中華文化的未來
作者：羅洪釗
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一、中華傳統文化的代表是儒學
自「人文初祖」黃帝通過「阪泉之戰」和「涿鹿之戰」戰勝了炎帝族和九黎族，締造了我們中華民族以來，我們這個民族大概有五千年的歷史了。黃帝作為我們民族的締造者，一直被認為是華族的始祖，我們華族人自稱是「黃帝子孫」。有人稱我們華族人是「炎黃子孫」，這不恰當。因為黃帝在戰勝炎帝族和九黎族後，雖然熔進了炎帝族和九黎族的一部分，但黃帝締造的是一個完全統一的民族，而不是混雜體，內部沒有什麼區別，這個民族無論在什麼時候發生了分裂，都會被認為是一個民族發生了分裂，分裂開的各部分之間沒有本質的區別，都是一個民族，都是來源於一個單一的黃帝族，因而應該統一．
黃帝締造了我們中華民族，又讓史官倉頡創造文字。自然，倉頡造的文字比我們現在見到的甲骨文恐怕還要古老一些。但它是漢字的原型．從這一原型又經歷了三千餘年的發展，到秦始皇時程邈作隸書，東漢漢章帝建初時王次仲作楷書才定型為今天的漢字。所以黃帝和倉頡的偉大功績，形成了我們中華民族「同文同種」的概念。
一個民族進入文明社會，還要有它獨特的精神。因為只有這種獨特的精神，才使這個民族成為自覺的文明民族，並與別的民族相區別。這種精神就是後來儒家所闡述的堯、舜、禹、湯、文，武，周公所代表的精神。它們作為民族首領，其精神不能與整個民族的主導精神相違背，否則他們就不能成為這個民族的傑出領導人。反之，他們的精神又對整個民族具有范導作用。像禹、湯、文、武，周公，他們都是夏商周的開國之君（相），在那個祖先崇拜的時代，對他們的子孫們都有著極大的影響。因此可以說，他們所代表的精神，也正是我們民族在那個時代的正統精神。
但這種精神祇停留在民族的意識中和政治制度中，還只是潛在的、客觀的，它還需要轉變成自覺的主觀精神。這就需要一個偉人來實現這一轉變，我們民族的千古導師、黃帝的四十七代孫孔子[1]擔當了這一任務。孔子「述而不作，信而好古」[2]，「祖述堯舜，憲章文武」[3]，他刪述六經，將我們民族的傳統思想轉變成學說——儒學。使我們民族有了在世界上與基督教、佛教、伊斯蘭教並列為四的獨特的文明體系。此後中華文明體系與那三大文明體系相區別，以儒學為自己的文化根基。儒學自創立時起就成為「顯學」，孔子活著時就有人稱他為聖人，在漢代儒學又取得了「獨尊」的地位。儒學一直是我們民族的指導思想，它在形成我們民族共同的文化和心理素質上起了決定性的作用。事實上，儒學的精神是我們民族自黃帝以來的正統精神，而且儒學還傳到韓國（朝鮮）、日本、越南，形成了儒學文化圈。
黃帝和倉頡，給了我們「同文同種」的概念；孔子和孟子給了我們共同的文化和心裡素質的基礎。我們中華民族幾千年來凝聚在一起，那是因為我們同是黃帝子孫，同是孔門弟子，所以黃倉孔孟是我們民族最偉大的聖人，黃帝是我們海內外華人團結的旗幟，孔子還是東亞儒學文化圈團結的旗幟，陝西的黃陵（包括其東南倉頡墓及廟所在地白水縣史官鄉）和山東曲阜（包括鄒城）也就是中華聖地。
孔子創立儒學，在當時有極大的社會影響。韓非說當時儒、墨是「顯學」[1]；但孟子說當時「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，即歸墨。」[2]孟子起而辟楊、墨；秦始皇用法家，但強大的秦朝十五年就滅亡；漢初奉黃老，國勢較弱；我們民族精神經過漫長的發展終於走到真理。漢武帝採納董仲舒的建議，罷黜百家，獨尊儒術，儒學至此取得了（應是恢復了）正統的地位，國力強大。但漢末，近西印度佛教傳入中國．漸漸長大，齊梁至隋一度凌駕於儒學之上，威脅儒學，唐太宗再次將儒學放在佛教之上，明白表示：「至於佛教，非意所遵，雖有國之常經，固敝俗之虛術。」[3]他雖因李姓而尊道，其實真正重視的卻是儒，他說：「朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。」[4]繼之而來的是韓愈起來排佛倡儒，唐武宗會昌五年滅佛，儒學又走上了康莊大道，直到清末遠西（歐洲）文明的傳入。
先秦的墨家，漢初的黃老，後來的佛教，及近代中國的共產主義思想，都堅持抽像的人格。認為人沒有佔有能力，反對私有。持人格為抽像的同一、主張平等。墨家的無差等的「兼愛」、「非攻」、「尚同」；黃老的「無為」；佛教的「無事是貴人」；現代要人在平凡的崗位上甘願做一粒沙子，頌揚平凡人。都是要人無所作為，不佔有物，不使自己卓越，以求達到無鬥爭的和諧。法家主張作為而同於儒家，所以有人把秦始皇用的法家說成是荀派儒。這很對！其實荀韓學派與思孟學派的關係有如宋明理學中的陸王學派與程朱學派的關係。荀韓學派只走到了矛盾鬥爭而沒有象思孟學派那樣繼續走到矛盾通過鬥爭達到統一，達到和諧。
中國自黃帝締造我們中華民族以來，堯、舜、禹、湯、文、武、周公為儒家表彰，對後世的影響自是後世之君無法比擬的。周公以來三千年裡，對國家民族產生了巨大作用的是秦始皇、漢武帝和唐太宗三帝。秦始皇統一中國，廢除夏、商、週三代的分封制，實行郡縣制，決定了此後中國一直實行中央集權制。秦始皇時中國與漢唐一樣也很強大。南面打擊百越，「百越之君俯首繫頸，委命下吏。」[5]將中國南面的疆域擴大到南海邊；北面打擊匈奴，奪回河套地區，「卻匈奴七百餘里，胡人不敢南下而牧馬。」[6]極大地擴大中國的疆域。他用法家，焚書坑儒。這既不能像過去那樣罵他，也不能像上世紀那樣讚他。罵他是不明白精神從墨家、道家到儒家，法家是一個合理的過站。而他用焚書坑儒的手段這也符合法家的精神。讚他是不明白法家必然要被揚棄，精神必然要走到儒家，走到真理。漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，我們民族精神走到了真理，對後來中華民族的精神有巨大影響。在儒家的大有作為的思想支配下，積極提高中國的國力，打通河西走廊，將中國的疆域擴大到現在的新疆。直到隋朝，無論是合是分，中國疆域基本上都是在漢武帝奠定的基礎上沒有很大的變化。齊梁至隋佛教大盛，超過儒學，唐太宗再次將積極有為的儒學放在消極無為的佛教之上，這又是一個標誌性的轉折點，使儒學重新走向輝煌，其功績與漢武帝罷黜百家獨尊儒術是一樣的。決定了以後中國思想的發展。他令顏師古撰《五經定本》，及稍後孔穎達以之為底本撰《五經正義》，結束漢魏六朝以來經學紛紜矛盾各是其是的宗派之爭，儒經有了統一的註釋，並由漢學系統逐漸轉入宋學系統。引出了宋明理學的產生。他與漢武帝一樣，在儒家思想的支配下，大大提高中國的國威，消滅突厥國，被尊為「天可汗」，幾十個國家前來內附。在唐太宗、及假唐太宗餘威的唐高宗兩朝，中國國力空前、至今也是絕後的強盛。中國疆域北面直達貝爾加湖北面，西面直達裡海，東面包括朝鮮半島北部、越南北部。而且人民富有，那是著名的「貞觀之治」。唐太宗確實是周公以來三千年裡中國最偉大的君主。儒學在中國取得正統地位，漢武帝、唐太宗順應思想發展的潮流給予了推動，而二帝又在儒學思想的支配下將中國的國力推向了空前絕後的強盛。
孔子將黃帝、堯、舜、禹、湯、文，武，周公的政治制度轉變為學說，這是中國傳統文化精神的第一次大革命，後來儒學在受到佛道（主要是佛）的衝擊。大有為之君唐太宗再次確立了儒學至高的地位，韓愈力闢佛老，引起了宋儒對儒學的重新解釋，這是中國傳統文化精神的第二次革命。闢佛老就是要揚棄佛老，而不是將它們完全拋棄、拒絕，世界上不同的文化體系，雖然它們是對立的．但辯證地看它們也是統一的。程朱自然也看到了這一點，認為「佛說直有高妙處」，「與吾儒多同」，「未得道它不是。」[1]黑格爾認為真理只有一個。但對其認識卻有不同的形態，而這些不同的形態「的內容實質卻是一樣的。」[2]就好像大象就是一個，不同的盲人去摸著了不同的部分就發生了分歧，佛對世界的認識，並非就純然是錯誤，只是它強調了一個非本質的方面。朱熹說：「釋氏只見得個皮殼，裡面許多道理，它卻不見。」[3]其實它與儒學相通，完全可以從儒學的本質對它強調的非本質方面進行闡明，並豐富儒學，朱熹用佛充實儒學就是將對立的、差別的東西統一起來，用本質揚棄非本質，使儒學達到一個新階段，有些人沒有這樣來辯證地看這件事，卻指責朱熹是「援佛入儒」。說朱熹一面批評佛，一面又從佛中竊取一些觀點來裝在自己的思想中，其實儒學中本來就潛在地包含了佛的觀點，朱熹只是在佛的提示下，將儒學中潛在的東西予以發明，就好像孔子看見了大象，沒有說到象尾巴，釋氏摸著了象尾巴就大叫，朱熹受釋氏的提示順著孔子看見的大象往後看，也看見了象尾巴，難到這是朱熹將釋氏摸著的象尾巴割下來安裝在孔子看見的大象屁股上，而孔子看見的大象屁股上本來沒有長尾巴麼？同樣我們總是說朱熹對孔子的解釋多離原文，借題發揮。其實，孔子的原話是在當時的社會環境下說的，時過境遷，原話保留下來了，但說話時的社會環境卻不復存在了，在不知原環境的情況下，自然只能作抽像的理解。