陳柏達的網誌

六祖惠能的生平和思想



作者：徐文明
文章來源：國學網
瀏覽：325 次



內容提要
本文通過有關六祖惠能的一些重要資料的考證，對惠能的生平和思想進行了探討和說明，以期對之有一個比較全面和準確的認識。全文分為三個部分。第一部分是對惠能生平史事的考證，這一部分考證了惠能生卒及主要活動時間，特別是他到黃梅見五祖弘忍的時間，肯定了曹溪原本的二十四歲龍朔元年（661）說，並說明了鹹亨年間（670——674）說等說法的錯誤和由來。此部分還對《曹溪大師別傳》進行了詳細的考證，特別是其中的時間差失，說明其錯誤是由於作者誤將梁天監五年（506）至唐鹹亨四年（673）的一百六十八年當成了一百七十年，並由此判定其作者可能是日本傳教大師最澄。據此有對傳法袈裟之真假、六祖得謚之時間進行了考證。第二部分是對《壇經》八種主要版本的考證和說明。這一部分主要靠證了《壇經》敦煌本、曹溪原本和兩卷本（通稱惠昕本），說明《壇經》可分為大梵寺所說和六祖其他史事兩個部分，前一部分諸本基本一致，是研究六祖思想的基本資料。此部分肯定了曹溪原本的價值，說明它是較為早出且最為詳實的寫本，並指出了惠能弟子令韜對此本編訂所起的作用。此部分還說明兩卷本非是惠昕本，真正的惠昕本是三卷十六門本，是曹溪原本的別本。兩卷本始現於宋初，是依據敦煌本對惠昕本進行刪節而成的。第三部分述六祖思想。這一部分以曹溪原本為主要根據，說明六組的宗旨是「自性是佛」，並探討了頓漸法門之難易、六祖傳法的特點等問題。


