本體與心性：論佛教心性論對儒學心性論的影響
作者：楊維中
文章來源：南京大學
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摘要：本文以哲學詮釋學的方法，從本體論、人性論及修養論三方面對於佛教心性論給與宋明理學心性論的深刻影響作瞭解析。作者認為，「援佛入儒」是宋明儒學高舉心性論大旗的關鍵。儘管儒家思想有源遠流長的心性論傳統，但宋明理學之所以能夠將儒學心性論提高到本體論的高度，與其對於佛教心性本體論的吸取有著密切的關係。從哲學詮釋學方法來看，宋明時期的儒家對於孔孟思想的詮釋，在整體上之所以能夠超越漢儒和韓、李，最重要的原因是有系統而極富思辨的佛教心性論作為「前理解」。 宋明理學家是以儒學為本位而適當吸收佛、道的若干方法和理論命題的，因而從整體而言，理學仍然保持了理論的獨立自足性。程朱理學固然與佛學有本質的區別，而朱熹以「全是禪學」 來批評心學也是不公正的。儒學本身的思想資源無疑是作為「詮釋對像」而起作用的，佛教心性論只是作為「前理解」而起作用。也就是說，在宋明理學的形成過程中，佛教心性論只是一種思想背景，而孔孟學說纔是「本源」。
關鍵詞：心性論 本體論 人性論 修養論 哲學詮釋學 儒佛關係
儒學一向被稱為心性之學，確實是中國心性論中的犖犖大者也。但是，準確言之，直至宋明理學產生以後，儒學方纔無愧於這一稱號。隋唐之前，儒家雖然也有較為豐富的心性思想，並且對佛教心性論也產生過一定影響。但是，宋明之前的儒學心性思想仍然有如下缺陷：第一，缺乏系統、一貫的理論建構。二是大多停留於人性論和倫理學層面而未能拓展到本體論之思。第三，在哲學方法上，並未找到內涵一致的邏輯範疇和立論方法。面對系統而深刻的佛教心性論，由唐代的韓愈、李翱以表面闢佛而暗中藉鑒佛教心性思想的方式開闢了重振儒家心性論的新思路——援佛入儒。這一理路被後來的宋明儒學家所繼承。儘管這一時期的理學家並不樂意承認這一點，但卻並不能改變援佛入儒的事實。不過，我們也不能將佛教心性論的影響無限制地加以誇大。從整體而言，儒家心性論與佛教心性論還是有著本質區別的。以下，我們首先從本體論、人性論、修養論三方面論述佛學心性論對宋明儒學的影響，然後再依據哲學詮釋學的方法對此問題作些綜合論述。
一、中國佛教心性本體論與宋明理學的道德形而上學
與先秦儒學相比，宋明理學的最大進展是將儒家思想推進到形而上層面，理學和心學的諸位大師各自在本體論之思上都大有功夫。至於其中的原由，賴永海先生在《佛學與儒學》中指出：「佛教影響儒學最大者是其本體論的思維模式。」 也就是說，儒學的這一重大進展正是在佛教心性本體論的啟迪之下發生的。在先秦儒學中，現存有關孔子的文獻中，直接論及「性」的文字不多。至孟子始將心、性概念聯結起來，心、性始有合一的可能。但孟子學說中，「心」並不屬於本體論範疇，而僅僅具道德主體地位，屬於主體範疇。《周易大傳》雖然有以天道流行來解釋心性的文句，但對於二者的聯結何以可能缺乏細緻的論證。《中庸》則曰：「天命之謂性，率性之為道，修道之謂教。」此中，以「天」之命來說明人之性的來源，雖有人道與天道相通的意味，但所言的「天」仍未能剔除神學意義。而魏晉玄學則以道家理路，以名教與自然之辨的由頭，將儒學的道德倫理學提陞到形而上層面，但仍然未能成其全功。至北宋以後，儒學方纔以佛教心性本體論為理論藉鑒，建構起完整的道德形而上體系。當然，這種借鑒在有些理學家身上較為直接地體現為理論命題，在有些哲學家身上則主要體現為一種隱蔽於思維深層的本體論方法。
與佛教以「心」為本體不同，張載建構了以元氣為本體的哲學體系。他認為：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。」「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」 在張載看來，太虛即氣，氣即太虛，二者一體，只是「凝」、「釋」即狀態不同罷了。無形無狀的「太虛」是「氣」的本來狀態即「本體」（張載之意義）。太虛之氣凝聚而為萬物，萬物散而又成為太虛，二者又構成一種相反相成的運動過程。這一思路，前一半與佛教「真如隨緣」論在思維模式上頗為相似，後一半則與佛教的「緣散物壞」的說法頗為合拍。在理學的發生史上，二程兄弟是承上啟下的人物。在哲學思想上，最重要的貢獻就是在儒學中首次將「理」作為其哲學思想的核心，「理」初具本體的意蘊。程顥對「理」本體的建立提供如下重要思路：其一，「有道有理，天人一也。更不分別。」 也就是說，天與人同有此「理」。換言之，「所以萬物一體者，皆有此理。」 其二，「理」即「道」是不能離開「物」而存在的，離物無有「理」，離「理」也無有「物」。換言之，「理」遍在於萬物，萬物普有此「理」。正如程顥所說：「道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。」 程頤的思想在局部與其兄有所區別，但在對「理」的界定又是一致的。對於「理」本體的來源，程顥曾說：「吾學雖有授受，天理二字確是自家體貼出來。」 此說雖有一定道理，但二程之所以能夠確立「理」本體，卻也與佛學、道學密不可分。佛學所言的真如即「理體」遍在於萬物的理論模式，從思維的角度肯定會對二程有所啟迪。
從哲學本體論而言，朱熹綜合了張載與二程的理路，在對「理」與「氣」以及萬物的關係的辨析中確立了「理」的本體地位。在此，限於篇幅，只能就「理一分殊」命題與佛教本體論的關聯作些論證。「理一分殊」是由程頤首次提出的。在程頤那裡，只具有倫理學意義，而朱熹在將其改造成本體論命題。陳來先生在《朱熹哲學研究》中指出在本體論意義上此命題所具的四種涵義 ：其一，用其論述宇宙本體與萬物的同一性。其二，用其論證本原與派生的關係。其三，用其論述普遍規律與具體規律的關係。其四，用其論述理與事的關係。大多學者都承認「理一分殊」與華嚴哲學的本體論有很大關係，而朱熹也注意到了這種相似性。他說：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。……釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一切攝。』這是那釋氏也窺得見這些道理。濂溪《通書》只是說這以事。」 陳來所說 「理一分殊」與華嚴宗的「一多相攝」思想有差別，是對的。而「月印萬川」卻並非只有禪宗認可，華嚴宗同樣如此觀之。從根本上說，「理一分殊」與《起信論》所言的真如不變、不變隨緣之說最為接近。華嚴哲學所主的真如遍在於萬物的觀念以及在此基礎上所推論的法界緣起論，從思維理路上是相同的。唯一不同的是對「理」的界定。佛學的「理體」為性空之實相，而朱熹所言之「理」有兩層涵義：一是指具體萬物所涵之理，二是人與事所秉有的「天理」即「性理」。正是從此意義上，朱熹竭力抨擊佛教以「空寂」為「理」。可見，同樣一個思維理路可以承當不同的價值觀。
