀和嚴復自由觀的發展來展開，同時在東西文化的比較中試圖揭示「普遍和諧系統」、「自由的層次」 和「人的需要體系」 之間存在的不同而相通的對應關係。由此在湯用彤、湯一介諸先生研究成果的基礎上提出自己對建構「普遍和諧系統」這一新型文化詮釋系統的看法。
【關鍵詞】： 貞下起元 復的機制 超越的循環 前定和諧 真善美 全盤化西
一 梁漱溟文化觀之得失
梁漱溟先生在《東西文化及其哲學》一書中認為文化就是人生活的樣法，而「生活就是沒盡的意欲（Will）——此所謂『意欲』與叔本華所謂『意欲』相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。」 他從意欲的滿足狀況入手認為人生依次需要解決三大問題：人與物，人與人，人與自身。其晚年愈加堅定的認為古往今來人類生活 「約之總不出如上所列三大不同性質的問題，為了解決問題取得自由，便有種種學術產生出來。」 這就是西方文化、中國文化、印度文化這三種不同的文化路向分別所要解決的問題。以此為根據他得出了「世界文化三期重現」 的結論。以前人們常以這三個問題各民族都會不同程度的同時存在為由 而輕視了其價值。梁漱溟這是站在整個人類文明發展的總體高度來審視以往歷史，展望未來文化命運的。人類這三大問題，雖或多或少的存在於各民族中，但要想得到根本解決，應認清它們是有著邏輯上、時間上及實踐上的先後次序之分和程度高低之別，超越或拖後它的發展階段，都會受到歷史規律的懲罰。梁漱溟在一定程度上揭示了人類需要多層次結構的歷史遞進規律。「需要遞進規律是人們使自身需要得到滿足的活動規律，因而也是生活方式（相當於梁漱溟所說的生活樣法即文化——引者注）的發展規律。」......
二 「自由為體，民主為用」模式的提出
湯一介先生認為「普遍和諧觀念」只有在科技高度發達，物資極大豐富的以「自由為體，民主為用」的社會中才能充分發揮其作用。梁漱溟的文化早熟觀亦認為中國文化缺少了個性伸展這一必須環節。他說：「我們不待有我就去講無我，不待個性伸展就屈己讓人，所以至今也不得從種種權威下解放出來。」 「個性不得伸展，社會性亦不得發達，這是我們人生上最大的不及西洋之處。」 個性伸展與社會性發達是一件事的兩面，「從組織的分子上看便為個性伸展，從分子的組織上看便為社會性發達。……個性、社會性要同時發展才成，個性伸展即指社會組織的不失個性，而所謂社會性發達亦即指個性不失的社會組織。」 這裡個性伸展指的是個人的自由權，社會性屬於民主制度。湯一介先生對中國文化這一最大缺失給予了充分的關注，並通過嚴復的「自由為體，民主為用」之說，對自由民主作了更為透徹而深刻的新詮解。嚴復對西方能強於我們的原因解釋為：「苟求其故，則彼以自由為體，以民主為用，一洲之民，散為七八，爭馳並進，以相磨礱，始於相忌，終於相成，各殫智慮，此既日益，彼亦月新，故若用法而不至受法之弊，此其所以為可畏也。」 認為民主制度還不是西方的根本，它不過是自由的產物。自由才是西方社會發展的根本動力。西方國家在自由竟爭中，互相砥礪，各自發揮其天長，於是日新月異，因而他們既有法制又不會使法制凝固為束縛人的枷鎖。嚴復在《論世變之亟》中認為學習西方不能只停留在船堅炮利之類的技藝層面上，西學的根本命脈：「不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為立公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，自由不自由之異耳。」 沒有自由，難以解放思想，實事求是，不僅民主政治無法實現，學術也難以「黜偽崇真」（科學的靈魂）。「自由既異，於是群異叢然以生。」 這樣不可能真正把西方的長技學到手，也就無法使國家富強起來。因此湯一介先生認為「要使我們的社會成為現代社會，最重要的就是要給每個人應有的『自由』，並以一套民主制度來保證他的實現。只有這樣，人們的積極性和創造性才能得到充分發揮，我們的國家才能不僅走上『四個現代化』的道路，而且是全面現代化的道路。」
