「接著講」與「天地境界」
作者：蒙培元
文章來源：國學網
瀏覽：177 次
馮友蘭在建立自己的哲學體系時，提出「接著講」與「照著講」的區別，並申明他是「接著宋明理學」講的。他在晚年又重申了這一主張。於是，「接著講」就成為研究馮友蘭哲學乃至當代中國哲學發展的重要話題。
那麼，馮友蘭的「接著講」是什麼意思呢？又有何意義呢？這是我們所關心的。
一、「接著講」的時代意義
顧名思義，「照著講」是哲學史的方法，「接著講」是哲學的方法。按照馮先生的「哲學觀」與「哲學史觀」，「照著講」要忠實於傳統哲學的「本來意義」，並用現代語言將其寫出來（或說出來）。雖然「寫的」的哲學史與「本來的」的哲學史並不是一回事，但是，「寫的」哲學史畢竟是照著「本來的」哲學史寫的，而「本來的」哲學史是客觀存在的。這是馮先生的一個基本信念。否則，哲學史就沒法寫。
但「接著講」就不同了。「接著講」著眼於哲學的發展、變化和創造，是有明顯的時代性的，而時代性就意味著新的東西的產生。具體地說，「新理學」是在宋明理學「之後」繼續前進的，而這個「前進」又是同社會發展分不開的，在某種程度上是由社會發展決定的。就社會發展而言，中國正經歷著有史以來的第二次（第一次是春秋戰國）巨大變革，即從古代農業社會向現代工業社會的變革。因此，中國哲學的形態也將發生根本性的變化，即從古代傳統哲學向現代哲學的轉變。這一轉變之所以具有根本性質，是因為傳統哲學是農業社會的產物，不可能成為現代工業社會的哲學。在這個問題上，馮友蘭不僅有自覺的意識，而且自覺地承擔起完成這一哲學轉變的使命。
但是，中國哲學雖然面臨著一場根本性的變革，卻又是在中國哲學自身的發展中完成的，而不是也不可能將西方哲學直接移植過來就能實現其轉變的，他所要建立的是新的「中國哲學」，而不是「哲學在中國」。科學可以直接拿來，但哲學是不能直接拿來的。這是有根本區別的，就是說，哲學的發展是有民族性的。在這個問題上，馮先生同樣有自覺的意識，即認為中國哲學的變革是有連續性的，決不可能「橫空出世」般地產生一個新哲學。他本人也不是離開傳統哲學另創一個新哲學。
問題的複雜性就在這裡，任務的艱巨性也在這裡。正因為如此，如何「接著講」的問題就成為馮先生不斷思考的重要課題。他在寫作「貞元六書」（即《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》）時，反覆強調兩個問題，一是「值此貞元之會，當絕續之交」的社會變革，一是「通天人之際，達古今之變」的哲學問題（見《三松堂全集》第二版第4卷，河南人民出版社，2000年12月，第463頁）。前者關係到中華民族的生死存亡問題，後者關係到中國哲學的命運問題。他渴望，透過抗日戰爭這一歷史事件能使中國真正覺醒起來，步入繁榮富強的現代社會並立足於世界之林。為此，中國哲學不僅要獲得新的生命，而且要承擔起新的使命，即「為生民立命」、「為萬世開太平」。可見，馮友蘭的眼光既是世界的又是民族的，其真正的使命則落在了哲學的創造上。
二、「接著講」的兩層涵義
根據這一情境，我們可以說，馮友蘭的「接著講」，具有兩層涵義，二者不可缺一。如果只強調其中的任何一個方面，似乎都不符合馮友蘭的初衷。
第一層涵義是，賦予中國哲學以全新的現代理性精神，實現中國哲學的現代化。「理性」是現代哲學的基本特徵，而現代理性又是以邏輯分析的方法為其重要特徵的。因此，要實現中國哲學的現代化，就必須用西方的邏輯分析方法分析中國哲學的概念，使之形式化。在馮先生看來，捨此沒有別的方法。這一點，他認為具有普遍意義，就是說，現代理性主義雖然出現在西方，但又不僅僅是西方的，而是現代哲學共有的。只要稱得上是「現代哲學」的哲學，都應當是以邏輯分析為特徵的理性主義哲學，不能因其哲學的民族性特徵而否定其時代性的普遍意義。馮友蘭一直很重視「別共殊」，其實，他所說的「共」，就是指哲學概念的普遍性意義。使中國哲學的概念形式化，從而普遍化，這正是「接著講」的一個重要方面。
第二層涵義是，在中國哲學形式化、理性化的同時，要保留、繼承其核心的實質內容，特別是終極性的價值內容。中國哲學的實質內容是什麼呢？就是「通天人之際」，這是具有永久價值的，因而是超時間的。當然，它必須經過現代邏輯分析之後才能顯示出來，從這個意義上說，它又是不能直接成為現代哲學的，必須「下一轉語」。