與程朱理學以「理」為本體不同，陸九淵以「心」釋「理」而成立「心」本體，王陽明則進一步以「良知」詮釋「心」而確立「良知」為本體。在陸九淵的論著中，「心」和「本心」經常混合使用，自己又未能明確加以區分。其實，「本心」範疇來源於孟子，從陸子的闡述看，其多與仁義理智「四端」相提並論 。因而「本心」是指先天的道德本性，它是「心」這個天地萬物乃至人倫道德之本體的自然顯露。「也就是說，『本心』是一種先天道德本性，而『心』則是宇宙萬物以及人倫道德之本原、本體。」 陸九淵說：「蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。」 因此，心即是理，理即是心。而此「心」又是萬物與人所同樣具有的，正如其所說「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」 此一遍在於萬物的理與人之理是完全相通的，因此，陸九淵纔可以做出「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」 的結論。在我們看來，這一命題並不是刻意追究「心」內含有萬物的可能，而是著力於說明人與物都涵蘊同樣一個「理」，而為了彰顯這種同一性，陸九淵特意以「心」來標示。明代的王陽明繼承和發展了陸九淵的這一「心」本體論。王陽明有「心之本體」即「心體」的提法。此中所用的「本體」並非Ontology意義上的「本體」，而是指「心」的本然狀態。而在陽明著述中，此「心體」又與「良知」範疇可以互釋。陽明說：「良知是天理之昭昭靈覺處，故良知即是天理。」 又曰：「良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。」 陽明雖則將天理、良知、心體以「即」字置換互釋，但若細緻考量，數者還是有所側重。天理之中所蘊涵的「覺性」就是良知，而此「常照」的「覺性」也就是「心之本體」。因為「理」是不能離開「心」的，所以，心即理即良知。這裡，「心體」就成為對「心」之原初存在的一個描述，用這一過渡性範疇便可以將「心」本體與心性修養論聯係起來。陸王心學本體論與禪宗心性論非常接近，這是當時人都認可的，王陽明毫不避諱這一點。在《答陸原靜書》中，王陽明非常明確地說：「佛氏曾有是言，未為非也。」 又說：「『不思善，不思惡時，認本來面目』。此佛氏為識『本來面目』者設此方便。『本來面目』即吾聖門所謂『良知』。」 除在心性本體方面，心學與禪學非常接近之外，在對心體的描述以及修養論方面，二者也很接近。心學對禪學的借鑒顯然矣。
一般學者都認可宋明理學有「理」本體論、「心」本體論與「氣」本體論的劃分。三者中，「氣」本體論在注重道德形而上的情況下，較為關註解決心與物的關係，其餘二者則更為專心於道德本體論的建構。因此，那種非要將程朱理學和陸王心學的本體論納入傳統的「生成論」視域來論定其為「唯心論」的論調，難免削足適履之誤。朱熹之所以言「理」在「氣」先，是為了為人倫道德樹立更為牢靠的依據；王陽明之所以強調「心外無物」以及「意之所在便是物」 ，是為了更好地引導學人將其哲學思想貫徹於道德修養上。因此，我們可以說，與佛教本體論的旨趣相近，儒學對「理」或「心」與「物」之關係的探討只是將其本來意趣擴大之後的副產品而已。準確地說，宋明理學的本來意趣和成就在於人性論以及建立在本體論和人性論之上的修養論。儒學、佛學心性論並非如同西方哲學本體論那樣以「純粹」的「存在」為思辨對象，二者是以明顯的修養或修證為歸趣的。儒、佛心性本體論的重心一個在於道德倫理，一個在於修行成佛。從這個視域考量，程朱理學所言的「性體」即「理體」可以算作本體論範疇，陸王心學的「心體」與「性體」合一的「心」自然也是本體論範疇了。
二、中國佛教心性論與宋明理學的人性論
與先秦和漢唐儒學相比，宋明理學在人性論方面有突破性進展。這自然與此時的儒家所擁有的「前理解」有很大關係。佛教心性論的思想資源再加上孔孟、《中庸》、《大學》、《易傳》以及漢儒、韓李等等的心性思想，使其遊刃有餘。此中，可資比較的方面很多，限於篇幅，在此僅僅就「心體與性體」以及與此相關的「已發未發」的問題略作分析。
宋明理學在如何處理心與性、心與理的關係上有兩大理路，即心、理二元論與心性合一論，前者為張載、程朱所持，後者為陸王心學的主張。而這樣的兩種理路與佛教心性論有若干契合之處，前者與唯識宗的心體、理體兩分之論以及華嚴哲學的真心本體論較為接近，後者則與禪宗更為契合。
張載由「氣」本體推展出的「天地之性」與「氣質之性」的兩分法與佛教心性論頗有關係。張載說：「由太虛，有天之名；有氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與覺，有心之名。」 在張載思想中，「氣」即「太虛」，從「太虛」而有「天」，氣化的過程就是「道」。而「太虛」、「氣」相合構成「性」，此「性」落實於人的知覺層面就是「心」。「性其總，合兩也。」 這裡的「兩」也就是與「太虛」、「氣」分別對應的「天地之性」與「氣質之性」。所謂「天地之性」就是「太虛」本性。張載說：「天所性者通極於道」 ，是人與萬物所共同具有的本質，因此，「性者，萬物之一源，非有我之得私也。」 此「性」是湛然常明的，「氣之昏明不足以蔽之」 。此中所言之「氣」並非「太虛」之氣，而是「氣質」之氣。「氣質之性」有兩層涵義 ：一是指人類的共同本性，如飲食男女之性。二是指人類個體所具有的具體本性。張載說：「凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人、物之別；由蔽有厚薄，故有智、愚之別。」 這是說，「天地之性」是人與物共同具有的，而「氣質之性」則是「天地之性」被遮蔽而形成的，遮蔽薄者就是智者，厚者即為愚人。這一理論，與《起信論》將「心」分為「真如心」與「生滅心」兩部分，並且以真心為諸法的本體，頗為同構。其內在理論的同構處有三：一是「性」的兩分；二是以一個為根本，另一個為「合」 之而生。三是前者為真，為恆久不變，後者為後天而可去蔽。
朱熹哲學是在「氣」與「心」的糾葛之中確立「理」本體的，因而他對人性、人心問題的解決便有兩種相互補充的思路。朱熹說過：「天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之氣也，生物之具也。是以人、物之生必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。」 朱熹認為，理和氣在構成人與萬物上作用不同，「理」為「本」而構成人與萬物之性，「氣」為「具」而構成人與萬物之形。人與物只有同時兼稟理、氣纔可同時得其「性」與「形」。朱熹在這一理論框架下，將「性」又分為兩個層面：一是天命之性，二是氣質之性。前者也就是「天理」，後者則以人稟氣的清濁論定人性的善惡。朱熹的第二種思路是「心之本體」與「性之本體」之辨。我們同意陳來所說朱熹哲學的「心之本體」即「心體」的概念不是本體論範疇 ，但不同意他所言的「性體」也「不是存有論（Ontology）意義上的體」 的看法。我們以為，朱熹是在與「心之本體」相對的意義上使用「性之本體」這一範疇的。朱熹明確地說：「性之本體，理而已矣」 ，「性之本體便是仁義理智之實」 。可見，「性之本體」即「性體」的核心就是「理」。準確地說，「性之本體」是落定於主體之上的「理」的稱呼。朱熹說：「人生之後，此理已墜在形氣之中，不全是性之本體矣。……纔說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。」 這也就是說，「性」有兩個層面，即作為總體或整體的「性」和作為核心的「性之本體」即「理」。朱熹正是將上述兩種理路結合起來論述其心性思想的。他說：「心主於身，其所以為體者，性也；其所以為用者，情也。」 在此，朱熹將「心」當作主體範疇以統一「性體」與心用，而「性體」又是以「理」為核心的。如此，對人性的探討便在「性體」（在某種意義上可以簡化為「理體」 ）與心體的關係上進行。
