禪體驗的解釋
作者：鈴木大拙
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禪體驗的解釋 禪學隨筆（3）
作者：鈴木大拙
1 禪佛教的哲學是大乘佛教的哲學，因為禪宗是大乘佛學發展的一個果實。但這個發展所發生的地方卻在中國，而中國人與印度人的心理與智性狀態都有大不相同之處。就我看來，在龍樹尊者(Nagarjuan)與婆修盤頭(Vasubandhu)以及他們直接的繼承者之後，佛教已經不能再在它的本土上健康生長下去；如果要把它最為重要而此前一直疏忽的層面加以發展，必須移植到另一個地方──而佛教確實由於這一層面的疏忽，生機受到很大的傷害。大乘佛教在中國人的心靈氣候中發展出來最為重要的層面就是禪。中國人雖然未能將大乘思想中的華嚴與天臺體系做完美的發展，卻產生了禪宗。這確確實實是中國天才對整個文化史特異的貢獻，而日本人的貢獻則在於謹慎的將禪宗的真正精神活生生的流傳下來，並使得禪宗的教育方法得以完成。
說到禪是什麼，很難給一般發問者提出一個滿意的回答。譬如說，當你問到禪是哲學還是宗教信仰時，我們就無法按照一般的詞意說它是哲學，或說它是宗教信仰。禪沒有它自己的思想體系；它自由的哂麼蟪朔鸞痰撓迷~；它不肯將自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一種信仰，因為它並不促使我們去接受任何教條，教義或崇拜物件。確實，它有廟有寺，裏面某個特別祝聖的地方供著佛或菩薩(將成佛者)的像，但禪僧若覺得有利於闡明他們的主旨時，卻會毫不遲疑的粗待這些佛菩薩。禪師們所強調的乃是一種體驗，而這個體驗要以最為禪宗的方式表達出來。禪師們認為這些表達的方式乃是使禪宗與佛教其他宗派不同之處，也是世界上一切宗教的或哲學的思想不同之處。現代學禪的人必須去做的，乃是對禪體驗做徹底的研究，並對禪體驗在禪宗史中所表達的方式做徹底的研究。
2.
研究禪意謂要有禪體驗，否則就沒有什麼禪可供你研究。但體驗本身就意含著它是可以傳達與人的；一個體系若不能適當表達，就不再是活生生的東西。黯啞的體驗是不屬於人的。去體驗即是自我意識到體驗。禪體驗唯有以禪意識為基礎，並找到它適當的表達，才算完成。下面我要提供一些瞭解禪意識的線索。
大為山大安禪師(歿於八八三年)，有一次對會眾說：「有與無(的概念)如同籐繞樹。」
疏山在聽到這段傳聞之後，立即長途跋涉，要去弄清大安這句令人大惑不解的話是什麼意義。走到之後，他見大安正在抹泥牆，就走過去問：「你真的說過有與無(的概念)如同籐繞樹嗎？」
大安道：「是啊，我的朋友。」
疏山再問：「如果突然樹倒籐枯怎麼辦？」
大安丟下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟隨在後面，抗議道：「我走了三千里才到這裏，賣了我所有的衣物做旅費，就是為了向你求教這個問題，你為什麼卻同我開玩笑呢？」
大安可憐這個和尚，就叫侍者湊足旅費，打發他回去，對他說：「有一天你會遇到一個名叫獨眼龍的和尚，他會指明你這件事。」
後來疏山遇到明招，把他見大為山大安的事說了出來。明招道：「大安完全是對的，只是他沒有遇見一個真正懂得他的人。」於是疏山又把原先的問題對明招提出說：「如果樹倒籐枯怎麼辦？」明招答道：「你又要叫大安大笑一場！」這突然使疏山悟得了整個的意義，大叫道：「原來大安笑裏藏刀！」於是恭恭敬敬向著大為山的方向行禮。
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在這一段故事中，最令我們驚奇的是問題與回答之間的不相干；因為就我們常識或邏輯來判斷，關於有與無的言句同大安禪師的大笑之間並沒有什麼關聯，也同圜吾及大慧重提這件事(稍後要說到)沒有關聯。有與無的問題是抽像觀念和哲學問題。我們一切思想都是以有與無的對立為開始；沒有這種對立，我們就不可能有推理行為。因此，疏山的問題是一個基本性的問題：「如果有與無的概念枯萎掉，我們的思想體系會怎麼樣呢？」當樹倒下來，籐子也自然枯死。有必須無為伴，才成其為存在，反之亦然。只有當我們認識出有與無的基本對立，我們才能對個殊事物的世界有所瞭解。當這有與無的對立不再存在時，我們將去何處？絕對的空無嗎？這似乎也是不可思議的。如此，則這種對立看法是否根本就錯了呢？然而它又面對著我們，我們無法消除這個生與死的世界，而這個生與死的世界，就以其眼前的狀態而言，又十分不能滿足我們精神上的需要。這種生與死，有與無的對立似乎並不是最終的階段，而我們又永遠都渴切著超過它；它指向某種更高和更深的東西，而這個東西是我們希望抓住的。相互的對立狀態是必須超越的，但如何超越？事實上這就是疏山所提出的問題。
只要我們還停留在相互對立的世界，我們就永遠不能覺得滿足；我們常常被不安感所騷擾。疏山必然深受有與無或生與死的問題所騷擾──或就基督教的說法，深受靈魂不死的問題所騷擾。當他聽到大為山大安和尚說到這件事情時，他想終於有一個人可以為他解決這個問題，並使他精神上得到安定了。他變賣了可憐的一點衣物，長途跋涉三千里去大為山。看到大安正在抹泥牆，他就迫不及待的走過去，渴望著獲得啟悟：「當這個世界在這一劫結束之際，同它的一切萬象俱化成灰之後，我們這些人、我們人類的靈魂、都會怎麼樣呢？」
這個問題既是形而上學的又是宗教的。就以它不想沿著純粹智性的路線來發展而言，它是宗教的；就以它是以抽像的概念為表達方式而言，它又是形而上的。這是禪宗的一個特色。如果我們想選用一個名字，我們可說它是實際哲學，而這種實際性很可以從大為山大安用來回答疏山的問題表明出來。疏山的心相當傾向於形而上學，因而會訴諸有與無這樣抽像的概念，但他的實際心靈又使他把這種抽像概念化成為松樹與籐子之間的具體關係。然而疏山的這種實際性卻被大安更進一步的實際性徹底攪亂了：大安丟下了抹泥板，大笑著回到他的屋子去。大安完全是實際行動的，而疏山則還在語言象徵的層面；這即是說，他還在概念層面，而離開了生活。