黑格爾說一句格言，一句宗教真理，小孩也可以完全正確地瞭解它的內容，也可以講，但沒有老人講到它時理解的深刻，因為老人對它的理解包含了豐富的生活的內容。[4]然而黑格爾本人又在不甚瞭解中國歷史和儒家經典的情況下，妄發謬論，說《論語》中包含的「是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裡都找得到，在哪一個民族裡都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。」[5]這是黑格爾抽像地理解了《論語》譯文的結果，所以程子說：「讀《論語》有讀了全然無事者，有讀了後其中得一兩句喜者，有讀了後知好之者，有讀了後直有不知手之舞之足之蹈之者。」[6]因為各人的歷史知識和個人生活經歷不同。但程子又說錯了，他說：「《論語》、《孟子》既冶，則《六經》可不治而明矣。」[7]但《六經》不治，《論語》、《孟子》怎麼能治，那豈不又要重蹈黑格爾的覆轍麼。同樣，在春秋時孔子說的話到後來原社會環境變了，普通的人們只能作抽像的理解，而對歷史和儒經有豐富知識的朱熹自然能作較具體的理解，所以他的註釋，一部分看似離開原文．借題發揮，其實不過是對原文具體含義的恢復，是回歸原文；而另一部分則是在外來的佛的提示下對原文潛在地包含的意義作明白的發揮，亞里士多德在發揮評述恩培多克勒哲學後就說：「這些引伸了的意思他自己並未明白說出，但我們今日為之引伸了，他是必得同意的。」[1]同樣，對於朱熹的發揮我們不可看著是朱熹無中生有，憑空增添上去的。朱熹揚棄外來的佛教，發展了儒學，使儒學又在中華民族中牢牢地站穩了腳根，並在明清達到極盛．
二、中國傳統精神的缺限是缺乏理性思辯
在近代，中國人遇上了從海外擴張而來的西方文化，便把中國文明同西方文明進行比較，認為儒學重人倫，而西方科學重自然，所以近代科學沒有在中國興起。於是在民國時有人高喊的『科學和民主』的口號中，就提到科學。其實這種比較是錯位的，儒學是關於人倫道德的，應該拿去與西方討論人倫道德的學說進行比較，把中國古代的數學、自然科學拿去與西方古代的數學、自然科學(古希臘的科學，因為歐洲近代科學是文藝復興後在此基礎上發展起來的)相比較才對，就是說應該把中國的《九章算術》、《齊民要術》，《本草綱目》、《天工開物》同古希臘歐幾里德的《幾何原本》、阿波羅尼斯的《論圓錐曲線》、托轉密的天文學、亞里士多德的動力學、阿基米德的靜力學相比較。在這種比較中我們就可以看出，古希臘的數學家和自然科學家都是哲學家，他們特重於理性思辯，而中國（包括阿拉伯，印度，但印度人比中國人和阿拉伯人長於理性思辯）的都是工程技術人員，只專注於實際問題的解決，古希臘的數學形成了公理體系，而中國的卻專注於實用的田地面積和土方體積的計算，缺乏理論化。我國古代對天文現象的觀是很豐富、也很精確的了，但卻沒有象托勒密那樣形成一個天文理論體系，像《天工開物》這樣在中國科技史上享譽很高的巨著，也是按飲食、衣服、用具，舟車、機械，礦石、冶金、陶瓷、制糖、釀酒、兵器、藥物……等分類記載，像記者採訪手工業寫的東西，這種學以致用的精神在我國上世紀七十年代中期表現得最突出，那時我們中學裡數學不講歐幾里德幾何學，而是講勞動課中如何丈量土地面積和計算土方的體積，物理學不講牛頓定律，而是講怎樣開手扶式拖拉機，化學不講原子論，分子論、門捷列夫週期律，而是講怎樣用桉樹葉和煙草頭制土農藥，生物學不講進化論、細胞學說，而是講怎樣給棉花打枝，給玉米人工授粉。總之，一切課程的安排都以學以致用為準，殊不知這種實用的精神正是中國近代科學沒有興起的根本原因。歐洲人最長於理性思辯的是古希臘人和德國人．這兩個民族在哲學和數學這兩門最富於理性思辯的科學上的貢獻是別的任何一個民族都無法與之比較的，而在近代自然科學上也許只有英國人可以與之相比．羅馬人太重於實用，他們在建築、工程、農學等實用技術方面有很高的成就，但在理論科學上除法學和軍事學外毫無貢獻。他們只是對希臘人的工作中有實用價值的部分進行一些註釋、撮要和綜合，科學史家丹皮爾說：「羅馬人似乎只是為了完成醫學，農業、建築或工程方面的實際工作，才對科學關心，他們使用知識之流，而不培其源，——為科學而科學的源泉——結果，不到幾代，源與流就一起枯竭了。」[2]顯然這與祟尚理性思辯的希臘人是大不相同的，柏拉圖認為只有對於普遍事物——理念的認識才叫知識，對個別事物的認識只能叫意見。亞里士多德認為超越感官的普遍知識高於依憑感官的個別知識，而最高的知識是不為生活，不為實用，不為娛樂的有閒人出於對自然萬物的驚奇產生的知識。「一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。」[3]他認為哲學是不為其它任何利益而加以探索的唯一的一門自由的學術。因此他把哲學放在一切學術之上，認為是探討「實是之所以為實是」的最高級的學術，正是希臘人有這種學以致知的精神，才在哲學、數學、天文學、力學上取得了偉大的成就。阿波羅尼斯對圓錐曲線的研究，在當時並不知道其有什麼現實意義，純是出於對理論的愛好，直到十七世紀，開普勒用橢圓去試行星的運行軌道而得到滿意的結果，伽利略認定拋射物體是沿拋物線軌道運行時，才發現它們的實際意義。但是，近代歐洲科學的興起，也不是在實用的精神中產生出來的。若在十六、十七世紀，人們問哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓他們的研究成果有何實用價值，能否轉化為生產力，可否使農業增產或給牛羊催肥，或做生意時賺更多的錢，那樣可能他們的研究成果連發表出版的機會都沒有了。
三、中華民族未來文化發展的方向
歐洲人長於理性思辯，其結果是使近代科學在歐洲興起，發生了工業革命。接著就是對外擴張，並把他們的文化擴展到非基督教文明地區，在全世界發生了「西化」的進程。由於歐洲基督教文明內部的分裂和對立，這種西化也出現了一種對立的形式。即出現了資本主義覆蓋了一半世界，社會主義覆蓋了另一半世界的兩大陣營的對壘。因此，有人說中國的西化也就有了兩條途徑：西邊，社會主義從莫斯科坐火車來到中國；東邊，資本主義從大洋彼岸坐輪船來到中國，遭到了前一種西化勢力的反對。其實二者都是主張中國全盤西化。
面對歐洲的工業革命，中國人一下子失去了自信（這與漢唐期間印度佛教的傳入不同），認為我們的傳統文化不行了，要「打倒孔家店」，與自己的傳統文化決裂，中國傳統文化之源就應該到我們這兒斷流，我們中國文化之流從此改接到西方基督教文化之源上，全盤西化，中國就可以跟上西方現代化的步伐。而且中國人還染黃了頭髮，塗白了臉皮，唱著夾有英文的歌曲，抱著愛犬，走進教堂，Bye-Bye，似乎就脫離了中華，進入了歐洲人的行列，高人一等。不過這無需特別的眼力，一看就知道這不過是不足珍重的贗品。
一種外來文化的進入，大概其先總是原樣按受。佛教才傳入中國時也是如此。到後來就試圖將外來文化本民族化，但其本質還是外來文化，如佛教傳入中國後出現的華嚴宗，尤其是禪宗。但一個偉大的民族，一個有著自己特有的文化傳統和精神傳統的民族，而這種傳統又是真正偉大的，這個民族必將揚棄外來文化，朱熹就是這樣揚棄了外來的佛教，發展了儒學，弘揚了本民族的傳統文化的。要辯證的對待不同的文化體系，我們就應當象朱熹那樣認識到不同的文化體系是相通的，對立的東西是統一的。來熹統一了從近西印度傳入的佛教和中國的儒學，我們也同樣應該統一從遠西歐洲傳人的文化和中國的傳統文化，這首先就要求我們辯證地對待歷史，要充分認識到黑格爾所說的「一個舊的思想——這是指舊的形式而言，因為內容實質本身是萬古長新的。」[1]所以要尊重歷史，歷史上的舊思想，並不是錯誤陳跡的展覽，而應是新知的一個環節，比如孔子要「克己復禮」，這是孔子看見當時國家民族分裂，諸侯割據，上下尊卑無序，不是「禮樂征伐自天子出」，而是「禮樂征伐自諸侯出」，「陪臣執國命」[2]希望國家民族的統一而提出來的。禮的具體作法和形式在當時是恰當的，現在就變得不合時宜了，但禮本身卻是人類社會任何時候都必不可少的，一個國家的各成員並不是沒有差別，彼此完全平等的人，就像一堆土豆一樣，這就不成其為人類社會，不成其為國家．國家有一定的形式和組織，這就使國家中的成員各有一定的社會地位，有上下尊卑的區別，我們應當看到舊禮的形式所要表達的精神是什麼，我們應當怎樣用適合於今天的形式去表達這一精神，而不應當反對禮本身。同樣，科舉制度的精神是要選拔有賢德和才能的人來做官治理國家，這一制度興起後給那些出身清平的儒生以一條靠自己的勤學和才智平等競爭做官的機會，也確實收到了這樣的效果，其考試的內容、方法、制度在那個時代也是合理的。只是現在才變得不合時宜了，但科舉制度的精神本身卻不可否認。我們現時代應該用新的考試形式去表達這一精神，可惜沒有。現在國家機關的進人和提升都無定法，那些進來的人和被提升的人，誰也不會老老實實的告訴別人他們靠的是什麼。現在一些領導幹部寫一兩百宇的短文，病句錯字隨處可見，上世紀六十年代出生的領導幹部搞不清公歷和農曆是怎麼回事。但這些人又不肯自認無能，便坐在主席台上指示人們要將書本知識和實踐知識「辯證地」割裂開來。即我雖然不能正確地使用國語，也搞不清公歷和農曆是怎麼回事，但有實踐知識。你有理論知識嗎，你有書本知識嗎，那麼你就是個書獃子，沒有實踐知識，不中用。