與以上致思理路一致，朱熹以「未發、已發」論說「心」之體、用，而這一思路儘管在《中庸》中能夠找到由頭，但朱熹之所以重視這一問題，以及其具體論證，都與佛教心性論有相當大的關聯。朱熹在早年認為，「心」總是處於「已發」狀態，而「未發」即寂然不動者只能指「性」。這樣就形成了以「性」為「體」，以「心」為「用」的體用觀。這一「體用」觀與《起信論》的模式頗為同構。朱熹在四十歲時對這一觀點有所修正。依照陳來的歸納，「已丑之悟」中朱熹的觀點有兩層：一是將「已發」與「未發」當作心理活動的不同階段或狀態；二是仍然堅持「未發」指「性」，「已發」主「情」。陳來堅持說：「這兩方面並不是一回事。」 我們以為，朱熹所言的這兩方面是統一的，並非截然分開。比較朱熹前後所說，這種解釋的進展在於將「性」與「情」都統一於「心」之中，避免了性體與性用的截然兩分。在「中和舊說」中，朱熹將「性」與「流行」之「心體」截然分開而界定為「寂然不動」，一動一靜，界限分明。而在「已丑之悟」後，朱熹以為：「思慮未萌、事物未至之時為之未發，當此之時，即是此心寂然心動之體，而天命之性具焉。」 此中，顯然將「性體」作為「未發」之「喜怒哀樂」之體看待的，二者結合為一。朱熹在《已發未發》一文中認為，「中」只是「就心體流行處見，故直謂之性則不可。」 所謂「直謂之不可」，那麼，「曲」謂之則應可。也就是說，朱熹可能以為，在「中」之中，「性體」與「心體」凝為一體，「中」是「性體」的表徵。「及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發焉，而心之用可見。」 這裡所說的「喜怒哀樂之性」正是從「性體」、心體合一角度而言的。將朱熹兩種「未發已發」說與佛教的有關說法相比較，可以說，「中和舊說」與唯識宗的心體、理體兩分模式接近，而「已丑之悟」則與華嚴宗的說法近似。
在「已丑之悟」的基礎上，朱熹得出了「心統性情」的結論，在更高層面上完善了其心性論。朱熹說：「性者，理也。性是體，情是用。性、情皆出於心，故心能統之。」而「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」 這一理路用圖表示就是：
性 理 體 靜
心 心
情 用 動
朱熹的這一理路是隋唐佛教心性論的基本思路，特別是以「靜」界定「性」，以「動」界定「情」，與《起信論》及其華嚴宗的說法非常接近。《起信論》說，真如理體與無明妄念和合構成阿賴耶識，而「心體離念」即「靜」構成「覺」，而「心」生起心用便成「不覺」。這一理路也可以簡單圖示為：
真如理體 體 靜
阿賴耶識 心生滅門
無明妄念 用 動
華嚴宗的理路與《起信論》相仿，只是其所言的「心」不再是阿賴耶識，而是「自性清淨圓明體」之真心。將上述兩個圖示作一番比較，可以清楚地看出二者的同異來。相同的是內在的理路，不同的是：朱熹將「心用」解釋為「情」，而《起信論》則將「心用」解釋為「妄念」即「心」之動。從這一不同，可以見出二者對於人性意義的判定的殊隔。朱熹常常將「情」作寬泛的理解，它不僅包括人的「七情」，而且包括「四端」和人的思維活動。朱熹重視的是「主體之心」對「情」的主宰、制約和昇華作用，而對「情」並不一概排斥，相反，他對後兩方面的「情」的積極作用相當重視。這是與《起信論》的比較來探討朱熹所受佛學的影響。另一方面，若從堅持「理」即「天理」所具的一定程度的外在性方面言之，朱熹的這一理路與持理體與心體兩分立場的唯識宗的理路頗為相似；從力主「性體」須落定於心體之上而言之，其說與華嚴宗更為相似。
應該指出，由張載提出、朱熹等所援用的「天地之性」與「氣質之性」的區分，從闡述理路上，與天臺宗的「性具善惡」思想也有相當的關聯。只是在「惡」或「氣質之性」的地位和來源上，各自所持不同罷了。限於篇幅，不再展開論述。
與朱學不同，陽明哲學將理論重心從理體即性體轉移到「心體」上去探討人性問題。如果說張載和程朱傾向於在善、惡的對立統一之中闡述人的本性問題，從而與董子、韓李的人性思想較為接近，並且在一定程度上受到《起信論》、華嚴宗心性思想的影響的話，那麼，陽明心學則以孟子的性善論為詮釋對象，以禪宗和天臺心性論的理論話語，在「心體」明淨、超越善惡的基點上論述人的本性問題。陽明是以「良知」為心性本體的，而關於此本體的善惡判定構成了心學人性論的關鍵環節和後世理解其學說的焦點之一。在陽明之學中，「性」與「心體」是同一層面的範疇。他是以「天命之性」來說「良知」的：「天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。」 從「良知」的這一先天性出發，陽明多次強調「至善也者，心之本體也。」 晚年在「四句教」得以流行的情況下，陽明仍然多次重申：「既知至善之在我心，而不加於外求，則志有定向。」 「性無不善，則心之本體本無不正也。」 這樣，如何理解和協調「良知」至善性的認定與「四句教」所言「心體」無善無惡論之間的矛盾，便成為心學研究的一大問題。此問題儘管複雜，但是若將其與佛教心性論，特別是天臺心性論聯係起來分析，便可以發現，如同天臺哲學一樣，二者不但不矛盾，而且在邏輯上完全可以自恰。
陽明「四句教」是：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」此語當在其晚年提出。在其去世的前一年，陽明弟子王畿和錢寬圍繞「四句教」發生爭論，其中心問題就是對「心體」善惡性質的認定。王畿以為「心體無善無惡」不是究竟「話頭」，因為「若說意有有善有惡，畢竟心體還有善惡在。」錢寬則以為，「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。」 陽明當時則從修養論的角度圓通二說。其實，王畿與錢寬的爭論在佛教心性論中是老生常談。在陽明的著述中，對此問題的討論時時以孟子與告子的爭論為詮釋對象，但此問題的提出和深化本身就是佛教心性論影響的結果，更何況此命題的理解只有參照佛教心性論的理路纔能得到正解。王畿的思路是無論善與惡均須在「心體」上樹立依據，與天臺宗的「性具善惡」說的致思理路相似；而錢寬的思路則是主善、惡不同源，與《起信論》的理路是一致的。「四句教」所言的「心體」即理體，也就是良知。當王陽明以「至善」解釋良知時，他的意旨指向儒學的道德倫理；當其以「無善無惡」解釋良知時，他是以「理體」為最終指向的。其實，在天臺哲學中，「一念心」的核心即理體或法性也是「無善無惡」的，不過臺家將其緊密地與「心用」結合起來而已。而如前所述，陽明心學中理體與心體也是合一的，王畿與錢寬未能充分理解陽明的理論而各蔽於一偏。陽明的「無善無惡是心之體」其實是指「心本來具有的純粹的無滯性」 。不過，這一超越道德層面而直接就「無滯性」界定心體的理路，在儒學之中並不多見，更多地來自於禪宗。《壇經》的「三無」之旨所揭示的「性體」常清淨而「於一切法上無執著」的「一行三昧」，是陽明這一「心體」論的最有可能的來源。
三、中國佛教心性解脫論與儒家道德修養論
與中國佛教心性論將心性本體論最終落實於修行論之中相同，宋明理學諸大家也將其各自的心性思想貫徹於道德修養實踐之中。與其本體論和人性論所受佛教心性論影響一致，宋明理學的道德修養論與佛教思想的滲透和影響也有相當大的關係。限於篇幅，本文只就理學和心學的代表人物朱熹、王陽明為例論說佛教心性論對儒學道德修養論的影響。
朱熹少時習禪，「於釋氏之說，蓋嘗師其人，宗其道，求之亦切至矣」 。儘管朱熹後來又盡力擺脫佛學的影響，但基於禪學的潛移默化，朱熹的修養論難免受到禪學的滲透，因此，貫注於朱熹道德修養論之中的基本精神和修養方法與北宗禪非常相似。這可以從其修養論的核心命題——「主敬涵養」和「格物窮理」中見出。