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就由於我們是群居動物，我們因之是社會動物與理性動物，而我們所經驗的一切，不論是一個觀念，一件事或一個情感，我們都想傳遞給他人，而傳遞必須媒介。我們已經發展出種種不同的溝通媒介，而善於哂眠@些媒介的就是人類的領導者：哲學家，詩人，各種藝術家，作家，演說家，宗教家等等。但這些媒介必須有實質為其基礎，必須溯源於個人的真實體驗。沒有後者，媒介只是空徒應用，永不能發散出生命的力量。
有些媒介比另一些更易偽造，常常被人用各式各樣的精巧設計所混淆。語言即是其中之一，因而它最容易被有意的或無意的誤用。對於最高的和最基本的體驗，最好的傳遞方式是無言；在這樣的體驗面前，我們變得無話可說，而且往往瞠目結舌。
關於溝通的問題，還有另一個考慮之處，即是，一項媒介不論是如何具有說服力，設若對方沒有類似的體驗(雖然程度上可以稍異)，就不能達到預期的效果。就像把珍珠丟在豬前，徒然浪費。反過來說，如果兩個人有性質相似的經驗，即使豎起一根手指，都會喚起整個精神的回應，而兩者都閱歷了對方的思想感受。
禪師在媒介的哂蒙鮮薔?擼徽撚新皋拿澆榛蛐袨櫚拿澆槎際僑鞝耍凰盟拿澆櫓敝桿畝U體驗，而向他發問的人設若心智成熟，會立即抓住禪師的意向。這一種媒介是「直接的」，「立即的」，就如同體驗本身一般──因為它是深心對深心的直接呼喚。這一種直接的作用可以比之於明鏡之間的照應。
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在為山大安與疏山的故事中，後者仍舊是語言文字的困囚，而不能夠立即抓住真如事實。他的心仍舊充滿了有與無，樹與籐，生與死，絕對與限制，因與果，業與涅盤等等觀念；他對事實的真如沒有直接的領悟，而這乃是他何以長途跋涉三千里，來到這位業餘的水泥匠面前。這位業餘的師傅，不論從哪一層字義來講，都確實是位師父。他根本不同這位元邏輯家辯論──而後者繞著有與無問題，就像籐子一般。他卻不談絕對又不談矛盾辯證，他也不談在有與無的對立之下的基本存在。他只是把他的泥板丟在地上，開心大笑，回到自己房中。
現在讓我們問一問：疏山的問題有什麼好笑呢？我們人類總是因我們所見到的事物之毀壞而憂愁，特別是關於我們肉體的存在，以及之後的來生(設若有此來生)為然。這似乎是我們大家共同的情感，何至於引起這位禪師的大笑呢？僅只是笑還不夠；他甚至把工作的器具丟掉，停止了抹牆，回到他自己房中。他這樣做是否意謂不要問任何東西，只要去過生活，享受生活，當事物展現在我們面前時，就按著他們的樣子認識它們，當可笑的事物出現就笑，當你哭的事物出現就哭──總之，是否意謂接受一切，並因之歡愉呢？或者他意謂當世界結束之際，他就享受同世界一起結束？或者他意謂並無所謂結束──一切都是永恆，相對的世界只是表像──因之並沒有樹倒也沒有籐枯，由此來截斷由相對觀念與表像為基礎所產生的概念臆想？或者他大笑發問者的愚蠢，這個愚蠢使得他未能認識到他內在正咦髦牧硪環N東西，這種東西是與他對樹倒籐枯的深切關懷完全分開的；或者更確切一些說，是與他對樹倒籐枯的深切關懷交合併進的。所有這些意義上的變化，都可以在大安的行為中覽讀出來。但從禪的觀點來看，此處的當務之急，是在直接體驗那意義的本身，而把智性的解釋，留待必然隨這體驗而產生的禪意識去做。
不論怎麼說，疏山是不能領會大安的笑聲的，或者我們可以說，他不能掌握這笑聲之後或其中的觀念。後來他又拜訪「獨眼龍」明招，想得到關於這件事的啟悟，因為他越陷越深了。然而明招並不給他任何智性的解釋，因為智性的解釋只能滿足哲學問題的尋問者；他只說，疏山的問題會使大安再度大笑。這實際上是對大安的回答之認可，而奇怪的卻是它幫助了疏山徹入大安的深意之中。整個的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向著大為山的方向行禮，來表示他衷心的感激。
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在整個這個故事裏，沒有任何形而上學的討論，沒有任何虔敬的宗教行為，如告白、懺悔或苦修等，也沒有任何提及罪惡、神、祈叮瑢τ缾a之火的懼怕或請求寬恕等。它始於對有與無的哲學性詢問，將之比於籐繞樹；而其解答則完全沒有按照原先的路線──而是絕對超乎了一般人在這種情形之下的預期。在整個的人類思想史中，確實再也找不到類似禪宗這種特異的變化。而更為特異與令人大惑不解的是發問者竟終於悟了禪師怪異行為的意義，這其中蘊含的意義顯然解除了有與無的對立糾纏。
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與此類似的是臨濟的故事，這是我在《禪論集》(Essays in Zen Buddhism)中提過的，在此處我把它引錄下來(1)：
臨濟(歿於八六六年)是黃檗的弟子，臨濟宗的創始者，他的禪體驗在公案尚未盛行的參禪方式以前，可以說是具有典型意義的體驗。臨濟在黃檗門下修習幾年之後，首座和尚問他：
「你來此多久？」
「三年。」
「有沒有參問過？」
「沒有。」
「為什麼不去試問呢？」
「因為我不知道要問什麼。」
首座和尚就告訴臨濟說：「你去見和尚，就問什麼是祖師西來意。」
臨濟照著首座和尚的話去問道：「什麼是祖師西來意？」但他的問題還未說完，黃檗就給了他幾棒子。
首座和尚見臨濟回來，問他參見的結果。臨濟沮喪的說：「我照著你的話問師父，師父卻給了我幾棒子。」首座和尚鼓勵他不要喪氣，再去問黃檗，如此，臨濟三次參問黃檗，三次被打，而可憐的臨濟比原先一點也沒聰明。
最後，臨濟想還是跟隨別的師父算了。他向首座說，首座叫他先向黃檗辭行。等他向黃檗辭行時，黃檗叫他去見大愚。臨濟見了大愚，大愚問他：「從何處來？」
「從黃檗處來。」
「黃檗有什麼言句？」
「我三次問他佛法的大意，三次挨打。不知我錯在什麼地方？」
「黃檗為了你得解困，慈悲得像個老婆子，你還問錯在什麼地方？」
這一提醒，臨濟突然悟到黃檗那種表面上粗厲的行為所含藏的真意，於是大叫道：「原來黃檗的佛法也不過如此啊！」
大愚立即抓住臨濟的領子，說：「你這個尿床小鬼，剛才還說不知錯在何處，現在竟然喊起黃檗佛法不過如此來，你究竟是什麼意思，快說快說。」
臨濟沒有開口，卻在大愚的肋間輕打了三拳。大愚推開他，說：「你的師父是黃檗，幹我何事。」
臨濟回到黃檗處，後者問他道：「怎麼這麼快又回來了？」
「只因為你老婆心切！」