只有尊重自己的歷史，外來文化傳入後才有了兩種文化的對立而不是單一的外來文化，更尤其才能充滿自信地統一這兩種文化，揚棄外來文化於本民族文化之中。事實上近代從東、西兩條路線進來的西方文化的核心思想，在我們的傳統思想中並非沒有。從西邊坐火車來的西方文化的核心思想是堅持抽像的人格，認為人不能佔有物，嚮往著共產主義。其實就堅持人格的抽像同一這一根本思想來說，與中國的墨子、老莊、佛教是相同的。《禮記·禮運》中被注者認為「非夫子之言」，「有老氏意」[1]的「大同」理想，某些方面不正與共產主義相通嗎。而從東邊坐輪船來的西方文化，最使國人嚮往的是民主制，這是民國時期與科學一起被高喊的東西。民主的思想在儒學中同樣也可以引申得出來，而且比西方的民主更合乎理性，因此更好。孟子說統治者的權力是「天與之」。然天與之，又不「諄諄然命之」，而是「以行與事示之而已矣」。這「行」與「事」就是統治者的統治合乎理性，得到人民的支持和擁戴。就是說天並不能開口說話，天命如何，就要看人民是否支持和擁護了。所以「天視自我民視，天聽自我民聽」[2]這也就是所謂的「順乎天而應乎人」。[3]西方的民主選舉制固然是人民意志的體現，湯、武革命難道就不是人民意志的體現麼？歷史上任何一個政治力量的失敗，看似軍事力量造成的，但深究起來，無不是它自身的行為不符合理性，不代表歷史的進步方向，失去了人民的支持，被人民所拋棄；任何一個政治力量的成功，都不主要地是軍事上的勝利。因為軍事上的勝利得以其政治上代表歷史進步的方向，得到人民的支持為前提。不然哪有「湯、武以百里昌，桀、紂以天下亡」的道理！秦國消滅六國，打擊百越和匈奴，其兵力可謂強大的了，但陳勝、吳廣一鬧，就滅亡了。陳勝起義的失敗，那是因為他忘本[4]。當劉邦自認為他的兵力不如項羽時，韓信對劉邦分析了「項王之為人也」，他說項羽只有「匹夫之勇」、「婦人之仁」、背義帝之約」、「諸侯為平」、「天下多怨，百姓不親附」、「名雖為霸，實失天下心，故曰其強易弱」[5]總之是項羽本人的人格低下將他引向失敗。司馬遷評論他最後說「身死東城，尚不覺悟而不自責，過矣，乃引『天亡我，非用兵之罪也』，豈不謬哉」[6]「非用兵之罪也」這是項羽的切身之談，天下不純是用武力爭奪來的。但「天亡我」，天「諄諄然命之乎」？歷史上的許多農民起義大抵是統治者失去了其統治的合理性而引發的，但最後大多失敗了，他們比起成功了的來說，都是因為他們自身的人格比起成功了的來說要低下，沒有得到人民的支持，所謂「成者為王敗則寇」也就是「王者成功寇則敗」。這些失敗的農民起義領袖並不是像我們電影中所表現的那樣，都高風亮節，大義凜然。誰能統治天下，這豈不是決定於人民的意志麼。所以湯、武革命和民主選舉，看似截然不同的兩碼事，其實辯證地看，它們的本質是相通的，它們是可以統一的，站在一個更高的基點上看，它們的本質相同，只是形式不同，而形式是辯證發展的，舊形式應被新形式所揚棄，所以改朝換代和換屆選舉都體現了人民的意志，只不過一個採取暴力的方式，一個採取和平的方式，這怎麼可以說儒學沒有民主思想呢?所以為國人所樂道的歐洲文明中的好東西，我們的傳統文化中也包含著，至少是潛在地包含著，那麼我們為什麼不能像朱熹揚棄近西印度佛教那樣揚棄遠西歐洲文化呢?
儒學比西方的民主思想更好的地方表現在：他認為只有合符理性（順乎天），為人民所支持（應乎人）才能成為統治者，要順乎天就要知天命，但「小人不知天命而不畏也」[7]因此他不主張人民當家做主，而是和柏拉圖、亞里士多德一樣主張賢人政制。車只能由有駕駛證的人去開，乘客不能要求民主都去握方向盤，這樣並不能保證乘客的利益；治病只能由執業醫師處方，病員不能發揚民主自己亂吃藥，赤腳醫生也不該亂開藥，這樣的民主並不能保證病員痊癒；政治是比開車、醫療處方更重大、更應該由有智慧的人來做的事，國家這輛車也只能由有政治覺悟的政治家來開，愚民只管坐車即可。儒家只講人人都有平等的受教育的機會，聖人「有教無類」[1]，「自行束修以上，吾未嘗無誨焉」[2]。孔門弟子出身並非顯貴，孔子就從他們中培養政治人才。但受教育的結果卻有差別，儒家主張只有優秀者才可以從政當官。這些人才有高尚的價值，他們才該尊貴。因此儒家反對人人平等。黑格爾說平等「是空洞的理智的勾當」。[3]儒家對社會上千差萬別的人的態度是「君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。」[4]因此對賢能的人要尊重，要給予高尚的社會地位。我們也不能在抽去不同的社會待遇、不同的社會工作之外去堅持抽像的人格平等。這只是抽像理智的勾當。如果人不分賢愚並因賢愚而產生的工作和社會待遇的高低貴賤，一律平等，你提高自己、不提高自己，人格都平等，你的人格價值都一樣，那人們還幹嗎要努力奮鬥，去實現什麼自身價值？如果張三含金量（才、德）八成，李四含金量只有二成，他們也平等，張三八成金只抵李四二成金，這平等嗎，公平嗎？儒學只承認人人受教育的機會平等，起跑線平等。也承認經教育後人與人之間的差別，跑到終點的差別。給優異者管理社會的職事，並使其高貴，對平庸者則要求安於本分，並給予包容。如果不分賢愚，人人平等，不管你是否能正確使用國語，是否弄得清公歷農曆是怎麼回事，都可以平等走向領導崗位，勞動人民當家作主，這既對賢能之士不公平，而這也就像乘客要去握方向盤，病人自主亂吃藥一樣，並不能保證其自身利益。
四、義利之辯
子曰：「君子喻於義，小人喻於利」，[5]孟子見梁惠王，梁惠王問孟子：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子叫他不要講利，要講仁義。[6]司馬遷對此歎到「嗟呼，利誠亂之始也」，[7]董仲舒要人「正其誼（義）而不謀其利，明其道而不計其功」[8]朱熹將它列入白鹿洞書院學規中的「處事之要」。淳熙八年（1181年）朱熹邀請陸九淵到白鹿洞書院講學，陸的講題就是「君子喻於義，小人喻於利」。他要學者「志乎義」而不要「志乎利」。[9]中國儒學的傳統是重義輕利。雖然歷代都有人對此有異議，然重義輕利是我們民族精神的主流。但是到了近代，面對西方文明．中國人對只要是傳統精神都是一丟了之。認為中國之所以貧弱，被西方列強欺負，就是因為中國儒學重義輕利，將功利置於道義之下，沒有富國強兵．主張要義利並重，要把義和利辯證地統一起來，而目前更有口號「先發展，後規範」，「要敢於闖紅燈」等等。
這些人似乎沒有注意到在歷史上把儒學提到正統地位的正是把中國推向漢唐強盛頂峰的漢武帝、唐太宗。而其所說的義與利的辯證統一，我實在有點莫名其妙，按照辯證的觀點，矛盾的雙方的統一，是以矛盾的一方戰勝另一方實現的，也就是說矛盾雙方的統一隻能是一方重，一方輕，一方為主，一方為從才能實現，如果雙方並重．就不能統一，這仍是一個常識。義與利，如果並重那便不能將二者統一，要統一，二者就只能是一重一輕，要麼是重義輕利，要麼是重利輕義，前者就是見利思義，後者就是見利忘義。其實，儒家的義並不脫離 利。「利者，義之和也」並說君子「利物足以和義」。[10]也就是說利是隨和義的，利要符合義，但不是在義之外與義對立的東西，而君子也要利物才足以隨和義。所以注者解釋這一句：「言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合於義，法天之『利』也」。[1]義並不與利相對，與利相對的是此利與彼利，義是對不同的利的矛盾的解決使之達到「宜」。與義對立的利那就是與社會不相協調的私利，這種利肯定應該揚棄使之與社會之公利相協調。這就是重義輕利的實質。西方最偉大的思想家，也是重義輕利的。康德認為道德律是非幸福主義的，人們的道德行為並不是因為它能帶來利益，或避免災難，而是出於責任和義務才那樣去做，只有這樣的行為才是使人偉大崇高的道德行為。黑格爾認為主觀意志為了揚棄它的主屬性的片面性，必然要將它體現於外，這就是說利有它的必然性．但是利必然要經過不法而被揚棄，進入道德，在黑格爾那裡，道德不是由於先有不法而為了揚棄不法才產生的，像荀子在《性惡》中所說的那樣，而是道德是更本質的、邏輯在先的，利必然要服從道德，要揚棄在道德裡面，說義要與利結合，這是一句廢話，因為不是我們主觀上要不要把義和利外在地結合起來的問題，而是義和利本來就是客觀地結合著的．沒有利，不揚棄利，何來義?