朱熹的「主敬涵養」的直接源頭是程頤「涵養須用敬」之說，而程頤的這一說法本身就與佛教有相當程度的關聯。朱熹「主敬涵養」與佛教修養論的關聯最重要者在於以「未發已發」的涵養功夫作為修養或修行的基本路向，並且以「敬」貫於動靜語默之中。朱熹師從李侗時，就著力於「靜中體驗未發」的修養實踐。「所謂體驗未發，是要求體驗者超越一切思維和情感，以達到一種特別的心理體驗。其基本方法是最大限度地平靜思想和情緒，使個體的意識和活動轉而為一種心理的直覺狀態，在這種高度沈靜的修養中，把注意力完全集中到內心，成功的經驗者常常會突發地獲得一種與外部世界融為一體的渾然感受。」 這種體驗與其將它說成純粹的道德境界，毋寧也應該同時看作審美和宗教理想合一的境界。如上所述，朱熹對於「未發已發」問題的回答前後有所不同，其根本的致思動機就在於採用何種修養方法更為切實可行。「中和舊說」以「寂然不動」之理作為「未發」，因其「未發之前不可尋覓，已發之後不容安排」，所以，僅僅於「已發」的「日用功夫亦止以察識端倪為最初下手處，故缺平日涵養一段功夫」 。所謂「涵養一段功夫」是指對「未發」之「性體」的體驗。出於這一考量，朱熹以「心統性情」的性體、心體合一的理論推出了「涵養須用敬，進學則在致知」的修養方法。陳來認為，「未發」的主敬功夫的核心是將修養方法由直覺主義「引向理性主義」 。從「格物致知」的「窮理盡性」功夫來看，有一定道理。但並不能因此而否定其仍然帶有一定程度的直覺主義傾向。這是其一。其二，「涵養須用敬」的最大進展在於找到了如何通過「已發」而回歸「未發」，並且將「心志」集中到內心的方法。在內心的寧靜中，將「理」內在化。朱熹幾經探索而體悟出來的這一方法，與佛教心性論及其早年的學佛經歷有很大的關係。與孟子單純以「養吾浩然之氣」來論定「盡心知性」相比，朱熹的「主敬涵養」方法確實切實和精緻多了。此中除儒學本身的因素外，最重要的是有發達精緻的佛教修行方法可資藉鑒。如前所論，從思想的發展而言，北宋之前的儒學並未找到切實地將天理與心合一的修養方法，二程正是在吸收佛教的相關內容後纔得以提出「持敬」之法。朱熹則在新的條件下，發展完善了「持敬」之法。朱熹說：「學莫要於持敬，故伊川謂：『敬則無己可克，省多少事。』然此事甚大，亦甚難。須是造次顛沛必於是，不可須臾間斷。如此方有功，所謂『敏則有功』。」 這是論說「敬」的艱巨性和不間斷性。從思想來源上說，「持敬」之法與北宗禪的「守本真心」及「坐禪」之法很有關聯，只是價值指向不同。北宗禪是以控制一切心思的活動為目標的，而朱熹是以道德原則的內在化為目標的，因此，理學的修養實踐與坐禪既有一定的區別，又有較為明顯的聯係。如朱熹所說：「然敬有甚物，只如『畏』自相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。」 這是說，「主敬涵養」並非如坐禪般全無思維活動，而只是收斂身心使其專心致志，做到其思、其行均合於「理」的規定。為了做到這些，朱熹特別強調「畏」和「常惺惺」 。所謂「畏」並非畏懼之意，而是「敬畏」，即時刻保持一種神聖而警覺、警省的狀態。「常惺惺」又稱「提撕」，為北宋「看話禪」所特別強調。這說明，對心態的控制方面，朱熹從禪法中得益非淺。
與程朱理學從「坐禪」之法得益不同，陸王心學則更多地得益於南宗之「悟」。陽明心學的修養方法是以「致良知」而「發明本心」為中心的，它與南宗禪頓入心源的本體之悟的修行方法尤其相近，當然，也適當吸收了傳統禪法的一些內容。正如賴永海先生所指出的：「陽明心學的修行方法幾乎在各個方面都受到禪宗修行方法的影響，此中的根本原因 ，是因為兩種修行方法都是建立在本體論的基礎之上。」 由於二者都是以無善無惡為心體，因而其共同的修行或修養方法是「明心見性」或「明心返本」。 此中，材料很多，不能一一論及，僅以最典型的「四句教」為例作些分析。
陽明在回答王畿與錢寬的爭論時說過：「二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊具透了。其次，不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明淨了。汝中之見是我這裡接利根之人的，德洪之見，是我這裡為其次立法的。」 王畿以為，心與意、知、物是體用關係，心體既然是無善無惡的，意、知、物都應該是無善無惡的。錢寬以為「為善去惡是格物」是基本的復性功夫，否定了意念有善有惡，等於否定了在意念上為善去惡的功夫。王陽明指出，二人所持可以相資為用，並行不悖，其奧妙就在於根機不同。而以根機接人正是禪宗的特色所在。陽明指出，上根之人可以直接從本源上悟入，「一悟本體，即是功夫」。而鈍根機之人，則須首先從去除習心對心體的遮蔽入手，此即為「修」。這樣的兩種方法，前者略同於頓悟，後者略同於漸修。正如禪宗主頓悟並非意味著廢除漸修，陽明也著力指出，利根者用「悟」，鈍根者用「修」，實際上，鈍根人之「修」，若無「悟」的飛躍，是不可能「修」成本體的；同樣，利根者用「悟」，若無「修」作功夫，就無法持久見效。在陽明生前所發生的這一爭論，後來逐漸演化為互有區別的學派。——此被稱之為「王門後學」。但不管如何分化，禪學對心學的影響深度和廣度不是降低、縮減而是深化、擴大了。由於篇幅所限，茲不贅。
從總體而言，以朱熹為集大成者的程朱理學的道德修養論與佛教的心性解脫論之間，在基本路向方面是同構的，而在修養目標及其具體細節與禪學不完全相同。這一結論同樣也適用於陸王心學。
經過如此吸收、轉化，具有獨特異域特色的印度佛學，不僅被中國文化所接受，而且從中發展出具有中國特色的心性思想體系。尤其是，這種心性論體系不僅提高了中國哲學的思辨程度，而且在某種程度上改變了中國哲學的發展路向。從某種意義上，唐宋以後的道教心性論和宋明理學正是在消化、吸收佛教心性論的基礎上形成的。如果缺失了佛教心性論這一環節，即便是在道教、儒學機體之中能夠成長出成熟的「心性論」體系，也不可能是我們現在所看到的面貌。儒、道、佛三教心性論的這種互相影響、互相滲透的「互動」關係是中國哲學發展史上的奇觀。中國佛教心性論對儒學和道教心性論的影響主要體現在：一方面，宋明理學心性思想和道教心性論，是在佛教心性論的刺激和影響之下形成的。從這個角度說，二者不可避免地接受了佛學建構心性本體論的方法和若干理論命題；另一方面，儒家和道教也有自己不同於佛學的思想淵源，因而儘管在某些命題上與佛教心性論有若干相似之處，但在基本精神和具體內容方面，它們還是有重要區別的。綜合起來，佛教心性論對儒家、道教心性思想的最重要影響在於內在理路，即哲學思辨方法和本體論的思維方式，至於蘊涵於其中的價值取向和基本精神，三者決不相眸。
從哲學詮釋學方法來看，宋明時期的儒家對於孔孟思想的詮釋，在整體上之所以能夠超越漢儒和韓、李，最重要的原因是有系統而極富思辨的佛教心性論作為「前理解」。宋明時期的理學家儘管大多在公開場合以闢佛相尚，但對於佛教心性論卻並不絕對排斥。相反，卻暗中藉鑒其理論方法和理路以發展自己的學說。在程朱理學與陸王心學中，以前者闢佛最為決絕。但是，「二程對於佛教之宗教思想與出家出世之教行，持一種完全否定之態度，然而對佛教思想中之富於哲學意味者，尤其是中國佛教所特別注重之心性之學，則態度有所不同。」 朱熹儘管對於佛教以「空寂」解釋「心性」極為不滿，但其「理一分殊」與「格物窮理」的修養方法，與佛學仍然有很大的關聯。這也就是說，我們研究宋明理學與佛教心性論的關係，不能單單依憑當事者的自述，而要下一番入乎其裡、出乎其外的功夫。對於佛教心性論對儒學心性論的影響，學界分別從微觀和宏觀方面作了大量研究，取得了豐富的成果。從微觀而言，對宋明理學諸大家的學術歷程的研究表明，無論是二程兄弟以及理學派的周敦頤、邵雍、張載、朱熹，還是心學派的陸九淵、王陽明，都曾較為系統、深入地鑽研過佛學；對儒、佛相近的命題所做的比較研究表明，宋明理學的許多命題都或多或少，或直接或間接地受到過佛學的啟發。從宏觀而言，主要是通過對佛教心性本體論的吸收，宋明理學方纔建構出諸種富有特色的道德形而上體系；在對佛教心性論內在理路的吸收和借鑒的基礎上，理學家分別建構出「性即理」和「心即理」兩種不同的心性論模式。現在的問題是，如何較為準確地界定這種影響。我們的意見是，既不能偏信當事者所言，也不能將這種影響誇大。宋明理學建構其理論體系之時，所面對的思想資源主要有三種類型：一是儒學本身的傳統，特別是孔子和孟子思想；二是隋唐佛教心性論；三是道家、玄學的理論成果。宋明理學家是以儒學為本位而適當吸收佛、道的若干方法和理論命題的，因而從整體而言，理學仍然保持了理論的獨立自足性。程朱理學固然與佛學有本質的區別，而朱熹以「全是禪學」 來批評心學也是不公正的。在三者中，儒學本身的思想資源無疑是作為「詮釋對像」而起作用的，其餘二者只是作為「前理解」而起作用。也就是說，在宋明理學的形成過程中，佛教心性論只是一種思想背景，而孔孟學說纔是「本源」。
投《孔孟學報》 2000.9.3
（本課題的研究得到了南京大學屜川優秀青年教育基金的資助。）
地址：南京漢口路南京大學哲學系
郵編：210093
作者：楊維中
文章來源：南京大學