通過對「通天人之際」的現代分析，從而重新認識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學的精神所在，也是中國哲學的一貫使命。這一使命對現代社會同樣是適用的。現代人需要解決現代社會的問題，從事現代人所從事的工作。但是，現代人也是人，同樣需要提高自己的精神境界。人的問題是古今不變的。這是馮友蘭的又一個基本信念。
那麼，這兩層涵義有何關聯呢？
簡單地說，前者是使中國哲學具有「現代意義」，成為「現代哲學」，不如此則不能實現中國哲學的現代化。此即所謂時代的變化，形態的變化。所謂「現代意義」，可說是用現代哲學語言（不是翻譯）所表達的意義；所謂「現代哲學」，可說是以邏輯分析為特徵的理性哲學。「新理學」中的「理」，是從宋明理學中接過來的 ，但其意義和宋明理學有明顯的區別，其最大的區別是，「新理學」中的「理」是形式的、「不著實際」的。現代哲學需要邏輯語言上的清楚明白，需要概念的形式化即理性化。這是第一步的工作。
後者則是使中國哲學成為「現代哲學」的同時，又「超越」現代哲學，從而實現其永久價值。不如此則不足以實現中國哲學的價值。此即所謂變中之不變者，亦是人性之「本然」，即他所說的「人學形上學」。在馮友蘭一生的哲學著述中，這一點具有特別重要的意義，可以說是馮友蘭的生命關切。他在「貞元六書」中特別強調「通天人之際」，並以「天地境界」為其哲學的最高追求，說明他始終沒有放棄中國哲學的根本精神。在後來的《中國哲學史新編》（特別是最後一冊）中，他又反覆強調這一點，說明他越來越認識到這個問題的重要，並以重建中國哲學的內在價值為其終身使命。
這兩層涵義及其使命如何統一呢？這是一個更加棘手的問題。為了完成這一任務，馮先生認為，必須實行方法上的突破。
現代理性主義的方法既然被視為邏輯分析的方法，而邏輯分析就是一種「言說」。用邏輯分析的方法分析中國哲學，就是將中國哲學的概念轉換成邏輯概念，使其變成可以言說的。這也是所謂的「概念遊戲」。馮先生對金岳霖先生的「概念遊戲」的說法很讚賞，認為這是真正的哲學工作，就是出於這樣的考慮。「概念遊戲」當然不是中國人所說的「遊戲」，不是無規則的玩耍，而是很嚴肅的工作，是哲學語言的有規則的運用和邏輯命題的推演。馮友蘭並沒有嚴格地按照邏輯實證主義的方法分析中國哲學，但是一般地說，他確實運用了西方式的概念分析，使中國哲學的一套概念富有新意，而且清楚明白了。應當承認，這種方法是中國傳統哲學所缺乏的。
但是，如果完全用西方的分析方法講中國哲學，講出來的還是中國哲學嗎？其實，馮友蘭在建立其「新理學」的體系時，就已經意識到這個問題了。一方面，他堅持認為，中國哲學必須而且只能經過現代西方哲學的「洗禮」，在某種程度上可說是「脫胎換骨」式的改造，才能成為現代哲學；但是另一方面，他又認為，中國哲學不僅具有「實質上的體系」，而且具有「永久的價值」。這些「永久的價值」，經過現代「洗禮」即解釋之後，仍然能夠保存下來，發揮其重要作用。形態雖然發生了變化，但其根本精神沒有變。
所謂方法上的突破，就是指經過現代的理性分析即「概念遊戲」之後，又回到中國哲學的本身，言說那不可言說者。中國傳統哲學也是需要言說的，但是講到最深奧之處，則要靠直覺體驗，「意出言表」 、「默識心通」，用現代的眼光來看，就是非理性的、神秘主義的。馮先生所說的「言說」，是指現代哲學的方法，「不可言說者」則是中國哲學終極性價值內容。但是，在馮先生看來，只有經過「言說」之後，那「不可言說者」才能顯示出來，才能被人們所領會。對「不可言說者」的言說，當然不是從正面去說，而是從負面去說，但是從負面去說也是一種「言說」，而且必須經過一系列的正面言說。維特根斯坦說過：「凡是不可說的，我們必須保持沉默。」維特根斯坦對不可言說者只是保持沉默而不置可否。馮友蘭也說過：「人必須先說很多話然後保持沉默。」（《全集》第6卷，第289頁）馮友蘭對不可言說者不僅採取了積極肯定的態度，而且作為哲學的終極目的去追求。這正是中西哲學的一大區別。在他的哲學體系中，「天地境界說」就是這樣的終極目的。馮友蘭在積極評價金岳霖的「概念遊戲」之後又說，金岳霖「沒有把這個論斷同人類精神境界結合起來，以至於分析概念似乎是一種遊戲」（《全集》第10卷，第659頁），就是指此而言的。「概念遊戲」是哲學的重要工作，但不是目的，真正的目的是通過「概念遊戲」而又超越之，解決人的精神境界問題。