黃檗道：「待大愚來，我非好好給他二十棍不可。」
臨濟說：「不必等，現在就打！」說著便開心的打了黃檗一掌。
老黃檗則開心的大笑起來。
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在臨濟的故事裏，答案不是用笑的方式給予，而是用一種更為令人卻步的方式，因為他挨了許多棒打。然而，不論是笑、打、踢或掌，就從它是來自禪師的直接體驗而言，卻沒有什麼大的分別。臨濟同樣未能瞭解黃檗的用意，因此跑去見大愚，想求得啟迪，而這個啟迪則因一個好心的註釋而達成：「黃檗真是老婆心切！」原來臨濟所挨的棒打是為了喚醒他的沉睡。
從這些引錄中我們可以看出禪體驗的性質。它是一種哲學嗎？或是一種宗教？它究竟是哪一種精神上的訓練？禪體驗在整個人類文化史上是一種絕對獨特的東西。
為了把這一點說得更清楚，我要再引一段關於有無問題的禪宗故事。
有與無的問題到了宋朝又在圜悟與大慧間做過討論。圜悟要他的弟子大慧對樹與籐的問題表示意見。但每當大慧表示意見，圜悟就說「不是，不是。」這樣約過了半年，大慧終於問圜悟說：「我知道你在隨侍五祖法演時，曾向他提出同樣的問題，我很想知道五祖怎麼回答。」圜悟不言，大慧又說：「你這個問題，是在會眾面前問的，我想你現在告訴我，也沒有什麼不妥。」圜悟無法拒絕，就說：「當我問五祖關於有與無的問題時，他回答道：『無可描述！』我再問道：『若突然樹倒籐枯怎麼辦？』五祖說：『你設網自陷！』」圜悟的這一段話，立刻開啟了他弟子的心，因為大慧現在完全瞭解了這個問題的意義，於是圜悟說：「你看，我從來沒有欺騙過你。」
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「有與無(的相對世界)象籐繞樹」，這句話對我們當前的狀態是一個確當的描述。從智性上來說，我們不能越乎此。哲學家們想把這個生活中基本的矛盾狀態做合理的解釋，他們在某種程度上是成功了。有一天或許他們可以發展出完美的邏輯辯證法，做為我們最後的推理之道。但是一般人民並不像職業哲學家那般秉賦著知性；是的，甚至哲學家本身也具有著對最深體驗的渴望，渴望著精神的安定，而這種安靜並不必然是邏輯推理所能提供的；換句話說，我們無法坐等一個完美的思想體系，來完全解決生命與世界所有的秘密；完美焦急的期望著某種更為實際並立即有效的東西。宗教告訴完美要有信仰，它說有某個神在照顧我們，而在如此立論之際，不顧一切智性上所遭遇的困難。有與無的對立，就讓它存在吧；因為越乎我們智性的東西，最好是留在神的手中。就我們的創造者而言，一切皆喜──這個信仰使我們免於疑惑和憂愁。
然而，禪的解救方式卻不是宗教的方式；為了免除疑惑和憂愁，禪訴諸某種內在體驗，而不是對教條的盲目接受。禪希望我們在內在去體驗到，有與無的對立狀態是超乎智性與思辯描繪的；對於生命與世界的「是什麼」與「為什麼」，我們無法用語言文字作描繪或推論。這聽起來或許是消極的，或許對我們的精神生活沒有積極的用途，但每當我們談論超乎智性的事物時，我們真正的困難在於總是從智性本身開始──當然這可以說是自然的，而且是難免的；因此，當人們談論禪體驗或其他類似事情時，聽起來似乎空洞而沒有積極價值。但禪卻要我們做一個完全的激變，先站在禪體驗本身，再從這個觀點觀察事物──即觀察有無對立的世界。我們可以稱這種立足點為絕對立足點。事物的一般秩序在此處完全倒轉；原來積極的現在變成了消極，而原來消極的現在變成積極。「空虛」即是實在，「實在」即是空虛。花不再紅，柳不再綠。我們不再是業、因果、生死的玩物；這個變遷的世界，其價值不再是永久的；從世俗的觀點所認為的好與壞也不再是好與壞，因為它只是一個相對價值。同樣，有與無的對立，也僅是從我們相對性的知識與我們思辯的理性而言為然。在禪體驗之後，一種全新的事物秩序顯示出來，方向有了全然的變化，而結果是對於這變
遷與繁複的相對的世界，會從永恆的觀點去觀照。從某種層面而言，這可以說是「無可描繪」一詞所指的涵意。
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如此，我們能不能說禪宗教導我們用一種神秘的態度觀照生命與世界呢？在做回答之前，讓我再講一講圜悟與五祖的故事；前面我們已經說過兩者對有與無的問題也曾花過很大的努力。
當圜悟問五祖，關於樹倒籐枯的事情時，五祖強調的說：「你設網自陷。」事實是，只是禪體驗仍舊不夠，如果要想能夠對他人傳達並對自己傳達，必須配以禪意識或禪辯證法。我們可以說，體驗需要有其表達方法；它需要說出來，它要肯定它自己，要意識到它自己；而為了這樣做，禪有其自己的方式，禪打開了一條十分獨特的路途；我們可以說是一條絕對獨特的路途。既然沒有任何方式可以把完美的禪體驗世界描繪出來，則有與無，樹與籐，生與死，綜合與對立，內在與超越，毀壞與構成，倒與枯以及化歸無物等等又是什麼呢？所有這些觀念與範疇，都是我們為了生活在這個世界上，而發明的方便工具；但除非我們知道，如何在得當的機會應用它們，它們就會轉過來把我們陷住；這就是說，我們會被它們所奴役所束縛。當禪體驗未能被我們適當的掌握，它就變成一個導致不幸的工具。這個體驗是一把雙刃刀，需要小心謹慎，而在這一種體驗的掌握上，禪有其傳統，這個傳統是發源於大乘佛教哲學，後來融入中國人的精神。
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我不能確定是否可以把禪認做神秘主義。在西方傳統中，神秘主義通常是始於承認世界的對偶，而結束於兩者的同一或合一。如果世界上有對偶的存在，禪會按著它的樣子來接受，而並不想把它合一。禪既不始於二元論又不始於多元論，它只要求我們要有禪體驗，並由此種體驗去觀照本來樣相的世界。它採用大乘的用詞，但卻傾向於以具體事物和事件為據。它並不把這些具體事物和事件減化為一──這個「一」，實際上是一種抽像觀念。如果所有的事物都化減為一，禪就要問，這個一可以化減為什麼。如果一切都來自神，生活於神又返回於神，則禪就要知道這個神存在於何處或生活於何處。如果整個世界以及它的萬象，都融入婆羅門，則禪就要我們指出婆羅門在何處。如果肉體消失之後靈魂仍然存在，禪就要我們把靈魂指出來，要教它被我們親眼看到。