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摘要：本文以哲學詮釋學的方法，從本體論、人性論及修養論三方面對於佛教心性論給與宋明理學心性論的深刻影響作瞭解析。作者認為，「援佛入儒」是宋明儒學高舉心性論大旗的關鍵。儘管儒家思想有源遠流長的心性論傳統，但宋明理學之所以能夠將儒學心性論提高到本體論的高度，與其對於佛教心性本體論的吸取有著密切的關係。從哲學詮釋學方法來看，宋明時期的儒家對於孔孟思想的詮釋，在整體上之所以能夠超越漢儒和韓、李，最重要的原因是有系統而極富思辨的佛教心性論作為「前理解」。 宋明理學家是以儒學為本位而適當吸收佛、道的若干方法和理論命題的，因而從整體而言，理學仍然保持了理論的獨立自足性。程朱理學固然與佛學有本質的區別，而朱熹以「全是禪學」 來批評心學也是不公正的。儒學本身的思想資源無疑是作為「詮釋對像」而起作用的，佛教心性論只是作為「前理解」而起作用。也就是說，在宋明理學的形成過程中，佛教心性論只是一種思想背景，而孔孟學說纔是「本源」。
關鍵詞：心性論 本體論 人性論 修養論 哲學詮釋學 儒佛關係
儒學一向被稱為心性之學，確實是中國心性論中的犖犖大者也。但是，準確言之，直至宋明理學產生以後，儒學方纔無愧於這一稱號。隋唐之前，儒家雖然也有較為豐富的心性思想，並且對佛教心性論也產生過一定影響。但是，宋明之前的儒學心性思想仍然有如下缺陷：第一，缺乏系統、一貫的理論建構。二是大多停留於人性論和倫理學層面而未能拓展到本體論之思。第三，在哲學方法上，並未找到內涵一致的邏輯範疇和立論方法。面對系統而深刻的佛教心性論，由唐代的韓愈、李翱以表面闢佛而暗中藉鑒佛教心性思想的方式開闢了重振儒家心性論的新思路——援佛入儒。這一理路被後來的宋明儒學家所繼承。儘管這一時期的理學家並不樂意承認這一點，但卻並不能改變援佛入儒的事實。不過，我們也不能將佛教心性論的影響無限制地加以誇大。從整體而言，儒家心性論與佛教心性論還是有著本質區別的。以下，我們首先從本體論、人性論、修養論三方面論述佛學心性論對宋明儒學的影響，然後再依據哲學詮釋學的方法對此問題作些綜合論述。
一、中國佛教心性本體論與宋明理學的道德形而上學
與先秦儒學相比，宋明理學的最大進展是將儒家思想推進到形而上層面，理學和心學的諸位大師各自在本體論之思上都大有功夫。至於其中的原由，賴永海先生在《佛學與儒學》中指出：「佛教影響儒學最大者是其本體論的思維模式。」 也就是說，儒學的這一重大進展正是在佛教心性本體論的啟迪之下發生的。在先秦儒學中，現存有關孔子的文獻中，直接論及「性」的文字不多。至孟子始將心、性概念聯結起來，心、性始有合一的可能。但孟子學說中，「心」並不屬於本體論範疇，而僅僅具道德主體地位，屬於主體範疇。《周易大傳》雖然有以天道流行來解釋心性的文句，但對於二者的聯結何以可能缺乏細緻的論證。《中庸》則曰：「天命之謂性，率性之為道，修道之謂教。」此中，以「天」之命來說明人之性的來源，雖有人道與天道相通的意味，但所言的「天」仍未能剔除神學意義。而魏晉玄學則以道家理路，以名教與自然之辨的由頭，將儒學的道德倫理學提陞到形而上層面，但仍然未能成其全功。至北宋以後，儒學方纔以佛教心性本體論為理論藉鑒，建構起完整的道德形而上體系。當然，這種借鑒在有些理學家身上較為直接地體現為理論命題，在有些哲學家身上則主要體現為一種隱蔽於思維深層的本體論方法。
與佛教以「心」為本體不同，張載建構了以元氣為本體的哲學體系。他認為：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。」「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」 在張載看來，太虛即氣，氣即太虛，二者一體，只是「凝」、「釋」即狀態不同罷了。無形無狀的「太虛」是「氣」的本來狀態即「本體」（張載之意義）。太虛之氣凝聚而為萬物，萬物散而又成為太虛，二者又構成一種相反相成的運動過程。這一思路，前一半與佛教「真如隨緣」論在思維模式上頗為相似，後一半則與佛教的「緣散物壞」的說法頗為合拍。在理學的發生史上，二程兄弟是承上啟下的人物。在哲學思想上，最重要的貢獻就是在儒學中首次將「理」作為其哲學思想的核心，「理」初具本體的意蘊。程顥對「理」本體的建立提供如下重要思路：其一，「有道有理，天人一也。更不分別。」 也就是說，天與人同有此「理」。換言之，「所以萬物一體者，皆有此理。」 其二，「理」即「道」是不能離開「物」而存在的，離物無有「理」，離「理」也無有「物」。換言之，「理」遍在於萬物，萬物普有此「理」。正如程顥所說：「道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。」 程頤的思想在局部與其兄有所區別，但在對「理」的界定又是一致的。對於「理」本體的來源，程顥曾說：「吾學雖有授受，天理二字確是自家體貼出來。」 此說雖有一定道理，但二程之所以能夠確立「理」本體，卻也與佛學、道學密不可分。佛學所言的真如即「理體」遍在於萬物的理論模式，從思維的角度肯定會對二程有所啟迪。
從哲學本體論而言，朱熹綜合了張載與二程的理路，在對「理」與「氣」以及萬物的關係的辨析中確立了「理」的本體地位。在此，限於篇幅，只能就「理一分殊」命題與佛教本體論的關聯作些論證。「理一分殊」是由程頤首次提出的。在程頤那裡，只具有倫理學意義，而朱熹在將其改造成本體論命題。陳來先生在《朱熹哲學研究》中指出在本體論意義上此命題所具的四種涵義 ：其一，用其論述宇宙本體與萬物的同一性。其二，用其論證本原與派生的關係。其三，用其論述普遍規律與具體規律的關係。其四，用其論述理與事的關係。大多學者都承認「理一分殊」與華嚴哲學的本體論有很大關係，而朱熹也注意到了這種相似性。他說：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。……釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一切攝。』這是那釋氏也窺得見這些道理。濂溪《通書》只是說這以事。」 陳來所說 「理一分殊」與華嚴宗的「一多相攝」思想有差別，是對的。而「月印萬川」卻並非只有禪宗認可，華嚴宗同樣如此觀之。從根本上說，「理一分殊」與《起信論》所言的真如不變、不變隨緣之說最為接近。華嚴哲學所主的真如遍在於萬物的觀念以及在此基礎上所推論的法界緣起論，從思維理路上是相同的。唯一不同的是對「理」的界定。佛學的「理體」為性空之實相，而朱熹所言之「理」有兩層涵義：一是指具體萬物所涵之理，二是人與事所秉有的「天理」即「性理」。正是從此意義上，朱熹竭力抨擊佛教以「空寂」為「理」。可見，同樣一個思維理路可以承當不同的價值觀。