值得指出的是，馮友蘭在其晚年的《中國哲學史新編》「總結」中重新提出「直覺」的問題，認為應當將概念認識與直覺體會「結合」起來，才能實現人生的最高境界（同上）。這不僅是對中國哲學終極價值的認同，而且是對中國哲學方法的認同。這種認同當然不是回到過去，而是體現了他的「中西互釋」的理想，也是對未來哲學發展的期望。
三、「接著講」的啟示
「接著講」對我們的最大啟示之一是，我們決不能躲開西方哲學的「照面」和「挑戰」去講中國哲學，更不能採取自我封閉的方式去發展中國哲學。馮友蘭的開放態度是發展中國哲學的正確態度。無論「中西互釋」也好，「中西比較」也好，都只能在中西對話中探討中國哲學的發展之路。這既是時代的課題，也是中國哲學發展的必由之路。同時，中國哲學的發展只能是接著中國哲學講，而不是也不可能接著西方哲學講。這就要求將時代性與民族性結合起來，既是現代的，又是民族的，在中國哲學現代化的過程中保持其連續性，講出它的內在價值和精神。馮友蘭決不會同意「邯鄲學步」式的做法。他說他「習慣於從民族的觀點瞭解周圍的事物」（《全集》第1 卷，第236頁）。這所謂「民族的觀點」不只是從社會層面上說的，更主要的是從文化層面上說的。他認為中國傳統文化與哲學在過去能夠使中華民族「成為偉大的民族」，也必能幫助中華民族「出現中興」（同上）。
這當然需要經過現代的重新解釋，這種重新解釋需要吸收西方哲學的方法。我們不能再用古代的語言講中國哲學，也不能用跳躍式的警句式的語言講中國哲學，我們需要用現代語言並且用現代的分析方法講中國哲學，要進行「合乎邏輯」的論證和推論。從某種意義上說，邏輯思維已成為現代人必須具備的思維方式，哲學只是「自覺地」運用這一思維方式而已。但是，這並不意味著必須拋棄中國哲學的根本精神，正好相反，而是要使中國哲學的根本精神獲得新生。
在這方面，最值得我們重視的，仍然是他的精神境界說。我們知道，馮友蘭始終把人的「安身立命」的問題作為哲學的根本問題提出來，以提高人的精神境界作為哲學的主要任務，並以實現「天地境界」作為人的「最高的安身立命之地」。這正是他反覆強調「通天人之際」的原因所在。恰恰在這個問題上，他的哲學不僅是現代的，而且是「後現代的」，如果有「後現代」的話。
「天地境界」所要解決的是人與自然的關係問題。「天」代表自然界，不過不是科學所說的自然界，而是哲學所說的自然界。哲學所說的自然界從科學中得到了「啟發」，但又不是完全的物質世界，而是宇宙「大全」。「大全」是無所不包的，其中包括人。但是，作為「天地境界」中的人，同沒有自覺意識的自然狀態的人是不同的，「天地境界」中的人是自覺其「同天」、「樂天」的人。這樣的人，不僅超越了自然狀態的人，而且超越了社會（就「人是社會動物」而言），具有超社會的意義。這樣的人，不只是社會的人，而且是宇宙的人。到了這種境界，才是人的「最高的安身立命之地」。
事實上，作為「大全」的自然界是不可分析的，不可言說的。但是，只有分析之後，才能知其不可分析；只有說了之後，才能知其不可言說。這樣，人便得到一種「自覺」。有了這種「自覺」，自然界對於他而言，其意義就不同了，人生的意義也就不同了。人既能發揮自己的創造性，又能找到自己的真正家園。
「天地境界」即「同天」境界，就其實質而言，是指人與自然界的和諧統一，而不是分離與對立。這種和諧統一是從「存在」意義上說的，不是從「認識」意義上說的，但從境界上說，又是存在和認識的統一。這種境界是人經過修養之後達到的，不是自然而然實現的。「同天」就是「自同於大全」，也就是「樂天」，不僅能夠與自然界和諧相處，而且能夠以此為人生的最大樂趣。因為這是人生的真正歸宿之地，是人生的「伊甸園」。到了這個境界，人與自然的關係、人在自然界的地位這個基本問題，就算真正解決了。