所以義客觀地必然地聯繫利，重義輕利，就是要「義然後取」。[2]「非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人」。[3]「如其道，則舜受堯之天下，不以為泰」。[4]儒家與佛、道及現在的共產主義思想不同，他不認為人格是抽像的，他承認私利，否認無私的奉獻這種把人只當作手段而不當作目的的思想。當然也反對只顧私利不顧國家的「見利不顧其君」。而是主張「利其君而不忘其身，謀其身不遺其友」。[5] 否定捨小家顧大家的要求，辯證地把小家看成是大家的一部分。「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」。並批評「大夫不均，我從事獨賢」[6]儒家不把公和私的對立看成是固定的，因為如果公不包含私，而是在私之外，那麼也就是另一私而非公。最多也只是一大私與眾小私的對立。其實前者是一，是小；後者是眾，是大。所以「大公無私」必然要向其對立面即「大私無公」轉化。任何私都是組成公的一個元素。公只有包含了所有的私而保有之才是公。所以共體不能要求其組成部分的個體捨小家顧大家，這是共體未能履行其職責的極不道德的行為。因為小家一捨，大家便未保全。儒家承認私利，只是認為私利必須揚棄在義中，必須以義來決定利。「魚我所欲也．熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也，生亦我所欲所，義亦我所欲也，二者不可得兼，含生而取義者也。」[7]這就是說熊掌很好，我們首先要取，魚肉也不錯，我也想要，但在不可與熊掌兼得時，只好放棄，因為熊掌比魚肉更好，道義比利益更高。人之所以比禽獸高貴，固然是由於人有智慧，但更重要的是人有道德，把道義放在利益之上。康德在《實踐理性批判》最後的「結論」中提到兩種偉大的事物，即頭上的星空和心中的道德法則。就前者而言，在無限遼闊的天宇中和無窮綿延的時間中，地球只是蒼海一粟，人更是這蒼海一粟上的黴菌。宇宙間的一陣風，把地球吹跑了，或地球繞日運轉，隨便開個小差．偏離軌道，對人類都是無法戰勝的滅頂之災，康德說在這個世界中，把人「作為一個動物所具有的重要性一舉殲滅了。」[8]人的智慧怎能勝天?人以能造出巨大的，永不沉沒的，能征服大西洋的巨輪titanic而使人對自己的智慧感到自豪，但巨輪觸及冰山照樣沉沒，在大自然面前人顯得多渺小，但是就在大自然把生和死（孟子比作不如熊掌的魚肉）這樣嚴峻的課題擺在人面前時，人照樣沒有被嚇到，在這裡人超越了自然，顯示了人的道德力量的偉大，船員並沒有利用職務之便，丟下乘客，自奪生路，就像1994年12月8日克拉瑪依火災中的官員那樣，而是恪盡職守，履行義務，這才是人定勝天的地方，這才是人性中自然所不能毀滅的強大的東西(titanic)。這種歌頌重義輕利的文藝作品可以使人認識到人為什麼高貴。為什麼偉大，使人肅然起敬，使人志向崇高，怎麼能說重義輕利，只是中國傳統文化的精神，而不是西方人的呢?人總是要死的．不義而生，多活幾十年，還是要死，但死的意義不同．有高貴和卑賤之別，劉備為了給關羽報仇，興傾國之兵伐吳失敗，評論家說這是「以小義害大義」。義可分大小，不知以什麼為尺度，曹操不會「以小義害大義」的，為了防止軍隊嘩變，他可以借糧官項上人頭一用，但他也沒有一統天下，就連他用狡計弄到手的徐庶也終身不為他設一謀，最後三分歸晉。但劉備、關羽為後人歌頌，而曹操在戲劇舞台上卻總是個白臉奸臣，若不奸，能以德服天下．如我在前面講的那樣，他的人格高尚一些，還有可能統一中國。
重利輕義，就是見利忘義。這是不符合人的理性的行為。現在有人高談「要敢於闖紅燈」，「要先發展，後規範」。這麼說來盜竊犯也可以先闖紅燈，盜竊發展，到富起來後再改邪歸正。王保森就會認為他死時還不是世界首富，還處在闖紅燈的發展階段，還沒有到規範的時候。若此，中華民族的道德水平，人的素質不會發展，只會倒退、墮落。又有人以公利，國家民族的利益來為利辯護，但是應當謀公利而不應謀私利，這本身就不純然是個利的問題，它就包含了向義的進展，就有了我們應該做什麼不應該做什麼的含義，而且為了國家民族的公利而可以不要義，那麼英國對中國發動的鴉片戰爭，日本的侵華戰爭，包括南京大屠殺，用中國人作細菌試驗，難道不都是為了英國和日本的國家民族利益麼，這些行為損害了中國的利益，中國就遣責它，但它又是給英國、日本謀利益，英國日本就歌頌它，日本政府官員就應該參拜靖國神社，這當中沒有是非道義的問題．都是各為各的國家民族利益。這說得通嗎?
倡公利者將國家間的關係說成是建立在利益的基礎上，那麼一個強國要不要稱霸．要不要武力干涉別國事務，要不要向海外派兵，就要看這樣做是否對這個國家有利，而我們勸阻強國稱霸，武力干涉國外事務，那是因為他這樣做不符合他本國的國家民族利益，這就把政治上的問題，弄成了是兩個國家的數學家在對利益的計算上發生了結果差異，這樣國家的外事活動，就無需政治家去做，只需要兩個國家的數學家去做就足夠了，可能還做得更好，更有說服力．解決國家間的是非曲直的唯一辦法，就是兩國的數學家對利益認真計算達成一致．
人的行為不在於你是謀公利還是謀私利，而在於是否符合道義，孟子談到曾子居武城，越寇來了，他走了，越寇退了，他又回來了。子思居衛，齊寇來了，子思卻不走，堅守城池。[1]這抽像地看似是乎就是一個對一個不對，但孟子具體地看問題，認識到二人的身份不同，職責不同，他們做的都對。子思堅守城池，這不是一個犧牲私利以謀公利的行為，而是以他作為臣子的身份，那是他義不容辭的職責，這就是康德所說的是出於他的義務的行為，曾子以他為師的身份，沒有替武城人守城的義務，所以他該走；船觸冰山沉沒時轉移乘客這是船員的義務，所以他們不能利字當頭，自奪生路，乘客沒有這個又務，所以能轉移就轉移，這當中什麼是公利，什麼是私利?
辯證法認為，原則是揚棄了各種矛盾情況的具體的東西，所以它才普遍適用，原則是越具體越普遍，若對原則作抽像的理解，它就不具有普遍性．若將這種抽像理解的原則到處應用．就是「紙上談兵」，必敗無疑，道德原則（義）是具體的東酉，它普遍適用於各階級，各種社會制度的國家，不同的民族，所以才能遣責不義行為，若我們否認這種具體的普遍原則，則各人、各家、各社團、各國都有其特殊情況，你不能將你的價值觀強加於我，我也不能將我的價值觀強加於你，這就沒有了義，沒有了是非，也就沒有了遣責的基礎。其實當我們在遣責別人把他們的價值觀強加於人時，我們就已經把「不要把自己的價值觀強加於人」這個種價值觀強加於人了。至於利本身，則不能使不同的人、階級、國家達成一致。使不同的利益矛盾得到解決達成一致，這就是義。具體的義是道德遣責和是非的普遍基礎。
但這種義不是與利割裂，而是揚棄利在其中。子路曾問孔子「子行三軍，則誰與?」孔子說：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者也。」[1]好謀而成，這是帶軍打仗時統帥的責任，這就是義。它揚棄了利於其中，打勝仗當然有利，如果統帥不盡心盡責，貪戀享樂，吃了敗仗，他就沒有盡到他的職責和義務，這就是不義的行為，自然也不利，孔子在對他的弟子談到治國時，常談到富國強兵，比如「足食、足兵、民信之也」。[2]還稱讚幫助齊桓公「九合諸侯」，「一匡天下」的管仲「如其仁」[3]等等。孟子到平陸，批評其大夫孔距心未盡到為官的職責，「凶年饑歲，子之民，老羸轉於溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣。」[4]同樣以「四境之內不治」責問齊宣王，使齊宣王無言可對，只得「顧左右而言他」。[5]這就是說，儒家認為作為一方的統治者就有義務把一個地方治理好，使人民富足，這就是義。孟子說：「民事不可緩也……民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。」[6]如果老百姓的產業「仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉。」[7]這怎麼能說中國近代受人欺負，國力不強．是因為儒學重義輕利造成的呢？