與程朱理學以「理」為本體不同，陸九淵以「心」釋「理」而成立「心」本體，王陽明則進一步以「良知」詮釋「心」而確立「良知」為本體。在陸九淵的論著中，「心」和「本心」經常混合使用，自己又未能明確加以區分。其實，「本心」範疇來源於孟子，從陸子的闡述看，其多與仁義理智「四端」相提並論 。因而「本心」是指先天的道德本性，它是「心」這個天地萬物乃至人倫道德之本體的自然顯露。「也就是說，『本心』是一種先天道德本性，而『心』則是宇宙萬物以及人倫道德之本原、本體。」 陸九淵說：「蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。」 因此，心即是理，理即是心。而此「心」又是萬物與人所同樣具有的，正如其所說「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」 此一遍在於萬物的理與人之理是完全相通的，因此，陸九淵纔可以做出「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」 的結論。在我們看來，這一命題並不是刻意追究「心」內含有萬物的可能，而是著力於說明人與物都涵蘊同樣一個「理」，而為了彰顯這種同一性，陸九淵特意以「心」來標示。明代的王陽明繼承和發展了陸九淵的這一「心」本體論。王陽明有「心之本體」即「心體」的提法。此中所用的「本體」並非Ontology意義上的「本體」，而是指「心」的本然狀態。而在陽明著述中，此「心體」又與「良知」範疇可以互釋。陽明說：「良知是天理之昭昭靈覺處，故良知即是天理。」 又曰：「良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。」 陽明雖則將天理、良知、心體以「即」字置換互釋，但若細緻考量，數者還是有所側重。天理之中所蘊涵的「覺性」就是良知，而此「常照」的「覺性」也就是「心之本體」。因為「理」是不能離開「心」的，所以，心即理即良知。這裡，「心體」就成為對「心」之原初存在的一個描述，用這一過渡性範疇便可以將「心」本體與心性修養論聯係起來。陸王心學本體論與禪宗心性論非常接近，這是當時人都認可的，王陽明毫不避諱這一點。在《答陸原靜書》中，王陽明非常明確地說：「佛氏曾有是言，未為非也。」 又說：「『不思善，不思惡時，認本來面目』。此佛氏為識『本來面目』者設此方便。『本來面目』即吾聖門所謂『良知』。」 除在心性本體方面，心學與禪學非常接近之外，在對心體的描述以及修養論方面，二者也很接近。心學對禪學的借鑒顯然矣。
一般學者都認可宋明理學有「理」本體論、「心」本體論與「氣」本體論的劃分。三者中，「氣」本體論在注重道德形而上的情況下，較為關註解決心與物的關係，其餘二者則更為專心於道德本體論的建構。因此，那種非要將程朱理學和陸王心學的本體論納入傳統的「生成論」視域來論定其為「唯心論」的論調，難免削足適履之誤。朱熹之所以言「理」在「氣」先，是為了為人倫道德樹立更為牢靠的依據；王陽明之所以強調「心外無物」以及「意之所在便是物」 ，是為了更好地引導學人將其哲學思想貫徹於道德修養上。因此，我們可以說，與佛教本體論的旨趣相近，儒學對「理」或「心」與「物」之關係的探討只是將其本來意趣擴大之後的副產品而已。準確地說，宋明理學的本來意趣和成就在於人性論以及建立在本體論和人性論之上的修養論。儒學、佛學心性論並非如同西方哲學本體論那樣以「純粹」的「存在」為思辨對象，二者是以明顯的修養或修證為歸趣的。儒、佛心性本體論的重心一個在於道德倫理，一個在於修行成佛。從這個視域考量，程朱理學所言的「性體」即「理體」可以算作本體論範疇，陸王心學的「心體」與「性體」合一的「心」自然也是本體論範疇了。
二、中國佛教心性論與宋明理學的人性論
與先秦和漢唐儒學相比，宋明理學在人性論方面有突破性進展。這自然與此時的儒家所擁有的「前理解」有很大關係。佛教心性論的思想資源再加上孔孟、《中庸》、《大學》、《易傳》以及漢儒、韓李等等的心性思想，使其遊刃有餘。此中，可資比較的方面很多，限於篇幅，在此僅僅就「心體與性體」以及與此相關的「已發未發」的問題略作分析。
宋明理學在如何處理心與性、心與理的關係上有兩大理路，即心、理二元論與心性合一論，前者為張載、程朱所持，後者為陸王心學的主張。而這樣的兩種理路與佛教心性論有若干契合之處，前者與唯識宗的心體、理體兩分之論以及華嚴哲學的真心本體論較為接近，後者則與禪宗更為契合。
張載由「氣」本體推展出的「天地之性」與「氣質之性」的兩分法與佛教心性論頗有關係。張載說：「由太虛，有天之名；有氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與覺，有心之名。」 在張載思想中，「氣」即「太虛」，從「太虛」而有「天」，氣化的過程就是「道」。而「太虛」、「氣」相合構成「性」，此「性」落實於人的知覺層面就是「心」。「性其總，合兩也。」 這裡的「兩」也就是與「太虛」、「氣」分別對應的「天地之性」與「氣質之性」。所謂「天地之性」就是「太虛」本性。張載說：「天所性者通極於道」 ，是人與萬物所共同具有的本質，因此，「性者，萬物之一源，非有我之得私也。」 此「性」是湛然常明的，「氣之昏明不足以蔽之」 。此中所言之「氣」並非「太虛」之氣，而是「氣質」之氣。「氣質之性」有兩層涵義 ：一是指人類的共同本性，如飲食男女之性。二是指人類個體所具有的具體本性。張載說：「凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人、物之別；由蔽有厚薄，故有智、愚之別。」 這是說，「天地之性」是人與物共同具有的，而「氣質之性」則是「天地之性」被遮蔽而形成的，遮蔽薄者就是智者，厚者即為愚人。這一理論，與《起信論》將「心」分為「真如心」與「生滅心」兩部分，並且以真心為諸法的本體，頗為同構。其內在理論的同構處有三：一是「性」的兩分；二是以一個為根本，另一個為「合」 之而生。三是前者為真，為恆久不變，後者為後天而可去蔽。
朱熹哲學是在「氣」與「心」的糾葛之中確立「理」本體的，因而他對人性、人心問題的解決便有兩種相互補充的思路。朱熹說過：「天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之氣也，生物之具也。是以人、物之生必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。」 朱熹認為，理和氣在構成人與萬物上作用不同，「理」為「本」而構成人與萬物之性，「氣」為「具」而構成人與萬物之形。人與物只有同時兼稟理、氣纔可同時得其「性」與「形」。朱熹在這一理論框架下，將「性」又分為兩個層面：一是天命之性，二是氣質之性。前者也就是「天理」，後者則以人稟氣的清濁論定人性的善惡。朱熹的第二種思路是「心之本體」與「性之本體」之辨。我們同意陳來所說朱熹哲學的「心之本體」即「心體」的概念不是本體論範疇 ，但不同意他所言的「性體」也「不是存有論（Ontology）意義上的體」 的看法。我們以為，朱熹是在與「心之本體」相對的意義上使用「性之本體」這一範疇的。朱熹明確地說：「性之本體，理而已矣」 ，「性之本體便是仁義理智之實」 。可見，「性之本體」即「性體」的核心就是「理」。準確地說，「性之本體」是落定於主體之上的「理」的稱呼。朱熹說：「人生之後，此理已墜在形氣之中，不全是性之本體矣。……纔說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。」 這也就是說，「性」有兩個層面，即作為總體或整體的「性」和作為核心的「性之本體」即「理」。朱熹正是將上述兩種理路結合起來論述其心性思想的。他說：「心主於身，其所以為體者，性也；其所以為用者，情也。」 在此，朱熹將「心」當作主體範疇以統一「性體」與心用，而「性體」又是以「理」為核心的。如此，對人性的探討便在「性體」（在某種意義上可以簡化為「理體」 ）與心體的關係上進行。
與以上致思理路一致，朱熹以「未發、已發」論說「心」之體、用，而這一思路儘管在《中庸》中能夠找到由頭，但朱熹之所以重視這一問題，以及其具體論證，都與佛教心性論有相當大的關聯。朱熹在早年認為，「心」總是處於「已發」狀態，而「未發」即寂然不動者只能指「性」。這樣就形成了以「性」為「體」，以「心」為「用」的體用觀。這一「體用」觀與《起信論》的模式頗為同構。朱熹在四十歲時對這一觀點有所修正。依照陳來的歸納，「已丑之悟」中朱熹的觀點有兩層：一是將「已發」與「未發」當作心理活動的不同階段或狀態；二是仍然堅持「未發」指「性」，「已發」主「情」。陳來堅持說：「這兩方面並不是一回事。」 我們以為，朱熹所言的這兩方面是統一的，並非截然分開。比較朱熹前後所說，這種解釋的進展在於將「性」與「情」都統一於「心」之中，避免了性體與性用的截然兩分。在「中和舊說」中，朱熹將「性」與「流行」之「心體」截然分開而界定為「寂然不動」，一動一靜，界限分明。而在「已丑之悟」後，朱熹以為：「思慮未萌、事物未至之時為之未發，當此之時，即是此心寂然心動之體，而天命之性具焉。」 此中，顯然將「性體」作為「未發」之「喜怒哀樂」之體看待的，二者結合為一。朱熹在《已發未發》一文中認為，「中」只是「就心體流行處見，故直謂之性則不可。」 所謂「直謂之不可」，那麼，「曲」謂之則應可。也就是說，朱熹可能以為，在「中」之中，「性體」與「心體」凝為一體，「中」是「性體」的表徵。「及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發焉，而心之用可見。」 這裡所說的「喜怒哀樂之性」正是從「性體」、心體合一角度而言的。將朱熹兩種「未發已發」說與佛教的有關說法相比較，可以說，「中和舊說」與唯識宗的心體、理體兩分模式接近，而「已丑之悟」則與華嚴宗的說法近似。