有人問一個禪師，他死後到何處去找他，禪師說：「仰臥荒野，四腳朝天。」當另一個禪師被人問道涅盤的安靜不變時，他說：「落葉隨水流，秋月上孤峰。」另一個禪師走到講壇上，卻只向會眾說「珍重」，過了一刻又說：「如果有人不懂的，可以站出來。」一個和尚走向前來，對禪師恭敬行禮，而禪師卻大聲說：「蠢漢！」那和尚抬頭要抗議，禪師卻把他喝出去。當另一個和尚走上前來，問道：「什麼是最密意(表達最高真理的話)？」禪師卻僅答道：「你說什麼？」看了所有這些問答，我們可能在禪中發現神秘主義的痕跡嗎？禪師們一些也沒有暗示自我的寂滅和融入絕對，或暗示現象世界之投入涅盤的深淵。
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下面這些話，我相信是一般神秘主義者會同意的：「神不是人類理解力的一個『物件』。它完全超出了知識範圍，而關於它，不論我們說什麼都是不確的。」「艾克哈特在一次佈道中這樣說：『關於神不要說任何話，因為不論你說什麼，都是謊言，都是有罪的。』『如果我說神是善的，那是不確的；因為善者可以變為更善；而更善者可以變為至善。這三者(善，更善，至善，)離神甚遠，因為它超乎三者。』因此凡是一切描繪分別或特性的言辭，都不能用之於神。艾克哈特喜歡用的名詞是：『無言的神』；『無名的空無』；『赤裸的神』；『不動的靜』；『寂靜的曠野，其中一無所在。』(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。
一個人不論何等神秘主義，都不能避免應用「神」這一類的字，或某些與它相當的概念。但禪卻並非如此，禪不僅有意而必然的避免抽像名詞，並且我相信是不可避免的會避免抽像用詞。當有人提起這類用詞的時候，禪師會把它打下去，而使發問者認識到他們沒有直接掌握到生命本身。瑞巖師彥問巖頭(八二八──八八七)：「什麼是本來的永恆之道？」(「如何是本常理。」)
巖頭答：「動也！」
瑞巖問：「動時如何？」
巖頭說：「即不是本來的永恆之道。」(「不是本常理。」)
這使得瑞巖思索起來。巖頭繼續說：「當你肯定，你就仍舊在這個感官世界；當你不肯定，你就落入生死之海！」(「肯即未脫根塵，不肯即永生死。」)
巖頭不希望見到他的弟子執著於本來的永恆之道，但又不希望他失卻了永恆之道的蹤影。他知道禪既非肯定亦非否定，禪即是事物的本來樣相。禪師並不是神秘主義者，而他們的哲學也不是神秘主義。
鈴木大拙：佛教哲學中的理性與直觀 禪學隨筆（4） E-mail
2005-07-03
會員靜穆玄思轉載 作者：鈴木大拙
在佛教哲學中，與「直觀」一詞相似的是「般若」(Prajna)(1)，與理性或「思辨的理解」相類的是「識」(Vijnana分別或分別意識)(2)。分別識與般若常常是相對的。
般若超過分別識；在感官與智力世界，我們應用分別識；這個世界的特色是二元性，因為有見者與被見者之分，這兩者是對立的。在般若中，這個分別卻不存在；見者與被見者是同一的；見者就是被見者，而被見者就是見者。當我們把般若像在分別識中一樣，分為兩個因素，般若即不再是般若。般若圓滿自足。分別乃是分別識的特徵，而般若正好與之相反。般若是整體對其自身的自我知識，而分別識則忙碌於各個部份。般若是統合原理，分別識總是分析性的。分別識沒有般若做為支持，就不能發生作用；部份永遠是整體的部份，部份永不能靠它們自己存在，否則它們就不再是部份──它們甚至會不存在。但只是部份的集合併沒有意義，這乃是何以在佛教哲學中，諸法(諸組成元素)(3)若僅從個體存在而觀之，被認做無「我」(atman)(4)，「我」是統一原理，當一切法同統一它們的東西無涉，則它們只是不相關連的部份，這就是說它們是「非存在」。要使它們相關相連和有意義，則需要般若。佛教的無常觀與苦觀，不可以僅從道德的和現象學的觀點來解釋。它具有認識論的背景。分別識而無般若則殺；分別識所行的是分化，而由於使每個個體和其他的個體不相關連，分別識乃使得它們都成為無常者，而受制於因果業報律。由於般若，一切法可以從一個統一的觀點而觀之，並獲得新生與意義。
般若恆尋求最大限量的統一，因之沒有更超乎於此的統一。因此它所做的表現或陳述，自然超乎分別識的領域。分別識要將這些表現和陳述置於智性分析之下，試圖在其中依照它自己的尺度，發現某些可解之物。但分別識顯然無法達到目的，因為般若開始於分別識所不能透見之處。分別識，由於是分別原理，永不能見到般若的統一，而由於分別識的本性使然，它總不能進入般若之境。
為了說明這一點，讓我們看一看，當般若不受分別識干擾時所做的陳述。其中最為通常的一句是：「我不是我，因此我是我。」這乃是貫穿在般若波羅蜜經(5)中的思想。這部經的中文譯本有六百卷。在金剛經(6)中(屬於般若波羅蜜部)我們讀到：「佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」當我們把這句話用通俗的語言來說，就變成了：「空手把鋤頭。」(7)「人從橋上過，橋流水不流。」
換一種方式來說，「般若邏輯」會對我們做如下的要求：「這個不是竹箅(8)；如果你說它是，你就是肯定，如果你說它不是，你就否定。既不肯定亦不否定，你說它是什麼？速道！速道！」此處我們當注意，般若要它的命令「迅速」被領悟，而不給我們以反省或分析的時間。由於這個原因，般若常被喻之為電光石火。「快」並不意指時間的程序；它意謂直接，不做思考，不允許中間命題，不允許從前題到結論的程序(9)。般若是純粹的行動，純粹的體驗。然而我們必須說明，般若中仍舊有一種明顯的睿智素質，就為這個原因，般若常備認做是直觀行為。但這一種解釋仍待澄清。
現在再說「竹箅」的故事。當佛教哲學的大師把竹箅拿出來，要求聽眾不用智性方法，不用客觀方法給它定義時，有一個和尚從會眾中走出，拿起竹箅，折成兩斷，未發一言就走來。另有一次，答案是出以這樣的形式：「我說它是竹箅。」第三種回答是：「我說它不是竹箅(10)。」
拄杖是禪師們出現在「法堂」時所經常攜帶的東西之一，當他們說法時，也就自然常以它做為比喻。下面我再舉一些類似的例子。