黃帝締造了我們中華民族，我們民族的傳統精神由孔子將其轉變成自覺的學說即儒學，經漢武帝、唐太宗這兩位把中國推向漢唐強盛之世的偉大君主的樹立，得到我們民族的承認，並在東亞形成了儒家文化圈，在世界上與其它三大文明體系並列，漢後近西印度佛教傳入，衝擊儒學。韓愈以大無畏的精神勇敢地站起來，「一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為聖明除弊事，肯將衰朽惜殘年?」他排佛倡儒，「道濟天下之溺」。使儒學在朱熹那裡揚棄佛教，重新在本民族中站穩了腳根，並在明晴達到極盛。儒學雖屢經衝擊，總是能成為中華民族的指導思想，這不主要地是漢武帝、唐太宗、韓愈、朱熹等人的倡導，而主要地是儒學是中華民族的合理民族精神。否則任何帝王權威的樹立都無法讓一個民族幾千年來都信奉。近代遠西基督教文明從東西兩面進入中國，對中華民族的民族精神的衝擊遠大於近西來的佛教。民國時期的「新文化運動」並不是象朱熹那樣揚棄外來文化，將本民族文化發展到一個新階段，而是急於用西方文化同化，不是一個新和舊的問題，而是一個中和西的問題。自辛亥革命以來，中國人總是努力西化，想擠進西方基督教文明的大家庭。但這只是一廂情願，西方人對中國人的努力並不認同。我們是有五千年文明史的大民族，五千年的文明史不會等於零，我們也不會被西方同化。儒家文明體系也像那三大文明體系一樣，不會從地球上消失。在中國、印度和歐洲三大文明體系中，印度佛教已成為背井離鄉的流亡宗教。印度官方使用英語，印地語本身也屬印歐語系。所以只有儒學和基督教在自己生發的文化區綿延不斷地發展。基督教文化區歷史地造成了英語獨霸一方；儒學文化區當然以儒學生發其中，有五千年燦爛文明，使用人最多的華語為代表。所以儒學和基督教文明體系是最偉大的兩個文明體系，華語和英語是最偉大的兩種語言，從東西兩面而來的西方文化是對立的，但也是統一的，它們都應當被儒學揚棄，而不是讓他們來消滅儒學，中國人不是需要被西方人同化，而是需要學習西方人那種愛智靠，尚思辯，學以致知的精神，以矯正中國人尚事功，學以致用的偏向，並象朱熹那樣揚棄西方文化，發展本民族的傳統文化——儒學，使儒學更新，即需要一場本來意義的「新文化運動」。韓愈為了倡導我們的傳統文化，力辟外來異端的精神，今天又以巨大的力量鼓舞著我們。(2000年11月12-17日作，部分載《社會科學研究》2001年增刊)。
作者：羅洪釗
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一、中華傳統文化的代表是儒學
自「人文初祖」黃帝通過「阪泉之戰」和「涿鹿之戰」戰勝了炎帝族和九黎族，締造了我們中華民族以來，我們這個民族大概有五千年的歷史了。黃帝作為我們民族的締造者，一直被認為是華族的始祖，我們華族人自稱是「黃帝子孫」。有人稱我們華族人是「炎黃子孫」，這不恰當。因為黃帝在戰勝炎帝族和九黎族後，雖然熔進了炎帝族和九黎族的一部分，但黃帝締造的是一個完全統一的民族，而不是混雜體，內部沒有什麼區別，這個民族無論在什麼時候發生了分裂，都會被認為是一個民族發生了分裂，分裂開的各部分之間沒有本質的區別，都是一個民族，都是來源於一個單一的黃帝族，因而應該統一．
黃帝締造了我們中華民族，又讓史官倉頡創造文字。自然，倉頡造的文字比我們現在見到的甲骨文恐怕還要古老一些。但它是漢字的原型．從這一原型又經歷了三千餘年的發展，到秦始皇時程邈作隸書，東漢漢章帝建初時王次仲作楷書才定型為今天的漢字。所以黃帝和倉頡的偉大功績，形成了我們中華民族「同文同種」的概念。
一個民族進入文明社會，還要有它獨特的精神。因為只有這種獨特的精神，才使這個民族成為自覺的文明民族，並與別的民族相區別。這種精神就是後來儒家所闡述的堯、舜、禹、湯、文，武，周公所代表的精神。它們作為民族首領，其精神不能與整個民族的主導精神相違背，否則他們就不能成為這個民族的傑出領導人。反之，他們的精神又對整個民族具有范導作用。像禹、湯、文、武，周公，他們都是夏商周的開國之君（相），在那個祖先崇拜的時代，對他們的子孫們都有著極大的影響。因此可以說，他們所代表的精神，也正是我們民族在那個時代的正統精神。
但這種精神祇停留在民族的意識中和政治制度中，還只是潛在的、客觀的，它還需要轉變成自覺的主觀精神。這就需要一個偉人來實現這一轉變，我們民族的千古導師、黃帝的四十七代孫孔子[1]擔當了這一任務。孔子「述而不作，信而好古」[2]，「祖述堯舜，憲章文武」[3]，他刪述六經，將我們民族的傳統思想轉變成學說——儒學。使我們民族有了在世界上與基督教、佛教、伊斯蘭教並列為四的獨特的文明體系。此後中華文明體系與那三大文明體系相區別，以儒學為自己的文化根基。儒學自創立時起就成為「顯學」，孔子活著時就有人稱他為聖人，在漢代儒學又取得了「獨尊」的地位。儒學一直是我們民族的指導思想，它在形成我們民族共同的文化和心理素質上起了決定性的作用。事實上，儒學的精神是我們民族自黃帝以來的正統精神，而且儒學還傳到韓國（朝鮮）、日本、越南，形成了儒學文化圈。
黃帝和倉頡，給了我們「同文同種」的概念；孔子和孟子給了我們共同的文化和心裡素質的基礎。我們中華民族幾千年來凝聚在一起，那是因為我們同是黃帝子孫，同是孔門弟子，所以黃倉孔孟是我們民族最偉大的聖人，黃帝是我們海內外華人團結的旗幟，孔子還是東亞儒學文化圈團結的旗幟，陝西的黃陵（包括其東南倉頡墓及廟所在地白水縣史官鄉）和山東曲阜（包括鄒城）也就是中華聖地。
孔子創立儒學，在當時有極大的社會影響。韓非說當時儒、墨是「顯學」[1]；但孟子說當時「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，即歸墨。」[2]孟子起而辟楊、墨；秦始皇用法家，但強大的秦朝十五年就滅亡；漢初奉黃老，國勢較弱；我們民族精神經過漫長的發展終於走到真理。漢武帝採納董仲舒的建議，罷黜百家，獨尊儒術，儒學至此取得了（應是恢復了）正統的地位，國力強大。但漢末，近西印度佛教傳入中國．漸漸長大，齊梁至隋一度凌駕於儒學之上，威脅儒學，唐太宗再次將儒學放在佛教之上，明白表示：「至於佛教，非意所遵，雖有國之常經，固敝俗之虛術。」[3]他雖因李姓而尊道，其實真正重視的卻是儒，他說：「朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。」[4]繼之而來的是韓愈起來排佛倡儒，唐武宗會昌五年滅佛，儒學又走上了康莊大道，直到清末遠西（歐洲）文明的傳入。
先秦的墨家，漢初的黃老，後來的佛教，及近代中國的共產主義思想，都堅持抽像的人格。認為人沒有佔有能力，反對私有。持人格為抽像的同一、主張平等。墨家的無差等的「兼愛」、「非攻」、「尚同」；黃老的「無為」；佛教的「無事是貴人」；現代要人在平凡的崗位上甘願做一粒沙子，頌揚平凡人。都是要人無所作為，不佔有物，不使自己卓越，以求達到無鬥爭的和諧。法家主張作為而同於儒家，所以有人把秦始皇用的法家說成是荀派儒。這很對！其實荀韓學派與思孟學派的關係有如宋明理學中的陸王學派與程朱學派的關係。荀韓學派只走到了矛盾鬥爭而沒有象思孟學派那樣繼續走到矛盾通過鬥爭達到統一，達到和諧。
中國自黃帝締造我們中華民族以來，堯、舜、禹、湯、文、武、周公為儒家表彰，對後世的影響自是後世之君無法比擬的。周公以來三千年裡，對國家民族產生了巨大作用的是秦始皇、漢武帝和唐太宗三帝。秦始皇統一中國，廢除夏、商、週三代的分封制，實行郡縣制，決定了此後中國一直實行中央集權制。秦始皇時中國與漢唐一樣也很強大。南面打擊百越，「百越之君俯首繫頸，委命下吏。」[5]將中國南面的疆域擴大到南海邊；北面打擊匈奴，奪回河套地區，「卻匈奴七百餘里，胡人不敢南下而牧馬。」[6]極大地擴大中國的疆域。他用法家，焚書坑儒。這既不能像過去那樣罵他，也不能像上世紀那樣讚他。罵他是不明白精神從墨家、道家到儒家，法家是一個合理的過站。而他用焚書坑儒的手段這也符合法家的精神。讚他是不明白法家必然要被揚棄，精神必然要走到儒家，走到真理。漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，我們民族精神走到了真理，對後來中華民族的精神有巨大影響。在儒家的大有作為的思想支配下，積極提高中國的國力，打通河西走廊，將中國的疆域擴大到現在的新疆。直到隋朝，無論是合是分，中國疆域基本上都是在漢武帝奠定的基礎上沒有很大的變化。齊梁至隋佛教大盛，超過儒學，唐太宗再次將積極有為的儒學放在消極無為的佛教之上，這又是一個標誌性的轉折點，使儒學重新走向輝煌，其功績與漢武帝罷黜百家獨尊儒術是一樣的。決定了以後中國思想的發展。他令顏師古撰《五經定本》，及稍後孔穎達以之為底本撰《五經正義》，結束漢魏六朝以來經學紛紜矛盾各是其是的宗派之爭，儒經有了統一的註釋，並由漢學系統逐漸轉入宋學系統。引出了宋明理學的產生。他與漢武帝一樣，在儒家思想的支配下，大大提高中國的國威，消滅突厥國，被尊為「天可汗」，幾十個國家前來內附。在唐太宗、及假唐太宗餘威的唐高宗兩朝，中國國力空前、至今也是絕後的強盛。中國疆域北面直達貝爾加湖北面，西面直達裡海，東面包括朝鮮半島北部、越南北部。而且人民富有，那是著名的「貞觀之治」。唐太宗確實是周公以來三千年裡中國最偉大的君主。儒學在中國取得正統地位，漢武帝、唐太宗順應思想發展的潮流給予了推動，而二帝又在儒學思想的支配下將中國的國力推向了空前絕後的強盛。