湯先生認為嚴復用「自由為體，民主為用」來說明西方社會，是抓住了現代社會的本質；並進一步指出：以「形上」、「形下」來分別「體」、「用」，就必須給「自由」以形而上的定義。自由的本質是一種創造力，「而這一創造力表現在宇宙上可以說是一超驗的創化力之原則，而人之創造力正是這創化力原則的人化。……如果『自由』可以作形而上的瞭解，那麼我們說現代社會是以『自由為體，民主為用』就可以成立了。」 湯先生還認為把現代社會的特徵描述為「自由為體，民主為用」是就文化發展的時代性來說的。自由是時代精神的表現，民主是保證人民實現自由的制度。用體用這對範疇來說明時代的特徵是中國式的，「這個命題是恰當的以中國的思想表現了現代社會的特徵，因此，我們可以說這個命題表現了文化的時代性與民族性的結合。」
筆者認為僅僅表述的形式為中國式的仍美中不足，最好內容中也有中國思想的成分。傳統文化中也有一些自由思想的萌芽可供挖掘。如，作為「大道之源，天人之蘊」的《周易》，其復卦 為雷在地中之象，初爻一陽來復，為貞下起元之關鍵，乃造化真機，萬物兆基，含無限創化生機活力。它同時又有「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」（《易傳‧系辭下》）的特點；具有高度的自由性和超越性，可視為超驗的創化力原則。故《周易‧復卦彖辭》歎曰：「復，其見天地之心乎！」「復」的觀念是軸心時代思想的軸心。人類「每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被他重新燃起火焰。」 抓住了作為文化基因的「復」，就可以把文化史上許多表面看起來不關聯的現象，一以慣之的貫穿起來。能知此「復」則於中國文化之根本精神，思過半矣。
儒道釋各家（甚至西方科學家如卡普拉(Capra) 等人）都對《周易》復卦有種特殊的關注。湯用彤先生指出魏晉時人，多通過對復卦的註釋來闡明本體論及體用一如之說。 李道純在《中和集》中將儒之太極、道之金丹、佛之圓覺都歸並至復卦之「天心」，即道教無上妙要之「玄關」 。湯用彤先生晚年整理道藏，讀至此書，認為其論三教合一之處「可注意」， 並記在筆記上，準備進一步研究。牟宗三講「復卦一陽在下，象徵光明自深處透露，所謂『海底湧紅輪』者也。」
將復卦運行機制的既不守故常又不是無常軌的特點與伊壁鳩魯的原子偏斜學說的異同作一比較也很有意義。馬克思對伊壁鳩魯的原子偏斜說中的自由傾向很看重，並把自由看成是人類的天生本性。毛澤東同志也講：若沒有「幾萬萬人民的個性的解放和個性的發展」就要想建立起社會主義來，「那只是完全的空想。」 建國後的實踐從正反兩方面證明了這一思想的偉大。可見個性的充分自由而全面的發展是一切創造力的源泉。在當前形勢下壓制人民的個性自由，只能禁錮住貧窮、愚昧和落後，束縛自己的手腳而擋不住巡航導彈的打擊。此老子所謂「天下多忌諱，而民彌貧。（五七章）」
三 「普遍和諧系統」的詮釋與建構
自然的和諧
在「普遍和諧系統」的「自然的和諧」一環中，道家是以「自然為宗」。據湯用彤考證，「自然」一詞本為形容詞，後來才用作名詞。他對自然的多層含義作了詳細分析，如指：非人為；本性；physical nature 之定律；和諧；混沌等。 湯一介先生認為：「崇尚自然」是道家哲學思想之特色，老子可以說是最早提出「崇尚自然」的哲學家，認為，「人法地，地法天，天法道，道法自然。」人之所以歸根結底應該傚法道，這是因為道的特性是「自然無為」。它體現著宇宙的和諧。 湯一介先生還以《周易》的元（自然界萬物的開始）亨（生長）利（成熟）貞（完成）過程中體現的「保合太和」（最完美的和諧）來說明「自然的和諧」。
筆者認為能否順利實現貞元之際的轉化過程是實現太和的前提和關鍵。《周易》的命名就有周行不殆，變無窮始之意，它不僅通過卦象顯示了陰陽爻周流六虛，凡動必復的循環轉化，還專設《復卦》對此運動作了精深概括。馮友蘭先生指出「一切事物皆始於復。《易傳》認此為宇宙之秘密」。 如「終日乾乾，反覆道也」「無往不復，天地際也」。「一闔一辟之謂變，往來不窮之謂通」。「復：亨。出入無疾，朋來無咎。」「中行獨復，以從道也。」「其來復吉，乃得中也。」「復，德之本也。……復小而辨於物。……復以自知」「物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。復則不妄矣」「反覆其道，七日來復，天行也」。