一個和尚向一位禪師請問(11)開悟的普遍性(觸目菩提)，禪師拿杖趕他，和尚嚇得跑開。禪師說道：「算了算了，以後你碰到別的禪師時，可以再問問看。」在這個故事中，找不到拄杖的般若定義。這位禪師另一次也提到拄杖，說：「過去三十年住在山上，我得力於這根杖子的真是不少。」一個和尚問道：「你得它什麼氣力？」禪師答道：「過溪過嶺，東拄西拄。」招慶和尚聽到這件事情，說：「如果是我，我就不會這麼說。」一個和尚問道：「你會怎麼說呢？」招慶未說一句話，離開座位，拄著杖子走了。
第十世紀的雲門文偃，是一位善用拄杖者，讓我引一些他的話(12)。有一次他這樣說：「天親菩薩，無端變作一條粗木杖，」然後，用拄杖在地上劃了一下說：「像恆河沙一般無數眾佛，都聚在這根拄杖上討論佛法。」
另有一次，雲門也是用拄杖在地上劃了一下，然後說：「一切都在這裡！」又劃一下說：「一切都從這裡出去。善自珍重！」又有一次，他把杖子置於會眾面前說：「這根杖子變成了龍，吞下了整個宇宙。山河大地還在何處？」另一位禪師，曾就拄杖這般說：「當你懂得這拄杖，你對佛教哲學的修習就已完成。」
在禪師手中的拄杖，是一件十分有用和有效的武器。下面一則雲門的故事，雖然沒有直接提到拄杖，卻可以使我們瞭解到禪師如何運用它。雲門道：「你們知道古代禪師如何處理這個事嗎？德山才見和尚來，拿起杖子便把他趕走。睦州看見一個和尚進門，立刻說：『趕快走，三十棒等著你(13)！』」
雲門所說的「這件事」就是般若直觀；他下面一段話，就是在論這般若直觀，雖然從理性主義的觀點，他的話並不是直接的。「你們不要這樣做：譬如說，當你們聽人談論佛與祖的教訓，就問超佛祖的教訓是什麼。但你們可知道誰是佛誰是祖？你們能告訴我，是什麼東西使他們那般談論？你們又會問，如何脫離三界的束縛。但讓我看看這所謂的三界又是什麼。有什麼東西阻礙你？你的耳聞在阻礙你？你的目見在阻礙你？你所受阻礙著你自由的分別世界在何處？你想逃脫的枷鎖又在何處？
「古代的聖人，看到你們這般困擾於幻象假設中，就把他們整個生命置於你們面前，大聲說：『這就是全部真理，這裡是最終實相！』但我要說：『就在當前，有什麼事情讓你們可以分別這個和那個嗎？即使片刻猶豫，你就已經喪失了他的蹤跡(14)。」
「一刻不可猶豫！」「快說！快說！」「頭上打你三十棍！」所有這些告誡都在指明般若直觀的本性，而由於這種直接性是般若直觀的特點，所以把它認同為一般的直觀是錯誤的。因此，我認為般若應該歸類在一種特殊的直觀中，可以名之為「般若直觀」，以便同哲學上與宗教上一般所言的直觀有所分別。在哲學與宗教中，直觀有一個對象，稱之為神，或實在，或真理，或絕對。而當主體與對像發生合一狀態之際，直觀才被認為是完成。
就般若直觀而言，卻沒有一個確定的對象。設若有，則它可以是任何東西：它可以是路邊的一棵小草，也可以是丈六金身佛像(15)。在般若直觀中，直觀的對象絕不是由艱困的推理過程所假定出來的一個概念；它既不是「這個」，也不是「那個」；它永不把自己附著於任何特殊的對象。佛教哲學的大師們之所以常用拄杖，是因為它經常在手，但禪師們隨時準備應用任何方便的材料。如果附近有一隻狗，他會毫不猶豫的踢它一腳，使它叫起來，以便證明佛性的遍在(16)。他會砍斷小和尚的指頭尖，以便讓他瞭解豎起指頭的意義；(豎起指頭是天龍和尚在回答發問者時，所善用的方法)(17)。至於打破碟子、或杯子、或鏡子(18)，或把擺好的餐桌整個推翻(19)，或不讓一個飢餓的行腳僧吃飯(20)；所有這些事情，都是為了幫助尋求真理者，去瞭解佛教哲學。
由於闡明般若直觀的方法，可以有無限的變化，因此對於禪師所提出的一個問題，在做回答時，也可以有無限的變化，這些回答，永遠不是定形的。就從拄杖的例子中我們可以看出來。要從分別識的思考方法去瞭解拄杖，則只能在肯定與否定之間擇取其一，而不能既是肯定又是否定。但從般若直觀而言，卻並非如此。它宣稱這根拄杖不是拄杖而同時又是拄杖；而禪師所要求的超乎肯定與否定，就某種意義而言，完全被忽視，而在另一種意義而言，卻完全沒有被忽視。然則兩種回答都是對的；這完全要看你是否有般若直觀而定。如果你有，你可以用當時最適合你的方式，來表達你的看法。你甚至可以把拄杖折成兩段；你可以把它從禪師手上拿過來丟在地上；你可以拿著它走開；你可以像一個劍士一般把它揮舞。還有更多的方式，來表明這根拄杖的「秘密」。分別識除非化為般若直觀，就不能做到這一點。在所有這些答案中，都含有一個關鍵之處，而去了悟這個關鍵，便是般若直觀。
這個關鍵不能夠當做一種概念來加以表達，它不是某種可以清楚放在心靈前面的東西。似乎可以說，一切都罩在曖昧之中。它似乎在暗喻著某種東西，但你卻不能把指尖落在上面。它是十分誘人的，但分別識發現它超乎自己的掌握。分別識要求每一件事都輪廓清晰，定義明白，沒有互相矛盾的陳述混合，然而般若直觀卻輕輕的越過此線。
要想屆定般若直觀的對象，其困難也可以在下面一則問答中看出來；這段問答把般若直觀的對象，認為是acintya(不可思議)。當悟性以分別原理為基礎，當「你」和「我」仍處於兩相對立的狀態，就不可能有般若直觀。但從另一方面來講，如果沒有這種二元對立，則般若直觀亦不可能發生。因此，從分別識的觀點來看，般若同分別識可能在某種意義上是相關的，但這正是對般若本性的誤解之起源。
唐代的京兆興善寺的惟寬禪師，有一次被一個和尚問道：「狗有沒有佛性？」他答道：「有。」和尚又問：「你有沒有佛性？」「我沒有。」「為什麼一切眾生都有佛性，你卻沒有佛性呢？」「因為我不是你所說到『眾生』。」「如果你不是眾生，你是佛嗎？」「也不是。」「那麼你究竟是什麼？」「我不是一個『什麼』。」和尚最後說：「那是我們能夠看到或想到嗎？」禪師回答：「那是不可思不可議的。因此稱之為不可思議。」
另一次有人問他：「什麼是道？」禪師回答：「就在你前面。」「為什麼我看不到？」禪師說：「因為你有一個『我』，所有你看不到。只要仍舊有『你』和『我』，就有著相互的限制，就不可能有真『見』。」「設若如此，如果既沒有『你』也沒有『我』，還能有『見』嗎？」禪師答道：「如果既沒有『你』也沒有『我』，還有誰要見呢？」