孔子將黃帝、堯、舜、禹、湯、文，武，周公的政治制度轉變為學說，這是中國傳統文化精神的第一次大革命，後來儒學在受到佛道（主要是佛）的衝擊。大有為之君唐太宗再次確立了儒學至高的地位，韓愈力闢佛老，引起了宋儒對儒學的重新解釋，這是中國傳統文化精神的第二次革命。闢佛老就是要揚棄佛老，而不是將它們完全拋棄、拒絕，世界上不同的文化體系，雖然它們是對立的．但辯證地看它們也是統一的。程朱自然也看到了這一點，認為「佛說直有高妙處」，「與吾儒多同」，「未得道它不是。」[1]黑格爾認為真理只有一個。但對其認識卻有不同的形態，而這些不同的形態「的內容實質卻是一樣的。」[2]就好像大象就是一個，不同的盲人去摸著了不同的部分就發生了分歧，佛對世界的認識，並非就純然是錯誤，只是它強調了一個非本質的方面。朱熹說：「釋氏只見得個皮殼，裡面許多道理，它卻不見。」[3]其實它與儒學相通，完全可以從儒學的本質對它強調的非本質方面進行闡明，並豐富儒學，朱熹用佛充實儒學就是將對立的、差別的東西統一起來，用本質揚棄非本質，使儒學達到一個新階段，有些人沒有這樣來辯證地看這件事，卻指責朱熹是「援佛入儒」。說朱熹一面批評佛，一面又從佛中竊取一些觀點來裝在自己的思想中，其實儒學中本來就潛在地包含了佛的觀點，朱熹只是在佛的提示下，將儒學中潛在的東西予以發明，就好像孔子看見了大象，沒有說到象尾巴，釋氏摸著了象尾巴就大叫，朱熹受釋氏的提示順著孔子看見的大象往後看，也看見了象尾巴，難到這是朱熹將釋氏摸著的象尾巴割下來安裝在孔子看見的大象屁股上，而孔子看見的大象屁股上本來沒有長尾巴麼？同樣我們總是說朱熹對孔子的解釋多離原文，借題發揮。其實，孔子的原話是在當時的社會環境下說的，時過境遷，原話保留下來了，但說話時的社會環境卻不復存在了，在不知原環境的情況下，自然只能作抽像的理解。黑格爾說一句格言，一句宗教真理，小孩也可以完全正確地瞭解它的內容，也可以講，但沒有老人講到它時理解的深刻，因為老人對它的理解包含了豐富的生活的內容。[4]然而黑格爾本人又在不甚瞭解中國歷史和儒家經典的情況下，妄發謬論，說《論語》中包含的「是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裡都找得到，在哪一個民族裡都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西。」[5]這是黑格爾抽像地理解了《論語》譯文的結果，所以程子說：「讀《論語》有讀了全然無事者，有讀了後其中得一兩句喜者，有讀了後知好之者，有讀了後直有不知手之舞之足之蹈之者。」[6]因為各人的歷史知識和個人生活經歷不同。但程子又說錯了，他說：「《論語》、《孟子》既冶，則《六經》可不治而明矣。」[7]但《六經》不治，《論語》、《孟子》怎麼能治，那豈不又要重蹈黑格爾的覆轍麼。同樣，在春秋時孔子說的話到後來原社會環境變了，普通的人們只能作抽像的理解，而對歷史和儒經有豐富知識的朱熹自然能作較具體的理解，所以他的註釋，一部分看似離開原文．借題發揮，其實不過是對原文具體含義的恢復，是回歸原文；而另一部分則是在外來的佛的提示下對原文潛在地包含的意義作明白的發揮，亞里士多德在發揮評述恩培多克勒哲學後就說：「這些引伸了的意思他自己並未明白說出，但我們今日為之引伸了，他是必得同意的。」[1]同樣，對於朱熹的發揮我們不可看著是朱熹無中生有，憑空增添上去的。朱熹揚棄外來的佛教，發展了儒學，使儒學又在中華民族中牢牢地站穩了腳根，並在明清達到極盛．
二、中國傳統精神的缺限是缺乏理性思辯
在近代，中國人遇上了從海外擴張而來的西方文化，便把中國文明同西方文明進行比較，認為儒學重人倫，而西方科學重自然，所以近代科學沒有在中國興起。於是在民國時有人高喊的『科學和民主』的口號中，就提到科學。其實這種比較是錯位的，儒學是關於人倫道德的，應該拿去與西方討論人倫道德的學說進行比較，把中國古代的數學、自然科學拿去與西方古代的數學、自然科學(古希臘的科學，因為歐洲近代科學是文藝復興後在此基礎上發展起來的)相比較才對，就是說應該把中國的《九章算術》、《齊民要術》，《本草綱目》、《天工開物》同古希臘歐幾里德的《幾何原本》、阿波羅尼斯的《論圓錐曲線》、托轉密的天文學、亞里士多德的動力學、阿基米德的靜力學相比較。在這種比較中我們就可以看出，古希臘的數學家和自然科學家都是哲學家，他們特重於理性思辯，而中國（包括阿拉伯，印度，但印度人比中國人和阿拉伯人長於理性思辯）的都是工程技術人員，只專注於實際問題的解決，古希臘的數學形成了公理體系，而中國的卻專注於實用的田地面積和土方體積的計算，缺乏理論化。我國古代對天文現象的觀是很豐富、也很精確的了，但卻沒有象托勒密那樣形成一個天文理論體系，像《天工開物》這樣在中國科技史上享譽很高的巨著，也是按飲食、衣服、用具，舟車、機械，礦石、冶金、陶瓷、制糖、釀酒、兵器、藥物……等分類記載，像記者採訪手工業寫的東西，這種學以致用的精神在我國上世紀七十年代中期表現得最突出，那時我們中學裡數學不講歐幾里德幾何學，而是講勞動課中如何丈量土地面積和計算土方的體積，物理學不講牛頓定律，而是講怎樣開手扶式拖拉機，化學不講原子論，分子論、門捷列夫週期律，而是講怎樣用桉樹葉和煙草頭制土農藥，生物學不講進化論、細胞學說，而是講怎樣給棉花打枝，給玉米人工授粉。總之，一切課程的安排都以學以致用為準，殊不知這種實用的精神正是中國近代科學沒有興起的根本原因。歐洲人最長於理性思辯的是古希臘人和德國人．這兩個民族在哲學和數學這兩門最富於理性思辯的科學上的貢獻是別的任何一個民族都無法與之比較的，而在近代自然科學上也許只有英國人可以與之相比．羅馬人太重於實用，他們在建築、工程、農學等實用技術方面有很高的成就，但在理論科學上除法學和軍事學外毫無貢獻。他們只是對希臘人的工作中有實用價值的部分進行一些註釋、撮要和綜合，科學史家丹皮爾說：「羅馬人似乎只是為了完成醫學，農業、建築或工程方面的實際工作，才對科學關心，他們使用知識之流，而不培其源，——為科學而科學的源泉——結果，不到幾代，源與流就一起枯竭了。」[2]顯然這與祟尚理性思辯的希臘人是大不相同的，柏拉圖認為只有對於普遍事物——理念的認識才叫知識，對個別事物的認識只能叫意見。亞里士多德認為超越感官的普遍知識高於依憑感官的個別知識，而最高的知識是不為生活，不為實用，不為娛樂的有閒人出於對自然萬物的驚奇產生的知識。「一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。」[3]他認為哲學是不為其它任何利益而加以探索的唯一的一門自由的學術。因此他把哲學放在一切學術之上，認為是探討「實是之所以為實是」的最高級的學術，正是希臘人有這種學以致知的精神，才在哲學、數學、天文學、力學上取得了偉大的成就。阿波羅尼斯對圓錐曲線的研究，在當時並不知道其有什麼現實意義，純是出於對理論的愛好，直到十七世紀，開普勒用橢圓去試行星的運行軌道而得到滿意的結果，伽利略認定拋射物體是沿拋物線軌道運行時，才發現它們的實際意義。但是，近代歐洲科學的興起，也不是在實用的精神中產生出來的。若在十六、十七世紀，人們問哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓他們的研究成果有何實用價值，能否轉化為生產力，可否使農業增產或給牛羊催肥，或做生意時賺更多的錢，那樣可能他們的研究成果連發表出版的機會都沒有了。
三、中華民族未來文化發展的方向
歐洲人長於理性思辯，其結果是使近代科學在歐洲興起，發生了工業革命。接著就是對外擴張，並把他們的文化擴展到非基督教文明地區，在全世界發生了「西化」的進程。由於歐洲基督教文明內部的分裂和對立，這種西化也出現了一種對立的形式。即出現了資本主義覆蓋了一半世界，社會主義覆蓋了另一半世界的兩大陣營的對壘。因此，有人說中國的西化也就有了兩條途徑：西邊，社會主義從莫斯科坐火車來到中國；東邊，資本主義從大洋彼岸坐輪船來到中國，遭到了前一種西化勢力的反對。其實二者都是主張中國全盤西化。
面對歐洲的工業革命，中國人一下子失去了自信（這與漢唐期間印度佛教的傳入不同），認為我們的傳統文化不行了，要「打倒孔家店」，與自己的傳統文化決裂，中國傳統文化之源就應該到我們這兒斷流，我們中國文化之流從此改接到西方基督教文化之源上，全盤西化，中國就可以跟上西方現代化的步伐。而且中國人還染黃了頭髮，塗白了臉皮，唱著夾有英文的歌曲，抱著愛犬，走進教堂，Bye-Bye，似乎就脫離了中華，進入了歐洲人的行列，高人一等。不過這無需特別的眼力，一看就知道這不過是不足珍重的贗品。
一種外來文化的進入，大概其先總是原樣按受。佛教才傳入中國時也是如此。到後來就試圖將外來文化本民族化，但其本質還是外來文化，如佛教傳入中國後出現的華嚴宗，尤其是禪宗。但一個偉大的民族，一個有著自己特有的文化傳統和精神傳統的民族，而這種傳統又是真正偉大的，這個民族必將揚棄外來文化，朱熹就是這樣揚棄了外來的佛教，發展了儒學，弘揚了本民族的傳統文化的。要辯證的對待不同的文化體系，我們就應當象朱熹那樣認識到不同的文化體系是相通的，對立的東西是統一的。來熹統一了從近西印度傳入的佛教和中國的儒學，我們也同樣應該統一從遠西歐洲傳人的文化和中國的傳統文化，這首先就要求我們辯證地對待歷史，要充分認識到黑格爾所說的「一個舊的思想——這是指舊的形式而言，因為內容實質本身是萬古長新的。」[1]所以要尊重歷史，歷史上的舊思想，並不是錯誤陳跡的展覽，而應是新知的一個環節，比如孔子要「克己復禮」，這是孔子看見當時國家民族分裂，諸侯割據，上下尊卑無序，不是「禮樂征伐自天子出」，而是「禮樂征伐自諸侯出」，「陪臣執國命」[2]希望國家民族的統一而提出來的。禮的具體作法和形式在當時是恰當的，現在就變得不合時宜了，但禮本身卻是人類社會任何時候都必不可少的，一個國家的各成員並不是沒有差別，彼此完全平等的人，就像一堆土豆一樣，這就不成其為人類社會，不成其為國家．國家有一定的形式和組織，這就使國家中的成員各有一定的社會地位，有上下尊卑的區別，我們應當看到舊禮的形式所要表達的精神是什麼，我們應當怎樣用適合於今天的形式去表達這一精神，而不應當反對禮本身。同樣，科舉制度的精神是要選拔有賢德和才能的人來做官治理國家，這一制度興起後給那些出身清平的儒生以一條靠自己的勤學和才智平等競爭做官的機會，也確實收到了這樣的效果，其考試的內容、方法、制度在那個時代也是合理的。只是現在才變得不合時宜了，但科舉制度的精神本身卻不可否認。我們現時代應該用新的考試形式去表達這一精神，可惜沒有。現在國家機關的進人和提升都無定法，那些進來的人和被提升的人，誰也不會老老實實的告訴別人他們靠的是什麼。現在一些領導幹部寫一兩百宇的短文，病句錯字隨處可見，上世紀六十年代出生的領導幹部搞不清公歷和農曆是怎麼回事。但這些人又不肯自認無能，便坐在主席台上指示人們要將書本知識和實踐知識「辯證地」割裂開來。即我雖然不能正確地使用國語，也搞不清公歷和農曆是怎麼回事，但有實踐知識。你有理論知識嗎，你有書本知識嗎，那麼你就是個書獃子，沒有實踐知識，不中用。