「不遠復，無祗悔，元吉」。「迷復凶，有災眚。」「原始反終，故知死生之說」「復即命，渝，安貞吉。」「復，反也」。與此相通的是《老子》的覆命觀。王力先生指出：「老子之道以自然為來源；以無為體，以有為用；以反始守柔為處世之方，其言曰：『反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。』此數語乃全書之綱領，洋洋五千言，莫能外也。……反者，返也。……蓋道生一，一生二，二生三，三生萬物，所謂大也。萬物並作，已離於道，所謂逝也。浸假而奇物滋起，去道益遙，所謂遠也。然而剝極必復，乃歸於道，所謂反也。此反訓為返之證一也。其下文又云：『玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。』王弼注曰：『反其真也。』此反訓為返之證二也。夫物芸芸，患不能靜；去道日遠，失其自然。苟欲得靜，貴乎歸根。歸根覆命，天下自定。欲還自然，故必反也。」
處在道論體系核心的「復」，可演繹出週期性循環往復、周回圓轉、首尾呼應、公平地對等來往、轉折歸返、撥亂返正、各處其當、正反合、周全、圓融無礙等多層含義。道之周行的的圓心或復返的方向，可通過以下材料總結出來：《老子》描述「道」的運動規律為「大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（二五章）」《老子想爾注》以「還反」釋「反」，今作「返」。任繼愈先生以「返轉還原」 釋之，十分恰當。錢鍾書先生會通道家「復、反」觀念與西哲辯證法的論解甚精：「《老子》用『反』字，乃背出分訓之同時合訓，足與『奧伏赫變』(aufheben)（漢譯為「辯證法」。——引者注）齊功比美，當使黑格爾自慚於吾漢語無知而失言者也。『反』有兩義。一者，正反之反，違反也；二者，往反(返)之反，回反(返)也(『回』亦有逆與還兩義，常作還義)。……《老子》之『反』融貫兩義，即正、反而合，觀『逝曰遠，遠曰反』可知；景龍本四七章：『其出彌遠，其知彌近』，『逝』而『反』之謂也。『遠曰反』者，猶『各復歸其根』，『其事好還』，『深矣遠矣，與物反矣』，亦猶《易‧復》：『反覆其道』，『復其見天地之心乎』，『不遠復』。」
《老子》把復視為生命的歸宿，並將「覆命」看成是「常：萬物運動和變化中的不變之律則」 。如：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復，夫物云云，各歸其根。歸根曰靜，靜曰覆命，覆命曰常，知常曰明。（十六章）」「繩繩不可名，復歸於無物。……迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。（十四章）」「知其雄，守其雌，為天下蹊。為天下蹊，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。常得不忒，復歸於無極。 知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常得乃足，復歸於樸。（二八章）」「曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。（二二章）」「以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。（三十章）」 「大道汜兮，其可左右。……衣養萬物而不為主，常無慾可名於小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。（三四章）」「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。……見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃。是為習常。（五二章）」「夫兩不相傷，故德交歸焉。（六十章）」「復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。（六四章）」以上材料「其所以歸雖有不同，而所歸則一，皆所謂覆命也」 。