如此我們可以看出來，般若直觀是一個完全獨立特異的直觀，而不能夠歸類於其他任何我們所瞭解的直觀中。當我們看到一朵花，我們說那是一朵花，而這是一件直觀行為，因為知覺也是一種直觀。但是當般若觀照一朵花時，它不但要我們觀照一花朵，同時還要觀照不是花的東西；換句話說，在花尚未成花以前，看到這朵花──而這樣做，並不是由於思想上的假設，而是「直接」見到。用更為形而上學的方式來說，般若會這樣問我們：「在世界未創生以前，神在何處？」或者以個人為對像來問：「當你死後，焚化成灰，散在空中，你的自我在何處？」對於這些問題，般若要求「直下」回答，而不准片刻的反省或推論。
哲學家們當然想用他們所專長的某種邏輯方式，來解決這些問題，並且可能宣佈這些問題是荒謬的，因為它們不合於智性推理。或者他們會說要寫一本書，來提出可解的答案(設若有此答案)。但是般若的方法卻完全不同，如果提出的要求是要看到花開以前的花，般若毫不猶豫的會說：「多麼美麗的一朵花呀！」如果是關於世界未創生以前的神，般若就會抓住你的脖子，猛力搖撼，說：「多麼沒用的一段干屎橛子！」如果是關於你焚化成灰以後在何處，般若禪師會大聲叫你的名字，你回答說：「在這裡，什麼事？」他會說：「你在哪裡？」般若直觀當下解決這類嚴重的問題，而哲學家或思辨家卻花費許多時辰，或許多年，來尋求「客觀證據」，或「實驗證明」。
2
這是因為般若的方法與分別識的方法或智性方法相對。由於這個原因，般若所說的話，從分別識看來總是如此荒謬、如此莫名其妙，甚至不加思索，便會把它拋棄。分別識是分別原理與概念化原理，並因之是處理日常生活最有效的武器。由於這個原因，我們往往把它認做最根本的方法，以面對相對世界；卻忘記了這個世界是另外一個東西的產物，這種東西比智性遠為深沉；事實上，智性的存在以及它八面玲瓏的用途，都是得自這個神秘物。分別識的這種推論方法是悲劇性的，因為它使我們的心與精神產生不可言說的痛苦，使得生活成為不幸的重擔；但我們不可忘記，就是由於這個悲劇，我們才覺醒到般若的存在。
因此，在表面上，般若對分別識雖然似乎粗厲，實則對它總是寬容的。般若對它粗厲，是為了提醒它，讓它瞭解它的本位，因而同般若和諧工作，以便給予心和腦自從人類意識覺醒以來就在尋求的東西。因此，當般若粗暴的摧毀一切推理的規律之際，我們必須瞭解，這是給予智性一個訊號，讓它瞭解到一個十分嚴重的危機。當分別識看到這個訊號，它就應當悉心諦聽，然後徹底審查自己。它切不可再繼續採行「合理化借口」之途。
分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，這是不難識別出來的，因為若沒有某種東西行合一作用，分別作用就是不可能的。除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。如果這兩者沒有任何關連，則我們甚至不能說它們是分離的或對立的。在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，這乃是使得兩者之分別與關連成其為可能之處。再者，由於這個最基本的原理不能夠從智性的分化作用去探討，因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，因此一切分別性的工具都無法置喙。我們必須訴之於般若直觀。
當我們說般若存在分別識之基本，或般若透入分別識時，我們可能會以為有著一種特別的部門稱之為般若，它行著一切穿透分別識的工作。這種想法是把般若當做了分別識來看待。般若並不是一般判斷原理，使主體由此同客體相關。般若超乎一切判斷，而是不可表敘的。
關於般若，我們所常用的另一個錯誤想法是以為它傾向於泛神論。因之在學者之間就把佛教哲學列在泛神論之中。這是一個不正確的觀點，因為般若不屬於分別識的範疇，因此凡是從分別識所引生出來的判斷一概不能用之於般若。在泛神論之中，仍有主體與客體之分，而萬象世界中有一個無所不透的神──這個觀念仍舊是由智性的假設而產生的看法。般若直觀截斷這一層。在般若直觀中沒有一與多之分，沒有全體與部份之分。一葉草抬起，整個宇宙在其中展現；在每一個毛孔中跳動著過去、現在、未來三界的生命，而這是由般若直接直觀到的，並非由推理的方法推論到的。般若的特色即是這種「直接」。如果我們在此處用推理，那就太遲了：如禪師所說：「遠如萬里白雲斑」。
因此，令人困惑不解的言詞成了般若直觀的特色。由於它超越了分別識與邏輯，它就並不在乎同自己相矛盾；它知道矛盾乃是分別識的產物，而分別作用是分別識使然。般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；它對於這個二元世界有其自己的處理方法。花是紅的，又不是紅的；橋在流而不是水在流；木馬嘶，石女舞。
說得更為理論一些，般若直觀既能如此，則一切與分別識相關的，也就同樣屬於般若；般若是整體在那裡的；即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，它都是整體不分的。分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，但般若卻從不喪失它的整體性。對於般若直觀的本性，佛教徒所愛用的比喻，是把它比之於映現在清潔程度差異極大的各種水中的月亮，從一滴水到廣大的大海都有月亮映現。然而，這一個比喻也很容易受人誤會。由於月影雖無限可分，月亮卻是一個，所有般若直觀可能被人認為是由「多」抽像而得的「一」。但用這種方式來談般若直觀是毀了它。它的一或整體或自足，若必須對我們的分別心來做解釋，說到最後仍舊無法做合理或數學式的解釋。但由於我們的心總是要求著解釋，我們可以這樣說：它並非多中的一，也不是一中的多；而是一即多，多即一。換句話說，般若即分別識，而分別識即般若──但這是由「直觀」而得，並非得自冗長的、吃力的與複雜的思辨過程。
3
為了說明般若與分別識的微妙關係，讓我舉一些中國禪宗史中的例子。
一、一個名叫修山雲水的和尚來見五代時的一位大禪師法眼文益，後者道：「古人說，毫釐有差，天地懸隔。你說這是什麼意思？」修山僅是把它複述了一遍：「毫釐有差，天地懸隔。」法眼說：「如果你的瞭解僅及於此，你還沒有得到要領。」修山於是問道：「那麼你的瞭解如何？」法眼說：「毫釐有差，天地懸隔。」修山於此徹悟了這句話的意義，行禮致意(21)。
後來有人加上這麼一段注文：「修山重複一遍為什麼錯？當他請教法眼時，法眼也只是重複了一遍，卻使他認識到自己的錯誤。問題出在何處？如果你瞭解這一點，你就算懂得了一個半個。」