只有尊重自己的歷史，外來文化傳入後才有了兩種文化的對立而不是單一的外來文化，更尤其才能充滿自信地統一這兩種文化，揚棄外來文化於本民族文化之中。事實上近代從東、西兩條路線進來的西方文化的核心思想，在我們的傳統思想中並非沒有。從西邊坐火車來的西方文化的核心思想是堅持抽像的人格，認為人不能佔有物，嚮往著共產主義。其實就堅持人格的抽像同一這一根本思想來說，與中國的墨子、老莊、佛教是相同的。《禮記·禮運》中被注者認為「非夫子之言」，「有老氏意」[1]的「大同」理想，某些方面不正與共產主義相通嗎。而從東邊坐輪船來的西方文化，最使國人嚮往的是民主制，這是民國時期與科學一起被高喊的東西。民主的思想在儒學中同樣也可以引申得出來，而且比西方的民主更合乎理性，因此更好。孟子說統治者的權力是「天與之」。然天與之，又不「諄諄然命之」，而是「以行與事示之而已矣」。這「行」與「事」就是統治者的統治合乎理性，得到人民的支持和擁戴。就是說天並不能開口說話，天命如何，就要看人民是否支持和擁護了。所以「天視自我民視，天聽自我民聽」[2]這也就是所謂的「順乎天而應乎人」。[3]西方的民主選舉制固然是人民意志的體現，湯、武革命難道就不是人民意志的體現麼？歷史上任何一個政治力量的失敗，看似軍事力量造成的，但深究起來，無不是它自身的行為不符合理性，不代表歷史的進步方向，失去了人民的支持，被人民所拋棄；任何一個政治力量的成功，都不主要地是軍事上的勝利。因為軍事上的勝利得以其政治上代表歷史進步的方向，得到人民的支持為前提。不然哪有「湯、武以百里昌，桀、紂以天下亡」的道理！秦國消滅六國，打擊百越和匈奴，其兵力可謂強大的了，但陳勝、吳廣一鬧，就滅亡了。陳勝起義的失敗，那是因為他忘本[4]。當劉邦自認為他的兵力不如項羽時，韓信對劉邦分析了「項王之為人也」，他說項羽只有「匹夫之勇」、「婦人之仁」、背義帝之約」、「諸侯為平」、「天下多怨，百姓不親附」、「名雖為霸，實失天下心，故曰其強易弱」[5]總之是項羽本人的人格低下將他引向失敗。司馬遷評論他最後說「身死東城，尚不覺悟而不自責，過矣，乃引『天亡我，非用兵之罪也』，豈不謬哉」[6]「非用兵之罪也」這是項羽的切身之談，天下不純是用武力爭奪來的。但「天亡我」，天「諄諄然命之乎」？歷史上的許多農民起義大抵是統治者失去了其統治的合理性而引發的，但最後大多失敗了，他們比起成功了的來說，都是因為他們自身的人格比起成功了的來說要低下，沒有得到人民的支持，所謂「成者為王敗則寇」也就是「王者成功寇則敗」。這些失敗的農民起義領袖並不是像我們電影中所表現的那樣，都高風亮節，大義凜然。誰能統治天下，這豈不是決定於人民的意志麼。所以湯、武革命和民主選舉，看似截然不同的兩碼事，其實辯證地看，它們的本質是相通的，它們是可以統一的，站在一個更高的基點上看，它們的本質相同，只是形式不同，而形式是辯證發展的，舊形式應被新形式所揚棄，所以改朝換代和換屆選舉都體現了人民的意志，只不過一個採取暴力的方式，一個採取和平的方式，這怎麼可以說儒學沒有民主思想呢?所以為國人所樂道的歐洲文明中的好東西，我們的傳統文化中也包含著，至少是潛在地包含著，那麼我們為什麼不能像朱熹揚棄近西印度佛教那樣揚棄遠西歐洲文化呢?
儒學比西方的民主思想更好的地方表現在：他認為只有合符理性（順乎天），為人民所支持（應乎人）才能成為統治者，要順乎天就要知天命，但「小人不知天命而不畏也」[7]因此他不主張人民當家做主，而是和柏拉圖、亞里士多德一樣主張賢人政制。車只能由有駕駛證的人去開，乘客不能要求民主都去握方向盤，這樣並不能保證乘客的利益；治病只能由執業醫師處方，病員不能發揚民主自己亂吃藥，赤腳醫生也不該亂開藥，這樣的民主並不能保證病員痊癒；政治是比開車、醫療處方更重大、更應該由有智慧的人來做的事，國家這輛車也只能由有政治覺悟的政治家來開，愚民只管坐車即可。儒家只講人人都有平等的受教育的機會，聖人「有教無類」[1]，「自行束修以上，吾未嘗無誨焉」[2]。孔門弟子出身並非顯貴，孔子就從他們中培養政治人才。但受教育的結果卻有差別，儒家主張只有優秀者才可以從政當官。這些人才有高尚的價值，他們才該尊貴。因此儒家反對人人平等。黑格爾說平等「是空洞的理智的勾當」。[3]儒家對社會上千差萬別的人的態度是「君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。」[4]因此對賢能的人要尊重，要給予高尚的社會地位。我們也不能在抽去不同的社會待遇、不同的社會工作之外去堅持抽像的人格平等。這只是抽像理智的勾當。如果人不分賢愚並因賢愚而產生的工作和社會待遇的高低貴賤，一律平等，你提高自己、不提高自己，人格都平等，你的人格價值都一樣，那人們還幹嗎要努力奮鬥，去實現什麼自身價值？如果張三含金量（才、德）八成，李四含金量只有二成，他們也平等，張三八成金只抵李四二成金，這平等嗎，公平嗎？儒學只承認人人受教育的機會平等，起跑線平等。也承認經教育後人與人之間的差別，跑到終點的差別。給優異者管理社會的職事，並使其高貴，對平庸者則要求安於本分，並給予包容。如果不分賢愚，人人平等，不管你是否能正確使用國語，是否弄得清公歷農曆是怎麼回事，都可以平等走向領導崗位，勞動人民當家作主，這既對賢能之士不公平，而這也就像乘客要去握方向盤，病人自主亂吃藥一樣，並不能保證其自身利益。
四、義利之辯
子曰：「君子喻於義，小人喻於利」，[5]孟子見梁惠王，梁惠王問孟子：「叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子叫他不要講利，要講仁義。[6]司馬遷對此歎到「嗟呼，利誠亂之始也」，[7]董仲舒要人「正其誼（義）而不謀其利，明其道而不計其功」[8]朱熹將它列入白鹿洞書院學規中的「處事之要」。淳熙八年（1181年）朱熹邀請陸九淵到白鹿洞書院講學，陸的講題就是「君子喻於義，小人喻於利」。他要學者「志乎義」而不要「志乎利」。[9]中國儒學的傳統是重義輕利。雖然歷代都有人對此有異議，然重義輕利是我們民族精神的主流。但是到了近代，面對西方文明．中國人對只要是傳統精神都是一丟了之。認為中國之所以貧弱，被西方列強欺負，就是因為中國儒學重義輕利，將功利置於道義之下，沒有富國強兵．主張要義利並重，要把義和利辯證地統一起來，而目前更有口號「先發展，後規範」，「要敢於闖紅燈」等等。
這些人似乎沒有注意到在歷史上把儒學提到正統地位的正是把中國推向漢唐強盛頂峰的漢武帝、唐太宗。而其所說的義與利的辯證統一，我實在有點莫名其妙，按照辯證的觀點，矛盾的雙方的統一，是以矛盾的一方戰勝另一方實現的，也就是說矛盾雙方的統一隻能是一方重，一方輕，一方為主，一方為從才能實現，如果雙方並重．就不能統一，這仍是一個常識。義與利，如果並重那便不能將二者統一，要統一，二者就只能是一重一輕，要麼是重義輕利，要麼是重利輕義，前者就是見利思義，後者就是見利忘義。其實，儒家的義並不脫離 利。「利者，義之和也」並說君子「利物足以和義」。[10]也就是說利是隨和義的，利要符合義，但不是在義之外與義對立的東西，而君子也要利物才足以隨和義。所以注者解釋這一句：「言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合於義，法天之『利』也」。[1]義並不與利相對，與利相對的是此利與彼利，義是對不同的利的矛盾的解決使之達到「宜」。與義對立的利那就是與社會不相協調的私利，這種利肯定應該揚棄使之與社會之公利相協調。這就是重義輕利的實質。西方最偉大的思想家，也是重義輕利的。康德認為道德律是非幸福主義的，人們的道德行為並不是因為它能帶來利益，或避免災難，而是出於責任和義務才那樣去做，只有這樣的行為才是使人偉大崇高的道德行為。黑格爾認為主觀意志為了揚棄它的主屬性的片面性，必然要將它體現於外，這就是說利有它的必然性．但是利必然要經過不法而被揚棄，進入道德，在黑格爾那裡，道德不是由於先有不法而為了揚棄不法才產生的，像荀子在《性惡》中所說的那樣，而是道德是更本質的、邏輯在先的，利必然要服從道德，要揚棄在道德裡面，說義要與利結合，這是一句廢話，因為不是我們主觀上要不要把義和利外在地結合起來的問題，而是義和利本來就是客觀地結合著的．沒有利，不揚棄利，何來義?