通過對「復」的詮釋，可以看出道家主張「道法自然」、「無為而無不為」的依據是「復歸於無極」的本體論。湯用彤先生分析《老子》王弼注時說：「反本，即以無為心，則明全體大用。此即道之自用也。具體的事物各有其得(或取)，是謂德。道之自得(其實無得)為上德，或聖德。就道體言，道以無為體。就上德言，道以『無』為用。……A、B、C因全而有。若各只顧自己，各守性命，則至多只是『良民』而已。若不忘本體，與全體大用打成一片，乃成聖人。是為『與天地合其德』，『與極同體』。如此不失，不忘其體，是為反本，是為覆命。四十章註：『天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也。』十六章註：『覆命則得性命之常。』『唯此復乃能包通萬物，無所不容。』三十九章註：『物各得此一以成，既成而捨以居成。居成則失其母，故皆裂發歇竭滅蹶也。』萬有之存在由於本體，非離本體而自存。然既成，且自居於成，乃居末而忘本。」
復的機制即是說天道環周，其間事物只有在循環再生的功能網系統中才能在動態平衡中自我更新和諧的存在和發展。不失其時地順應其循環轉化規律方能歸根覆命，得其天常，保持永久的生機活力。若亂作妄為，迷而不復，天災人禍就會不斷發生。易老所崇尚的「復」是整體系統的形態、屬性、功能方面的往復性轉換，是在發展中向著對立面轉化，循環中有進化，進化中有循環，既不守故常又不是無常規，總體上呈現為生化日新與循環功能相統一、交參互涵而無窮演進的過程。這種循環是自然、社會、思維運行中最根本的規律。誠然，圓道廣大，範圍天地，曲成萬物，無所不包，大至星河雲系，小至電子世界，其高極乎道體精微、無極太極之妙，而其實不離日用之間。生物圈中的人類其生命的繼續就在於能同外界保持反覆的物質、能量和信息的循環，其中任一循環過程的破壞都會直接或間接危及人的生存。真可謂「復之時義大矣哉!」
此「復」表現在文化發展上為返本開新，如湯用彤先生總結的：「 大凡世界聖教演進，如至於繁瑣失真，則常生復古之要求。耶穌新教，倡言反求聖經(return to the Bible)。佛教經量部稱以慶喜(阿難)為師。均斥後世經師失教祖之原旨，而重尋求其最初之根據也。夫不囿於成說，自由之解釋乃可以興。思想自由，則離拘守經師而進入啟明時代矣。……許慎詬俗儒鄙夫為怪舊藝而善野言。古文之學遂乘之而起。(《經學抉原》頁二六、二七)其後乃必有返尋古遠傳記之運動。杜元凱分《春秋》之年使與《左氏傳》相附，即此項運動之結果。而《周易》新義之興起，亦得力於輕視章句，反求諸傳。‧‧‧‧‧‧蓋皆自由精神之表現也。」 這種復歸絕不是簡單的復古倒退，而是再生循環中的一種新生，是在新的形勢和起點上對文化原點進行了重新發現和現代詮釋之後，更高級形態的回歸；是作為社會進步表現形式的復歸。這是一種「超越的循環」，如趙敦華教授所揭示的：前現代性、現代性和後現代性三者互動構成的循環關係。
趙敦華教授提出的「超越的循環」， 據筆者的理解，可以分為兩層來詮釋：一、「超越」說明循環具有本體性。如老子言：「獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。（二五章）」二、用「超越」來形容這種循環，說明文化的進程既不是直線或單線的，也不是封閉的循環，而是開放性的循環。張岱年先生謂此為「豐復」：「豐富的復始」或「旋動的演進」。 馮友蘭先生稱之為「循環底日新」。 歐洲文藝復興正是在這種回復中獲得了文明的飛躍。未來的中華文化復興如同人類的第二次文藝復興，但比第一次任務更艱巨、意義更偉大、更深遠。中國哲學的偉大生命力就在於能夠充分傚法並積極順應自然內在的運轉規律，因而具有了無限循環再生的能力。它使得世界各古老文化中唯有中華文化能夠綿延不絕，持續至今並將更加熠熠生輝。像與其並行產生的古埃及、巴比倫、瑪雅等文明都因其再生循環系統的衰竭而中途夭亡。在歐風美雨席捲中國的日子裡，民族文化飽受削足適履之苦，它的挫折和磨難，一度使人們誤認為它的末日到了，然而如今隨著形勢轉變，否極泰來，中華文化重振的日子正要到來，它是走出西方迷津的出路。在黎明前貞元之際的啟蒙時代裡，無論黑夜多麼漫長，光明和希望仍將在東方重新升起。目前已依稀露出了一些回歸的跡象。道之極於剝也必復，現今豈非復之時邪?