二、當玄則第一次見到青峰和尚時(22)，玄則問道：「如何是佛？」青峰回答：「火神來求火。」深深觸動到玄則的心。後來當他去見淨慧，淨慧探問他對青峰的話之領會，玄則答道：「火神即是火，卻來求火，這就是像我是佛卻還問佛。」淨慧說道：「我原來以為你懂了，現在我知道你不懂！」
這使玄則極為困惑，花了許多時間去思考淨慧的話。由於他得不到結論，最後他去求見淨慧，再向他請教。淨慧道：「你問我便答。」於是玄則問道：「如何是佛？」淨慧回答說：「火神來求火！」這立刻開了玄則的心竅。
三、德韶禪師(八九○──九七一)(23)是一位華嚴哲學與禪宗大師；在他領會般若道之前，曾參見過許多善知識，自以為已經完全掌握了它。當他見到龍牙遁和尚時，問道：「有人說最偉大的尊者(佛)是人接近不得，為什麼？」龍牙說：「這就像火與火。」德韶說：「如果突然遇到水怎麼辦？」龍牙不給他任何解釋，只說：「你不領會。」另一次他問道：「天不蓋，地不載，這是什麼意思？」龍牙說：「就是這樣。「德韶還是不能領會，再請垂誨。龍牙道：「以後你會自行領會。」後來德韶參見疏山，問道：「請告訴我，什麼是超越時間的？」疏山曰：「我不說。」「為什麼不說？」「因為有與無的範疇不能用之於此處。」德韶道：「師父，你說的善！」
象華嚴經中的善財一般，在參見了五十四位善知識之後，德韶自以為已經很知道佛教哲學中所可知道的一切。當他至臨川淨慧禪師處時，就只是參加眾人聽法而已，並不再提任何問題。有一天，淨慧上堂，一個和尚問道：「如何是曹源一滴水？」(曹溪是指慧能的禪寺，而慧能被認做是中國禪宗的真正創始者。問曹溪源流的一滴水，是問般若直觀所見的真理。)淨慧答：「曹源一滴水(24)。」發問的和尚惘然而退。可是旁聽的德韶這時卻完全出乎意料的悟見了般若直觀的真理。他頓時覺得原先存積在心中的一切智聞都像水一樣熔化。
在這個體驗之後，德韶在般若直觀的哲學上就成了一個真正的大師，而他之處理一切艱難的哲學問題，也真是精闢透徹。下面舉幾個例子(25)：
僧問：「死歸何處？」
德韶：「我終不告訴你。」
僧：「為什麼？」
德韶：「恐怕你不能領會。」
僧：「一切山河大地從何而起？」
德韶：「此問從何而來？」
僧：「偉大的見者，眼睛像什麼樣[如何是沙門眼]？」
德韶：「黑漆漆。」
僧：「消息全無時如何(26)？」
德韶：「謝謝你的消息。」
僧：「有人說，當我們超越了客觀世界(27)，我們就和如來相同。這是什麼意思？」
德韶：「你說『客觀世界』是什麼意思？」[有這個東西嗎？]
僧：「如此，則我們就真的和如來相同了。」
德韶：「不要做野干鳴。」
僧：「有人說，那吒太子把肉還給母親，把骨還給父親，然後坐在蓮花座上為父母說法。不知道這太子身是什麼？」
德韶：「大家都看到你站在此處。」
僧：「如此則一切世界都同樣分得真如性了。」
德韶：「表象都是騙人的。」[譯註：此系英文所譯。中文原文為「依稀似曲才堪聽，又被風吹別調中。」]
這或許已經足以表明德韶證得了般若直觀。就某種方面來說，中國語言極有利於闡明般若，因為它簡潔而有力的特點可以同時表達很多東西。般若不推敲、不多言、不詳述，因為所有這些都是分別識或智性的特色。推理需要多言；確實，多言乃是哲學的精神。中國語言，或確切些說，中文的會意用法，會喚起具體意象，其中充滿未加分歧的意含──這是般若的極佳工具。般若從來就不是分析性的，並且它厭惡抽像。它讓一粒微塵顯示出一切存在的真理。但這並不意謂會意語文適於討論抽像題材。
前面所引的德韶問答都是很短截的，但他也常做論證。
僧問：「古人說，若見般若，就被般若縛；若不見般若，亦被般若縛。既見般若，為什麼卻被縛呢？」
德韶：「你說般若見什麼？」
僧：「不見般若為什麼被縛呢？」
德韶：「你說般若有什麼是不見的？」接著他說：「如果見般若，就不是般若；如果不見般若，亦不是般若。請告訴我，在般若中如何能有見與不見？因此有言謂，如果一物(法──具體實在)缺少，就不成法身(遍在之具體)，如果一物(法)多餘，亦不成法身。
「但我要說：『若有一法，即不成法身，若無一法，亦不成法身。般若直觀的全部真理即在此處(29)。』」
我恐怕太嚕唆了，但由於我們深深關切般若，因此讓我再引用一位禪師的一些話(30)。
僧問：「什麼是摩訶般若(大般若或絕對般若)？」
青聳道：「雪落茫茫。」
問話的和尚沉默不言。
青聳問道：「你會嗎？」
「不會。」
於此，青聳為他說偈一首：
摩訶般若
非取非捨。
若人不會
風寒雪下。
對於般若直觀的本質特性我已說我們得不少，但還需再把前面引述的例子重提一下。如果從分別識或智性的觀點來看，把說過的句子重複一遍是沒有任何意義的。一個說：「毫釐有差，天地懸隔，」另一個人則把它重複一遍；或者，一個說：「曹源一滴水」，而另一個人也說：「曹源一滴水」。在這種對話中，沒有智性分析觀念的交通。就邏輯頭腦的人來說，他不會認為鸚鵡學話般的反覆有任何智性的論證。因此，般若必然是與分別識不屬於同一秩序的。般若必然是一種超越性的原理，超乎分別識的界限；這在華嚴大師德韶對應哲學與宗教問題時可以看得出來；大師的原創性十分顯然，而設若他還留在分別識的思想方法中，他就永不可能得到這種原創性與靈敏。
4
般若是最終實在，而般若直觀是它對自身的意識。因之般若是動態的而不是靜態的；它不僅是活動感覺(activity-feeling)，而是活動之自身；它並不是一種三昧(正定)狀態(31)， 不是一種消極狀態，不是僅僅注視著一個對像；它不知道有所謂對像；它是活動本身。般若沒有預先想好的方法；當需要時，它從自身將它們創造出來。方法學這個觀念不能用之於它，目的論亦不能用之於它──但這並不意謂它是反覆無常和不識規律的。然而在某種意義上，它確實是不顧規律，因為般若是自身的創造者，它是出自其自由意志而自行創造的。
如此，分別識是從般若發出，般若藉分別識而運作。從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，但我們必須記得，般若並不受分別識的統御，這即是說，般若不被非般若所統御，而由於般若是其自身的創造者，它的世界乃是常新而永不重複的。世界並非千百萬年前所創造的，而是每時每刻都在創造，這個創造乃是般若使然。實在界並非一個供分別識的手術刀來分解的屍體。設若它是一個可讓分別識解剖的屍體，則當「火神來求火」這句話(白兆志圓語)被重複一次之後，悟性就可以說已經走到最終的地步，但事實卻遠非如是，「火神」還得等待般若在最終極的意義上認識其自身。從認識論的意義來說，實在即是般若；從形而上學來說，實在即空。因此，空即般若，般若即空。