在「已丑之悟」的基礎上，朱熹得出了「心統性情」的結論，在更高層面上完善了其心性論。朱熹說：「性者，理也。性是體，情是用。性、情皆出於心，故心能統之。」而「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」 這一理路用圖表示就是：
性 理 體 靜
心 心
情 用 動
朱熹的這一理路是隋唐佛教心性論的基本思路，特別是以「靜」界定「性」，以「動」界定「情」，與《起信論》及其華嚴宗的說法非常接近。《起信論》說，真如理體與無明妄念和合構成阿賴耶識，而「心體離念」即「靜」構成「覺」，而「心」生起心用便成「不覺」。這一理路也可以簡單圖示為：
真如理體 體 靜
阿賴耶識 心生滅門
無明妄念 用 動
華嚴宗的理路與《起信論》相仿，只是其所言的「心」不再是阿賴耶識，而是「自性清淨圓明體」之真心。將上述兩個圖示作一番比較，可以清楚地看出二者的同異來。相同的是內在的理路，不同的是：朱熹將「心用」解釋為「情」，而《起信論》則將「心用」解釋為「妄念」即「心」之動。從這一不同，可以見出二者對於人性意義的判定的殊隔。朱熹常常將「情」作寬泛的理解，它不僅包括人的「七情」，而且包括「四端」和人的思維活動。朱熹重視的是「主體之心」對「情」的主宰、制約和昇華作用，而對「情」並不一概排斥，相反，他對後兩方面的「情」的積極作用相當重視。這是與《起信論》的比較來探討朱熹所受佛學的影響。另一方面，若從堅持「理」即「天理」所具的一定程度的外在性方面言之，朱熹的這一理路與持理體與心體兩分立場的唯識宗的理路頗為相似；從力主「性體」須落定於心體之上而言之，其說與華嚴宗更為相似。
應該指出，由張載提出、朱熹等所援用的「天地之性」與「氣質之性」的區分，從闡述理路上，與天臺宗的「性具善惡」思想也有相當的關聯。只是在「惡」或「氣質之性」的地位和來源上，各自所持不同罷了。限於篇幅，不再展開論述。
與朱學不同，陽明哲學將理論重心從理體即性體轉移到「心體」上去探討人性問題。如果說張載和程朱傾向於在善、惡的對立統一之中闡述人的本性問題，從而與董子、韓李的人性思想較為接近，並且在一定程度上受到《起信論》、華嚴宗心性思想的影響的話，那麼，陽明心學則以孟子的性善論為詮釋對象，以禪宗和天臺心性論的理論話語，在「心體」明淨、超越善惡的基點上論述人的本性問題。陽明是以「良知」為心性本體的，而關於此本體的善惡判定構成了心學人性論的關鍵環節和後世理解其學說的焦點之一。在陽明之學中，「性」與「心體」是同一層面的範疇。他是以「天命之性」來說「良知」的：「天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。」 從「良知」的這一先天性出發，陽明多次強調「至善也者，心之本體也。」 晚年在「四句教」得以流行的情況下，陽明仍然多次重申：「既知至善之在我心，而不加於外求，則志有定向。」 「性無不善，則心之本體本無不正也。」 這樣，如何理解和協調「良知」至善性的認定與「四句教」所言「心體」無善無惡論之間的矛盾，便成為心學研究的一大問題。此問題儘管複雜，但是若將其與佛教心性論，特別是天臺心性論聯係起來分析，便可以發現，如同天臺哲學一樣，二者不但不矛盾，而且在邏輯上完全可以自恰。
陽明「四句教」是：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」此語當在其晚年提出。在其去世的前一年，陽明弟子王畿和錢寬圍繞「四句教」發生爭論，其中心問題就是對「心體」善惡性質的認定。王畿以為「心體無善無惡」不是究竟「話頭」，因為「若說意有有善有惡，畢竟心體還有善惡在。」錢寬則以為，「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。」 陽明當時則從修養論的角度圓通二說。其實，王畿與錢寬的爭論在佛教心性論中是老生常談。在陽明的著述中，對此問題的討論時時以孟子與告子的爭論為詮釋對象，但此問題的提出和深化本身就是佛教心性論影響的結果，更何況此命題的理解只有參照佛教心性論的理路纔能得到正解。王畿的思路是無論善與惡均須在「心體」上樹立依據，與天臺宗的「性具善惡」說的致思理路相似；而錢寬的思路則是主善、惡不同源，與《起信論》的理路是一致的。「四句教」所言的「心體」即理體，也就是良知。當王陽明以「至善」解釋良知時，他的意旨指向儒學的道德倫理；當其以「無善無惡」解釋良知時，他是以「理體」為最終指向的。其實，在天臺哲學中，「一念心」的核心即理體或法性也是「無善無惡」的，不過臺家將其緊密地與「心用」結合起來而已。而如前所述，陽明心學中理體與心體也是合一的，王畿與錢寬未能充分理解陽明的理論而各蔽於一偏。陽明的「無善無惡是心之體」其實是指「心本來具有的純粹的無滯性」 。不過，這一超越道德層面而直接就「無滯性」界定心體的理路，在儒學之中並不多見，更多地來自於禪宗。《壇經》的「三無」之旨所揭示的「性體」常清淨而「於一切法上無執著」的「一行三昧」，是陽明這一「心體」論的最有可能的來源。
三、中國佛教心性解脫論與儒家道德修養論
與中國佛教心性論將心性本體論最終落實於修行論之中相同，宋明理學諸大家也將其各自的心性思想貫徹於道德修養實踐之中。與其本體論和人性論所受佛教心性論影響一致，宋明理學的道德修養論與佛教思想的滲透和影響也有相當大的關係。限於篇幅，本文只就理學和心學的代表人物朱熹、王陽明為例論說佛教心性論對儒學道德修養論的影響。
朱熹少時習禪，「於釋氏之說，蓋嘗師其人，宗其道，求之亦切至矣」 。儘管朱熹後來又盡力擺脫佛學的影響，但基於禪學的潛移默化，朱熹的修養論難免受到禪學的滲透，因此，貫注於朱熹道德修養論之中的基本精神和修養方法與北宗禪非常相似。這可以從其修養論的核心命題——「主敬涵養」和「格物窮理」中見出。
朱熹的「主敬涵養」的直接源頭是程頤「涵養須用敬」之說，而程頤的這一說法本身就與佛教有相當程度的關聯。朱熹「主敬涵養」與佛教修養論的關聯最重要者在於以「未發已發」的涵養功夫作為修養或修行的基本路向，並且以「敬」貫於動靜語默之中。朱熹師從李侗時，就著力於「靜中體驗未發」的修養實踐。「所謂體驗未發，是要求體驗者超越一切思維和情感，以達到一種特別的心理體驗。其基本方法是最大限度地平靜思想和情緒，使個體的意識和活動轉而為一種心理的直覺狀態，在這種高度沈靜的修養中，把注意力完全集中到內心，成功的經驗者常常會突發地獲得一種與外部世界融為一體的渾然感受。」 這種體驗與其將它說成純粹的道德境界，毋寧也應該同時看作審美和宗教理想合一的境界。如上所述，朱熹對於「未發已發」問題的回答前後有所不同，其根本的致思動機就在於採用何種修養方法更為切實可行。「中和舊說」以「寂然不動」之理作為「未發」，因其「未發之前不可尋覓，已發之後不容安排」，所以，僅僅於「已發」的「日用功夫亦止以察識端倪為最初下手處，故缺平日涵養一段功夫」 。所謂「涵養一段功夫」是指對「未發」之「性體」的體驗。出於這一考量，朱熹以「心統性情」的性體、心體合一的理論推出了「涵養須用敬，進學則在致知」的修養方法。