就其性質而言，這個問題已經超出了「現代性」的範圍，是一個「後現代」的問題。現代西方哲學是以「理性」為其根本特徵的，是強調人的認識能力的，它經歷了邏輯實證主義的邏輯分析，進而走向語言分析，但又是在同一個大傳統之下發展的。「主體性」的問題依然存在，人與自然的分離與對立依然存在，「理性」被進一步工具化了。人的心靈歸根到底被歸結為理智之心，認識之心，其根本職能與作用就是認識自然，獲得積極的知識，進而控制、主宰自然。自然界始終是被認識被控制被掠奪的對象。馮友蘭後來批評現代西方哲學家說：「所著重研究的多半是一些枝枝節節的小問題，而對於可以使人『安身立命』的大問題，反而不講了。」（同上，第222頁）實際上就是指此而言的。正因為如此，他們把解決這些問題的責任，「都推給宗教了」（同上）。
這裡表現出馮友蘭的批判意識，這種批判意識就是針對「現代性」的，即指現代西方哲學變成了科學技術的工具，陷入了細枝末節的煩瑣分析，丟棄了哲學的根本任務——解決人生問題。他多次強調哲學與科學的區別，也是與此有關的。其實，這種批判意識在四十年代同維也納學派的爭論中就已經表現出來了。當時，他一方面吸收了維也納學派的邏輯分析方法，另方面又批評他們將哲學只局限於邏輯分析的作法，主張哲學應當解決人生的根本問題，建立新的「人學形上學」。
按照馮友蘭的「人學形上學」，人必須自覺地回到自然界，順應自然界，與自然界融為一體，以此為人生的「安身立命之地」，以此為人生的樂趣。這就充分體現出對自然界的尊重與熱愛。自然界不再是被控制的對象，而是與人的生命息息相關的，是人類生命的精神家園。這是哲學層次上的生態學。如果說，中國古代傳統的「天人合一論」是農業社會的生態學，那麼，經過馮友蘭重新解釋後的「天地境界說」就是現代工業社會以至「後工業社會」的生態學。二者的基本精神是一貫的，但其表現形態是不同的。
在馮友蘭看來，自然界即宇宙「大全」是存在的全體，一切存在物都在其中，人也在其中。但是，「大全」作為一種「名」，一種「概括」，它不是存在物的「集合」，而是一個整體，即包括一切的存在及其「理」，是「存在」和「有」的統一。這是經過邏輯分析之後的「理解」。「有了這種理解，就可以對自然和社會持一種正確的態度。」（同上，第227頁）這種「理解」和「態度」便構成了「天地境界」。「天地境界是就人和宇宙（特別使自然界）的關係說的。」其中，他特別強調了自然，因為「人是自然的產物」。所謂「理解」，不是單純的科學認識，而是理解自然界的意義，即自然界對人而言有何意義，人在自然界處於何種地位。知道人是自然界的產物，而不是自然界的主宰，就能自覺地「知天」、「事天」、「同天」、「樂天」。自然界雖然是一個「名」，一個「概念」，但它不同於一般的概念，它不是「所指」，不是對象，而是包括人在內的整體存在及其「理」。人是有道德意識的社會動物，人是有創造性的，但是，決不可以「自外於大全」，與自然界相對立，將自然界視為控制、主宰的對象，而是要「自同於大全」。在這裡，人的自覺意識是非常重要的。人不僅要有自覺意識，還要有生命情感、價值選擇（也是自覺意識），以尊重和關愛的態度對待自然界，其中，便包括道德意識和審美態度。就是說，在人與自然之間，要建立一種根源性的倫理關係和審美關係，人對自然界要承擔義務，盡其職責，從中便能感受到快樂。人在自然界的行為是一種道德行為，這種行為「有一種超社會的意義」，因為，「天地境界是從一個比社會更高的觀點看人生」（同上書，第227頁），即從宇宙「大全」的觀點看人生。從這個觀點看人生，不僅能夠「超社會」，成為宇宙的人；而且能夠「超生死」，成為永恆的人。「永恆並不是沒有生死而是超生死」（同上書，第226頁），即是說，這是一個境界的問題，不是「實存」的問題。
有這種境界和沒有這種境界是大不相同的。在現代社會，人類更需要這種境界。有了這種境界，人類就能夠自覺地處理人與自然界的關係，建立正確的生活方式，找到真正的「安身立命之地」。人與自然之間不會再有根本性的衝突與緊張，人類不會有任何「不安」，而是聆聽大自然的聲音，欣賞大自然的偉大與美麗。這是馮友蘭「接著講」的最高理想，也是最終成果。
（作者單位：中國社會科學院哲學所）
留言列表