前定和諧的機樞在貞下起元，周行不殆，萬物由是得其天常，生生不息。貞元之際是連續性與間斷性的統一，具有非常非斷、非有非無、非實非虛 的特徵。此為「普遍和諧」系統網的本體論依據。（「網」說明「普遍和諧」系統各環節的普遍聯繫，具有多元、多維、多向等特點。）國際現象學會哲學家田緬尼卡（Tyminnecka）說：「西方常常在不知不覺中受惠於東方而不自覺，像萊布尼茲之重視普遍和諧觀念即是一個例證。」 看來此話確有道理。
歷代哲人對貞元之際都極為關懷。像朱熹講「元亨利貞無斷處，貞了又元。（《語類》卷六八）」劉宗周講「貞下起元為天道人心至妙至妙處。」湯用彤先生最為關切的就是文化發展中承前起後、繼往開來的過度環節； 並對馮友蘭「貞元之際所著書」多所指正。 馮友蘭先生講：「貞元者，紀時也。當我國家民族復興之際，所謂貞下起元之時也。」 他還認為復的理論「對於中華民族影響很大，對於中華民族在其悠久歷史中勝利地克服所遭遇的許多困難，貢獻很大。由於相信這個理論，他們即使在繁榮昌盛時也保持謹慎，即使在極其危險時也滿懷希望。在前不久的戰爭中，這個思想為中華民族提供了一種心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，絕大多數人還是懷著希望度過來了，這種希望表現在這句話裡：『黎明即將到來』。正是這種『信仰的意志』幫助中國人民度過了這場戰爭。這個理論還為中庸之道提供了主要論據，中庸之道儒家的人讚成，道家的人也一樣贊成。……因為太過和做得過多，就有適得其反的危險。」 李中華教授釋曰：「抗日戰爭時期，馮友蘭相繼發表了《新理學》、《新事論》、《新事訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等六本書，他統稱之為『貞元之際所著書』或簡稱『貞元六書』。所謂『貞元』即『貞下起元』，乃借用《易‧乾卦》卦辭『元亨利貞』四字的消長循環發展之義，意為舊的終結與新的開端，即抗戰即將結束，新的歷史既將開始。」 「對於中國人民的抗戰事業來說，『貞下起元』即意味著困難即將過去，勝利即將到來，此即『我國家民族復興之際，所謂貞下起元之時也。』所以『貞元六書』的提法，正是表達了馮友蘭獻身民族解放事業的宏偉志願以及在中華民族生存發展的關鍵時期，他對國家、民族所承擔的個人努力；同時也充分表達了馮友蘭對抗戰所抱持的必勝的信念和他的愛國主義精神。」 在「全球意識」觀照下，對傳統文化進行新的詮釋和轉換，以與現代社會接軌，這是當前中國文化貞元之際的歷史使命。
人與自然的和諧
「人與自然的和諧」中可涵括梁先生認為必須先解決的人與物這第一大問題。
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（2）人與自我意識本源關係的和諧。佛教以解決此問題為核心，講求五蘊皆空，心無掛礙，寂滅無生，出生死輪迴而得大自在，以實現對生命的徹底解脫。梁漱溟認為：「宇宙生命自始就在爭取靈通自由，不達此最高最後之自由不止也。」 中國化的佛教中，智旭《周易禪解》注《復卦》云：「佛性名為天地心」 ，從此復「可以見吾本具之佛性。」所以，復則見其本源清靜心。