陳來認為，「未發」的主敬功夫的核心是將修養方法由直覺主義「引向理性主義」 。從「格物致知」的「窮理盡性」功夫來看，有一定道理。但並不能因此而否定其仍然帶有一定程度的直覺主義傾向。這是其一。其二，「涵養須用敬」的最大進展在於找到了如何通過「已發」而回歸「未發」，並且將「心志」集中到內心的方法。在內心的寧靜中，將「理」內在化。朱熹幾經探索而體悟出來的這一方法，與佛教心性論及其早年的學佛經歷有很大的關係。與孟子單純以「養吾浩然之氣」來論定「盡心知性」相比，朱熹的「主敬涵養」方法確實切實和精緻多了。此中除儒學本身的因素外，最重要的是有發達精緻的佛教修行方法可資藉鑒。如前所論，從思想的發展而言，北宋之前的儒學並未找到切實地將天理與心合一的修養方法，二程正是在吸收佛教的相關內容後纔得以提出「持敬」之法。朱熹則在新的條件下，發展完善了「持敬」之法。朱熹說：「學莫要於持敬，故伊川謂：『敬則無己可克，省多少事。』然此事甚大，亦甚難。須是造次顛沛必於是，不可須臾間斷。如此方有功，所謂『敏則有功』。」 這是論說「敬」的艱巨性和不間斷性。從思想來源上說，「持敬」之法與北宗禪的「守本真心」及「坐禪」之法很有關聯，只是價值指向不同。北宗禪是以控制一切心思的活動為目標的，而朱熹是以道德原則的內在化為目標的，因此，理學的修養實踐與坐禪既有一定的區別，又有較為明顯的聯係。如朱熹所說：「然敬有甚物，只如『畏』自相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。」 這是說，「主敬涵養」並非如坐禪般全無思維活動，而只是收斂身心使其專心致志，做到其思、其行均合於「理」的規定。為了做到這些，朱熹特別強調「畏」和「常惺惺」 。所謂「畏」並非畏懼之意，而是「敬畏」，即時刻保持一種神聖而警覺、警省的狀態。「常惺惺」又稱「提撕」，為北宋「看話禪」所特別強調。這說明，對心態的控制方面，朱熹從禪法中得益非淺。
與程朱理學從「坐禪」之法得益不同，陸王心學則更多地得益於南宗之「悟」。陽明心學的修養方法是以「致良知」而「發明本心」為中心的，它與南宗禪頓入心源的本體之悟的修行方法尤其相近，當然，也適當吸收了傳統禪法的一些內容。正如賴永海先生所指出的：「陽明心學的修行方法幾乎在各個方面都受到禪宗修行方法的影響，此中的根本原因 ，是因為兩種修行方法都是建立在本體論的基礎之上。」 由於二者都是以無善無惡為心體，因而其共同的修行或修養方法是「明心見性」或「明心返本」。 此中，材料很多，不能一一論及，僅以最典型的「四句教」為例作些分析。
陽明在回答王畿與錢寬的爭論時說過：「二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊具透了。其次，不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明淨了。汝中之見是我這裡接利根之人的，德洪之見，是我這裡為其次立法的。」 王畿以為，心與意、知、物是體用關係，心體既然是無善無惡的，意、知、物都應該是無善無惡的。錢寬以為「為善去惡是格物」是基本的復性功夫，否定了意念有善有惡，等於否定了在意念上為善去惡的功夫。王陽明指出，二人所持可以相資為用，並行不悖，其奧妙就在於根機不同。而以根機接人正是禪宗的特色所在。陽明指出，上根之人可以直接從本源上悟入，「一悟本體，即是功夫」。而鈍根機之人，則須首先從去除習心對心體的遮蔽入手，此即為「修」。這樣的兩種方法，前者略同於頓悟，後者略同於漸修。正如禪宗主頓悟並非意味著廢除漸修，陽明也著力指出，利根者用「悟」，鈍根者用「修」，實際上，鈍根人之「修」，若無「悟」的飛躍，是不可能「修」成本體的；同樣，利根者用「悟」，若無「修」作功夫，就無法持久見效。在陽明生前所發生的這一爭論，後來逐漸演化為互有區別的學派。——此被稱之為「王門後學」。但不管如何分化，禪學對心學的影響深度和廣度不是降低、縮減而是深化、擴大了。由於篇幅所限，茲不贅。
從總體而言，以朱熹為集大成者的程朱理學的道德修養論與佛教的心性解脫論之間，在基本路向方面是同構的，而在修養目標及其具體細節與禪學不完全相同。這一結論同樣也適用於陸王心學。
經過如此吸收、轉化，具有獨特異域特色的印度佛學，不僅被中國文化所接受，而且從中發展出具有中國特色的心性思想體系。尤其是，這種心性論體系不僅提高了中國哲學的思辨程度，而且在某種程度上改變了中國哲學的發展路向。從某種意義上，唐宋以後的道教心性論和宋明理學正是在消化、吸收佛教心性論的基礎上形成的。如果缺失了佛教心性論這一環節，即便是在道教、儒學機體之中能夠成長出成熟的「心性論」體系，也不可能是我們現在所看到的面貌。儒、道、佛三教心性論的這種互相影響、互相滲透的「互動」關係是中國哲學發展史上的奇觀。中國佛教心性論對儒學和道教心性論的影響主要體現在：一方面，宋明理學心性思想和道教心性論，是在佛教心性論的刺激和影響之下形成的。從這個角度說，二者不可避免地接受了佛學建構心性本體論的方法和若干理論命題；另一方面，儒家和道教也有自己不同於佛學的思想淵源，因而儘管在某些命題上與佛教心性論有若干相似之處，但在基本精神和具體內容方面，它們還是有重要區別的。綜合起來，佛教心性論對儒家、道教心性思想的最重要影響在於內在理路，即哲學思辨方法和本體論的思維方式，至於蘊涵於其中的價值取向和基本精神，三者決不相眸。
從哲學詮釋學方法來看，宋明時期的儒家對於孔孟思想的詮釋，在整體上之所以能夠超越漢儒和韓、李，最重要的原因是有系統而極富思辨的佛教心性論作為「前理解」。宋明時期的理學家儘管大多在公開場合以闢佛相尚，但對於佛教心性論卻並不絕對排斥。相反，卻暗中藉鑒其理論方法和理路以發展自己的學說。在程朱理學與陸王心學中，以前者闢佛最為決絕。但是，「二程對於佛教之宗教思想與出家出世之教行，持一種完全否定之態度，然而對佛教思想中之富於哲學意味者，尤其是中國佛教所特別注重之心性之學，則態度有所不同。」 朱熹儘管對於佛教以「空寂」解釋「心性」極為不滿，但其「理一分殊」與「格物窮理」的修養方法，與佛學仍然有很大的關聯。這也就是說，我們研究宋明理學與佛教心性論的關係，不能單單依憑當事者的自述，而要下一番入乎其裡、出乎其外的功夫。對於佛教心性論對儒學心性論的影響，學界分別從微觀和宏觀方面作了大量研究，取得了豐富的成果。從微觀而言，對宋明理學諸大家的學術歷程的研究表明，無論是二程兄弟以及理學派的周敦頤、邵雍、張載、朱熹，還是心學派的陸九淵、王陽明，都曾較為系統、深入地鑽研過佛學；對儒、佛相近的命題所做的比較研究表明，宋明理學的許多命題都或多或少，或直接或間接地受到過佛學的啟發。從宏觀而言，主要是通過對佛教心性本體論的吸收，宋明理學方纔建構出諸種富有特色的道德形而上體系；在對佛教心性論內在理路的吸收和借鑒的基礎上，理學家分別建構出「性即理」和「心即理」兩種不同的心性論模式。現在的問題是，如何較為準確地界定這種影響。我們的意見是，既不能偏信當事者所言，也不能將這種影響誇大。宋明理學建構其理論體系之時，所面對的思想資源主要有三種類型：一是儒學本身的傳統，特別是孔子和孟子思想；二是隋唐佛教心性論；三是道家、玄學的理論成果。宋明理學家是以儒學為本位而適當吸收佛、道的若干方法和理論命題的，因而從整體而言，理學仍然保持了理論的獨立自足性。程朱理學固然與佛學有本質的區別，而朱熹以「全是禪學」 來批評心學也是不公正的。在三者中，儒學本身的思想資源無疑是作為「詮釋對像」而起作用的，其餘二者只是作為「前理解」而起作用。也就是說，在宋明理學的形成過程中，佛教心性論只是一種思想背景，而孔孟學說纔是「本源」。
投《孔孟學報》 2000.9.3
（本課題的研究得到了南京大學屜川優秀青年教育基金的資助。）
地址：南京漢口路南京大學哲學系
郵編：210093
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