所以義客觀地必然地聯繫利，重義輕利，就是要「義然後取」。[2]「非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人」。[3]「如其道，則舜受堯之天下，不以為泰」。[4]儒家與佛、道及現在的共產主義思想不同，他不認為人格是抽像的，他承認私利，否認無私的奉獻這種把人只當作手段而不當作目的的思想。當然也反對只顧私利不顧國家的「見利不顧其君」。而是主張「利其君而不忘其身，謀其身不遺其友」。[5] 否定捨小家顧大家的要求，辯證地把小家看成是大家的一部分。「溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」。並批評「大夫不均，我從事獨賢」[6]儒家不把公和私的對立看成是固定的，因為如果公不包含私，而是在私之外，那麼也就是另一私而非公。最多也只是一大私與眾小私的對立。其實前者是一，是小；後者是眾，是大。所以「大公無私」必然要向其對立面即「大私無公」轉化。任何私都是組成公的一個元素。公只有包含了所有的私而保有之才是公。所以共體不能要求其組成部分的個體捨小家顧大家，這是共體未能履行其職責的極不道德的行為。因為小家一捨，大家便未保全。儒家承認私利，只是認為私利必須揚棄在義中，必須以義來決定利。「魚我所欲也．熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也，生亦我所欲所，義亦我所欲也，二者不可得兼，含生而取義者也。」[7]這就是說熊掌很好，我們首先要取，魚肉也不錯，我也想要，但在不可與熊掌兼得時，只好放棄，因為熊掌比魚肉更好，道義比利益更高。人之所以比禽獸高貴，固然是由於人有智慧，但更重要的是人有道德，把道義放在利益之上。康德在《實踐理性批判》最後的「結論」中提到兩種偉大的事物，即頭上的星空和心中的道德法則。就前者而言，在無限遼闊的天宇中和無窮綿延的時間中，地球只是蒼海一粟，人更是這蒼海一粟上的黴菌。宇宙間的一陣風，把地球吹跑了，或地球繞日運轉，隨便開個小差．偏離軌道，對人類都是無法戰勝的滅頂之災，康德說在這個世界中，把人「作為一個動物所具有的重要性一舉殲滅了。」[8]人的智慧怎能勝天?人以能造出巨大的，永不沉沒的，能征服大西洋的巨輪titanic而使人對自己的智慧感到自豪，但巨輪觸及冰山照樣沉沒，在大自然面前人顯得多渺小，但是就在大自然把生和死（孟子比作不如熊掌的魚肉）這樣嚴峻的課題擺在人面前時，人照樣沒有被嚇到，在這裡人超越了自然，顯示了人的道德力量的偉大，船員並沒有利用職務之便，丟下乘客，自奪生路，就像1994年12月8日克拉瑪依火災中的官員那樣，而是恪盡職守，履行義務，這才是人定勝天的地方，這才是人性中自然所不能毀滅的強大的東西(titanic)。這種歌頌重義輕利的文藝作品可以使人認識到人為什麼高貴。為什麼偉大，使人肅然起敬，使人志向崇高，怎麼能說重義輕利，只是中國傳統文化的精神，而不是西方人的呢?人總是要死的．不義而生，多活幾十年，還是要死，但死的意義不同．有高貴和卑賤之別，劉備為了給關羽報仇，興傾國之兵伐吳失敗，評論家說這是「以小義害大義」。義可分大小，不知以什麼為尺度，曹操不會「以小義害大義」的，為了防止軍隊嘩變，他可以借糧官項上人頭一用，但他也沒有一統天下，就連他用狡計弄到手的徐庶也終身不為他設一謀，最後三分歸晉。但劉備、關羽為後人歌頌，而曹操在戲劇舞台上卻總是個白臉奸臣，若不奸，能以德服天下．如我在前面講的那樣，他的人格高尚一些，還有可能統一中國。
重利輕義，就是見利忘義。這是不符合人的理性的行為。現在有人高談「要敢於闖紅燈」，「要先發展，後規範」。這麼說來盜竊犯也可以先闖紅燈，盜竊發展，到富起來後再改邪歸正。王保森就會認為他死時還不是世界首富，還處在闖紅燈的發展階段，還沒有到規範的時候。若此，中華民族的道德水平，人的素質不會發展，只會倒退、墮落。又有人以公利，國家民族的利益來為利辯護，但是應當謀公利而不應謀私利，這本身就不純然是個利的問題，它就包含了向義的進展，就有了我們應該做什麼不應該做什麼的含義，而且為了國家民族的公利而可以不要義，那麼英國對中國發動的鴉片戰爭，日本的侵華戰爭，包括南京大屠殺，用中國人作細菌試驗，難道不都是為了英國和日本的國家民族利益麼，這些行為損害了中國的利益，中國就遣責它，但它又是給英國、日本謀利益，英國日本就歌頌它，日本政府官員就應該參拜靖國神社，這當中沒有是非道義的問題．都是各為各的國家民族利益。這說得通嗎?
倡公利者將國家間的關係說成是建立在利益的基礎上，那麼一個強國要不要稱霸．要不要武力干涉別國事務，要不要向海外派兵，就要看這樣做是否對這個國家有利，而我們勸阻強國稱霸，武力干涉國外事務，那是因為他這樣做不符合他本國的國家民族利益，這就把政治上的問題，弄成了是兩個國家的數學家在對利益的計算上發生了結果差異，這樣國家的外事活動，就無需政治家去做，只需要兩個國家的數學家去做就足夠了，可能還做得更好，更有說服力．解決國家間的是非曲直的唯一辦法，就是兩國的數學家對利益認真計算達成一致．
人的行為不在於你是謀公利還是謀私利，而在於是否符合道義，孟子談到曾子居武城，越寇來了，他走了，越寇退了，他又回來了。子思居衛，齊寇來了，子思卻不走，堅守城池。[1]這抽像地看似是乎就是一個對一個不對，但孟子具體地看問題，認識到二人的身份不同，職責不同，他們做的都對。子思堅守城池，這不是一個犧牲私利以謀公利的行為，而是以他作為臣子的身份，那是他義不容辭的職責，這就是康德所說的是出於他的義務的行為，曾子以他為師的身份，沒有替武城人守城的義務，所以他該走；船觸冰山沉沒時轉移乘客這是船員的義務，所以他們不能利字當頭，自奪生路，乘客沒有這個又務，所以能轉移就轉移，這當中什麼是公利，什麼是私利?
辯證法認為，原則是揚棄了各種矛盾情況的具體的東西，所以它才普遍適用，原則是越具體越普遍，若對原則作抽像的理解，它就不具有普遍性．若將這種抽像理解的原則到處應用．就是「紙上談兵」，必敗無疑，道德原則（義）是具體的東酉，它普遍適用於各階級，各種社會制度的國家，不同的民族，所以才能遣責不義行為，若我們否認這種具體的普遍原則，則各人、各家、各社團、各國都有其特殊情況，你不能將你的價值觀強加於我，我也不能將我的價值觀強加於你，這就沒有了義，沒有了是非，也就沒有了遣責的基礎。其實當我們在遣責別人把他們的價值觀強加於人時，我們就已經把「不要把自己的價值觀強加於人」這個種價值觀強加於人了。至於利本身，則不能使不同的人、階級、國家達成一致。使不同的利益矛盾得到解決達成一致，這就是義。具體的義是道德遣責和是非的普遍基礎。
但這種義不是與利割裂，而是揚棄利在其中。子路曾問孔子「子行三軍，則誰與?」孔子說：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者也。」[1]好謀而成，這是帶軍打仗時統帥的責任，這就是義。它揚棄了利於其中，打勝仗當然有利，如果統帥不盡心盡責，貪戀享樂，吃了敗仗，他就沒有盡到他的職責和義務，這就是不義的行為，自然也不利，孔子在對他的弟子談到治國時，常談到富國強兵，比如「足食、足兵、民信之也」。[2]還稱讚幫助齊桓公「九合諸侯」，「一匡天下」的管仲「如其仁」[3]等等。孟子到平陸，批評其大夫孔距心未盡到為官的職責，「凶年饑歲，子之民，老羸轉於溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣。」[4]同樣以「四境之內不治」責問齊宣王，使齊宣王無言可對，只得「顧左右而言他」。[5]這就是說，儒家認為作為一方的統治者就有義務把一個地方治理好，使人民富足，這就是義。孟子說：「民事不可緩也……民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。」[6]如果老百姓的產業「仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉。」[7]這怎麼能說中國近代受人欺負，國力不強．是因為儒學重義輕利造成的呢？
黃帝締造了我們中華民族，我們民族的傳統精神由孔子將其轉變成自覺的學說即儒學，經漢武帝、唐太宗這兩位把中國推向漢唐強盛之世的偉大君主的樹立，得到我們民族的承認，並在東亞形成了儒家文化圈，在世界上與其它三大文明體系並列，漢後近西印度佛教傳入，衝擊儒學。韓愈以大無畏的精神勇敢地站起來，「一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為聖明除弊事，肯將衰朽惜殘年?」他排佛倡儒，「道濟天下之溺」。使儒學在朱熹那裡揚棄佛教，重新在本民族中站穩了腳根，並在明晴達到極盛。儒學雖屢經衝擊，總是能成為中華民族的指導思想，這不主要地是漢武帝、唐太宗、韓愈、朱熹等人的倡導，而主要地是儒學是中華民族的合理民族精神。否則任何帝王權威的樹立都無法讓一個民族幾千年來都信奉。近代遠西基督教文明從東西兩面進入中國，對中華民族的民族精神的衝擊遠大於近西來的佛教。民國時期的「新文化運動」並不是象朱熹那樣揚棄外來文化，將本民族文化發展到一個新階段，而是急於用西方文化同化，不是一個新和舊的問題，而是一個中和西的問題。自辛亥革命以來，中國人總是努力西化，想擠進西方基督教文明的大家庭。但這只是一廂情願，西方人對中國人的努力並不認同。我們是有五千年文明史的大民族，五千年的文明史不會等於零，我們也不會被西方同化。儒家文明體系也像那三大文明體系一樣，不會從地球上消失。在中國、印度和歐洲三大文明體系中，印度佛教已成為背井離鄉的流亡宗教。印度官方使用英語，印地語本身也屬印歐語系。所以只有儒學和基督教在自己生發的文化區綿延不斷地發展。基督教文化區歷史地造成了英語獨霸一方；儒學文化區當然以儒學生發其中，有五千年燦爛文明，使用人最多的華語為代表。所以儒學和基督教文明體系是最偉大的兩個文明體系，華語和英語是最偉大的兩種語言，從東西兩面而來的西方文化是對立的，但也是統一的，它們都應當被儒學揚棄，而不是讓他們來消滅儒學，中國人不是需要被西方人同化，而是需要學習西方人那種愛智靠，尚思辯，學以致知的精神，以矯正中國人尚事功，學以致用的偏向，並象朱熹那樣揚棄西方文化，發展本民族的傳統文化——儒學，使儒學更新，即需要一場本來意義的「新文化運動」。韓愈為了倡導我們的傳統文化，力辟外來異端的精神，今天又以巨大的力量鼓舞著我們。(2000年11月12-17日作，部分載《社會科學研究》2001年增刊)。
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