儒道釋皆以內在超越為特點 ，三家之學都是用復的方法論，但所達到的自由境界卻有層次上的差異。中國哲學通過生生仁心的不斷擴充來協調外界關係，正可轉化形式與實質嚴重分離的種種人為主客障礙，使往而不返、彷徨無歸、失落已久的精神找回自己丟失的家園，將異化的人心，恢復本有的生活情趣，不再是一付冷漠、對抗和敵意的樣子。這對一味外求，不見精明本體的思維偏失是極好的糾正。當今的各種隱患已昭然若揭，絕不容再忽視不管，必須及時重光「復」的慧解來匡正時代的愚昧和偏失，不遠而復，以免使社會陷於萬劫不復的境地。
綜上，「普遍和諧系統」 與「自由的層次」及 「需要體系」 三者之間存在完全一致的對應關係，只是各自關注和解決問題的角度不同。戴震所講「理存於欲」（《孟子字義疏證》捲上）的現代詮釋應為「理存於需」即人的多層次複式結構的需要體系就是天理之所在。自由就是需要的合理滿足，亦即各盡其性分之至,各得其所的和諧狀態。上述「普遍和諧」四個層面所形成的橫向動態結構的良性循環，在梁先生三大問題的縱向時序上演進，就較圓滿的解決了文化發展的多元與一元；民族性與時代性；個性與共性的統一問題。由此可以實現最大限度的保存民族傳統和盡可能吸收外來文化的最佳契合。湯一介先生提供的圍繞著「自由為體，民主為用」運轉的「普遍和諧」系統所形成的多元一體的文化觀，是對「中體西用」、「西體中用」 、「中西互為體用」等模式的突破和超越。
我們當前正處在貞元之際的轉折點上，當務之急，正如梁先生認為的對西方文化要「全盤承受，而根本改過。」 梁先生從大處著眼，對人類文化發展大勢，做了大膽的假設，但歷史文獻材料取證不夠，難免有空疏之憾，其同學湯用彤先生彌補了這一不足，在外來文化中國化問題上作了小心的求證，精考事實，平情立言，對文化衝突與融合的規律作了信實的總結。他認為外來文化的輸入其結果應是雙方的：一方面本地文化吸收外來成分而有所變化，但其特質不會改變；另方面外來文化也須適應本地文化才能生根而發生持久作用。 湯一介先生又接著深入探討了文化發展的雙向選擇問題。 文化交流中「來而不往非禮也（《禮記》）」，既要「拿來」，也要「送去」 。
西方社會的種種病痛表明，現代化決非西方化。因此我們應主張全盤化西，充分現代化，而非全盤西化。「化西」不應是歷史上「化胡」的心態。 「化西」可分兩層含義：（1）自覺地全方位地充分吸收融化西方文明，促使其中國化，以此在新陳代謝中發展中國文化，實現其現代詮釋和轉換；（2）用內在超越、返觀自省為特質的中國文化通過「轉識成智機制」 轉化逐物難返的「單向度」的「工具理性」之弊。這也體現於湯一介先生提出的: 「讓中國文化走向世界，也讓世界文化走進中國。」 東西文化及其哲學的前景應如趙敦華教授指出的：未來世界哲學既非西方哲學，亦非中國哲學，而是跨學科、跨文化的「大哲學」，這既是西方哲學的出路，也是中國哲學的出路。 因此，東西文化只有互為出路，在良性互動中綜合古今中外而創新，形成非東非西、亦東亦西的多元一體化的文化格局，才能實現真善美為內在尺度的自由和社會正義。
《關於中國文化貞元之際的求索》(15000字)刊於《北京大學研究生學志》2002年第1-2期
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