從心理學上來說，般若是一種經驗，但這不可混同於我們日常生活中的經驗，後者我們可以類別為智性、情感或感覺。般若確實是最基本的體驗。其他一切經驗都以它為根基，但我們切不可以為它是與後者相分離的特異經驗。它是超乎區分的純粹體驗。它是「無」的自我覺醒；沒有它，我們可以說不能具有任何精神生活，而不論我們思想什麼、感覺什麼，我們都會像失去港口的小船，因為這些思想與感覺沒有座標中心。般若是一體原理與調合原理。我們切不可以為它是一個抽像觀念，因為它決非如此；是不論任何意義上它都是具體的。由於它的具體性，般若乃是我們在世界上所能具有的最為動力性的東西。因此，「曹源一滴水」不但可以喚醒人整個的生命，並且可以喚醒充滿無限空際的三界生命。
這種創造奇跡的般若能力在所有大乘佛經中都再再說明，我在此要引一個華嚴經典例子：當佛陀開悟之際，整個宇宙都顯得完全改變了面貌。
確然，當般若肯定其自身，整個世界都經歷改變，這個改變是分別識所不能領會的。這可以說是最偉大的奇跡。但設若這種行為仍舊停留在分別的範圍之內，則不論它何等偉大，仍舊不過是一個小花樣，因為它不能使我們的分別識在根本上改變──這根本改變稱之為paravritti(轉依)。有些人以為多數大乘經典中的描寫都是詩意的想像或精神上的象徵，但這種看法完全喪失了般若直觀的活動性與意義。
般若直觀抹殺一切時空關係，把所有的存在都還原為一塵剎(point-instant)。這就像世界末的大火，將一切夷平，而為一個新的世界之產生做準備。在這個新的般若世界中，沒有三向度的空間，沒有可分為過去、現在與未來的時間。在我的指尖上大須彌山升起；在我未啟齒而你尚未聽見之前，宇宙的歷史已經說完。這並非詩意的想像之遊戲，而是「本來人」(Primary Man)在他自發、自創、無目的的活動中顯露其自身。本來人即是肉還給母親，骨還給父親之後的那吒太子，並且，事實上是骨肉還給父母之後的每個人。這個本來人，既剝去了一切他原先自以為屬於他的東西，現在投身於無功用行(anabhoga-carya無目的行為)，而這種活動乃是菩薩行(bodhisattva-carya)──菩薩的實際生活。
本來人在任何地方都是一樣的，只不過他的表現因著他的地域限制而有所不同。在印度，本來人的行為有些戲劇化，充滿了豐富的想像與意象。但在中國，他卻是腳踏實地的，直捷了當，事實如是；在他的般若表達中，沒有辯證性的巧妙；他不耽於華美的想像。讓我舉個例子。一個和尚問：「那吒太子的本來人是什麼？」中國佛教的一位哲學大師答道：「這堂堂六尺之軀是明明白白的。」和尚又問：「只是這本來人合不合取此相貌？」禪師駁道：「你所說的本來人是什麼？」和尚不瞭解，要求再教誨，禪師卻沒有給他教誨，只道：「誰教誨你(32)？」
此處所選的問答，雖然有一些推理成份，恐怕現代人還是不能夠瞭解的。這個故事裡的禪師──崇福院慶祥(譯註：法眼宗)──並不像另外一些禪師那般直接，因為那些禪師有時候腳踢發問者，或者把他推開，一邊這樣說：「我不知(33)。」或「直在你鼻下(34)，」或「把這個瘋顛漢給我帶走(35)！」讓我試用「畫蛇添足」的方式使慶祥的故事，更為可解一些。
本來人是意指最終實在或般若。發問的和尚知道他個人的自我終究會要散滅；如果可能他想要尋見某種不為生死所觸及的東西。因此，他問：「什麼是本來人？」慶祥是一個直接教育法的能手。他十分清楚理性的解釋是多麼無用，因為這個追求真理的和尚，所真正渴切達到的是最後的開悟。這樣的追求者，永遠不能滿足於邏輯的論證方法。因為他們所要求的不僅是智性瞭解──這種瞭解永不能給渴切的靈魂以充份的滿足。因此這位禪師就不浪費時間與精力同和尚爭辯，他知道用這種方式永遠不能將他說服。禪師的回答甚為簡捷，而中國語言又十分適合這個用途。他答道：「堂堂六尺甚分明。」他本來很容易就可以說出：「你這個身體，」但是他不肯詳言；他僅指出「這個身軀」堂堂而有六尺之高。至於這個身軀和本來人之間的關係，他沒有暗示。如果兩者之間有任何關係，也要由和尚自己去發現。因為此處所要做的，乃是由內在的光明、由般若的覺醒而達到領悟。
然而發問的和尚尚未能達到禪師的期望；他仍舊停留在智性的層面上，因此問道：「本來人合不合取此相貌？」這等於說：「那麼，我這個自我就是本來人嗎？」這個和尚顯然的推論是，最高的實在──本來人──賦身在這個肉體的存在中，以便使他自己能夠被人性感官所認識。就以推論而言，這可能並不是錯的，但禪師卻並不要他停留在此處。如果他要他停留在此處，他就會表示讚許，而那個和尚則永遠不會得救，因為整個討論的重點，由此會完全失落。發問的和尚不可僅停留在智性層面。
這位禪師清楚的知道，發問的和尚弱點何在，因此問道：「什麼叫做本來人？」本來人不可以同這個個體的身軀認為同一，也不可以被認為是在這個身軀之外的另一個實體；這個本來人不可以被認做是像這個和尚或這個禪師一般的另一個單元。本來人和個人不可以被認做是全然相同而毫無分別，也不可被認為全然分別和二元性的。其一不可以消失於其二之中；他們是兩個而同時又是一個。這種未分別的分別，乃是要般若直觀去領會的。
本來人不是從多數的個體存在抽像出來的普遍概念。本來人不是普遍化作用的產品。如果他是，他就變成了死人，是象無機物一般冰冷的屍體，是一種沒有內涵的東西。但事實上，他是活潑潑的，充滿生命力──不僅在肉體的意義上如此，而且在智性上、德性上、美感上及精神上都如此。他住在和尚的堂堂六尺之軀中，也住在禪師的身軀中，禪師的身軀可能沒有這般堂堂，沒有這般高，卻充滿生機，及其明敏。和尚的任務，是去領悟這一點，而不是去做論證。因此禪師問道：「你稱什麼做本來人？你就是他嗎？不，從所有的現象看來，你只是被什麼是本來人這個問題所困擾的可憐和尚。既然如此，你不可能是他，那麼他在哪裡？」只要這一段問題沒有得出滿意的答案，和尚的智慧
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