六祖惠能的生平和思想
六祖惠能是禪宗史上一個非常重要的人物，他是中國禪宗的真正創建者（惠能以前稱為「楞枷師」，見呂澂《中國佛學源流略講》第七講，145頁，中華書局1979年）。他標立「自性是佛」的宗旨提倡直接易簡的頓悟法門，建立了一整套富有特色的新的佛教理論。這套理論經其後世的傳播和發揮，掀起了一場影響極為深遠的革命，使禪宗成為籠罩佛教數百年的最大教派，「禪」成為佛教的代名詞。而惠能本人又是一個具有傳奇色彩的特殊人物，其史跡、思想非常奇特，雖經後人的多次考證、辨釋，還是有不少神秘辨之處。本文即試圖從其生平的考證得到一個較為真實的六祖行狀，從《壇經》版本的考證得到最切實可靠的六祖思想資料，最後再根據其歷史和思想材料窺測六祖傳法的宗旨和妙義，展示出一個完整而有真實的六祖。
一、 惠能生平考證。
關於惠能的史跡有下列原始材料：
（1） 贊寧《宋高僧傳》
（2） 各種版本《壇經》：《南宋頓教最上大乘摩訶般若波蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》（敦煌本）、《六祖大師法寶壇經》（契嵩本、又稱曹溪原本）、《六祖壇經》（兩卷本，即所謂惠昕本）、《壇經》（宗寶本）、《壇經》（德異本）。
（3） 《神會語錄》（胡適本、石井邦雄本）。
（4） 最澄《曹溪大師別傳》。
（5） 王維《六祖惠能禪師碑銘》（簡稱王維《碑銘》。
（6） 柳宗元《賜謚大鑒禪師碑》（簡稱柳宗元《碑銘》）。
（7） 劉禹錫《大鑒禪師碑》（簡稱劉禹錫《碑銘》）。
（8） 宗密《圓覺經大疏鈔》。
（9） 宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》。
（10） 《歷代法寶記》。
（11） 法海《六祖大師法寶壇經略序》。
（12） 光孝寺法才《瘞發塔記》。
（13） 道原《景德傳燈錄》（簡稱《傳燈錄》）。
（14） 契嵩《傳法正宗記》。
惠能的生卒和祝發時間諸書皆同，似無疑問，唯柳宗元《碑銘》、劉禹錫《碑銘》雲惠能百有六年而謚，以此將其卒年前推兩年，這一問題後面再解釋。惠能生於唐貞觀十二年戊戌（638），卒於先天二年癸丑（713）八月三日，壽七十六，祝發時間是儀鳳元年丙子（676）。
惠能生卒時間及祝發之後到其滅化的歷史是清楚的，而其祝發之前則比較模糊，其中最關鍵、分歧最大的是其到黃梅的時間。關於惠能到黃梅的時間，有下面幾種說法：
（1） 龍朔元年辛酉（661）二十四歲說，見於《略序》、曹溪原本等。
（2） 顯慶四年己未（659）二十二歲說，見於《神會語錄》（石井本）、《歷代法寶記》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》。
（3） 鹹亨中（670－674）說，有鹹亨初年說（《宋高僧傳》）、鹹亨中說（《傳法正宗記》）、鹹亨二年（671）三十四歲說（《別傳》）、鹹亨五年（674）說（《別傳》）、鹹亨末年說（王維《碑銘》、《壇經》兩卷本、曹溪原本等）。
眾說紛紜，且多有自相矛盾之處，但多是由於傳說之模糊，無故意捏造作偽之跡。先論二十二歲說，此說見於《神會語錄》（石井本）、《歷代法寶記》及宗密著作，與二十四歲說較為接近，然與王維《碑銘》、柳宗元《碑銘》不符。王維《碑銘》、柳宗元《碑銘》皆雲惠能得法後隱居南海一十六載，曹溪原本、宗寶本、德異本同稱惠能隱遁一十五載，其實這兩種說法是完全一致的。惠能至黃梅之年，從廣東到黃梅要走兩個月左右，又在黃梅舂米服勤八個月，即便他年初便開始出發，離開黃梅時也已經到了歲末。又惠能至法性寺時為儀鳳元年（676）正月八日，以此推算，一十五載更加確切。王維、柳宗元不明具體月日，但以歲計，故稱一十六載，也不算錯。這兩種說法事實上都表明惠能是在龍朔元年到黃梅的，《歷代法寶記》為了彌補二十二歲的差失，便把惠能隱遁的時間延長為一十七載，以與儀鳳元年祝發說相應，削足適履，不足為據。這種說法大概是由於神會的誤記，或者傳抄中誤「四」為「二」，但宗密、《歷代法寶記》同有此誤，故前一種說法可能性最大。
諸說中差異最大、爭論最劇的還是龍朔元年說與鹹亨年間說，時間差距也為十餘年，而且還涉及到惠能與神秀的關係、比試偈語與傳法授衣之真假等重要問題，不能不辨。鹹亨年間說影響很大，王維《碑銘》、《宋高僧傳》、《傳燈錄》、《別傳》、兩卷本《壇經》皆持此說，甚至連發現曹溪原本的契嵩也不以原本所云為實，而採納此說，更為奇特的是，持龍朔元年說的曹溪原本之中也夾雜著此說（「汝去三年，吾方逝世」）。似乎此說已成定論，故後世多依之。然此說雖見於諸書，推其源流，始見於王維《碑銘》，而《碑銘》是受神會之托而作的，故也可能出於神會。王維《碑銘》中有「臨終，遂密授以祖師袈裟，而謂之曰：『物忌獨賢，人惡出己。吾且死矣，汝其行乎』」之語，五祖卒於鹹亨五年（674），一說上元二年（675），臨終傳法，當然要在鹹亨年間，後來諸說皆本於此。
按王維《碑銘》有「先師所明，有類獻珠之願；世人未識，猶多抱玉之悲。謂余知道，以頌見托」之語，開元八年（720）神會敕配南陽龍興寺，天寶四載（745）始應兵部侍郎宋鼎之請入住東都菏澤寺，在此期間，一度至滑台與崇遠辯論，但大部分時間是在南陽，《神會語錄》中又有王維侍御史見神會、並稱「此南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議」的記載，可知王維《六祖能禪師碑銘》應撰於神會在南陽時。當時神會名聲未彰，故有「世人未識，猶懷抱玉之悲」之句。神會托王維為六祖撰碑銘可能與開元七年（719）崇尚北宗的武平一磨去曹溪六祖碑文（韋據撰）有關，他念念不忘此事，故一遇崇尚佛法的大文豪王維，便請其為六祖撰碑，其時不應太晚，因而此《碑銘》當為惠能去世後的最早材料（韋據所撰碑文已被磨去，不知內容）。《宋高僧傳》亦推崇神會，稱其「如顏子之在孔門也」，顯然抄自王維《碑銘》。《別傳》中多次提及神會，稱他得六祖印可，得「真正受三昧」。故後世諸書皆本於王維《碑銘》，但《碑銘》說法自相矛盾，有待推敲。《碑銘》明言惠能隱居南海「積十六載」，則惠能應於龍朔元年至黃梅。若言惠能於弘忍去世後方隱居十六載，則他祝發應在五十三或五十四歲時，與儀鳳元年說不合，在曹溪弘法也只有二十餘年，顯然不對。故王維《碑銘》似有二十四歲龍朔元年說與鹹亨末年說兩種自相矛盾的說法。又據前述，神會及其後學還有二十二歲說，則神會一門對六祖到黃梅時間並無統一的說法，可能神會本人對此並不很清楚，而是聽到了幾種傳說，時而以此為是，時而以彼為真，導致了後世說法的混亂不清。
王維《碑銘》有關惠能身世、時間的記載都是模模糊糊，而唯一一個具體時間便是「十六載」，不應輕易加以否定。而其中「吾且死矣」的話又相當含混，既可以當作弘忍對自己將死的預言，又可以當作弘忍對自己身已衰老、大法已付的一種感。法器已得，自己傳法的使命便基本上完成了，即便很快死去也能安然而逝了。就其上下文語氣來看，視作一種感慨更加合理。如若是正式的預言，必然講明具體時間，兩卷本《壇經》說是一年，曹溪原本說是三年。除《別傳》外，諸書都沒有臨終付法的記載。《宋高僧傳》改為鹹亨初年，《傳燈錄》用鹹亨二年（671），《傳法正宗記》作鹹亨中，又雲三十二歲，實應為三十三歲鹹亨元年（670），因為三十二歲為總章二年（669），不在鹹亨中。這些都是認為其說不大可靠的表現，因為臨終付法使惠能沒有了隱居的時間，諸書言惠能隱居多至十七載，少也為三載，《碑銘》亦明言隱居南海十六載。看來問題的關鍵是王維的筆法造成了後人的誤解，使人誤認為有臨終付法之事（按《碑銘》所云「臨終」是「臨行」之意），產生了鹹亨年間至黃梅的說法，後人又按自己的猜測把時間具體化為初年、二年等等。後人不能理解王維文學家的氣質，將五祖對世事人生的感慨當成真實的預言，謬種流傳，異說紛起，造成了歷史的一大謎案。不過這一責任不能全由王維來負，也許更主要的是由於神會本人不太清楚或者沒有說清楚，王維也只好模模糊糊。
涉及六祖何時之黃梅的一個關鍵的問題是六祖何時初到曹溪，也就是遇劉志略和無盡藏在得法前還是得法後的問題。《宋高僧傳》云：「鹹亨中，往邵陽，遇劉志略。略有姑無盡藏，恆讀《涅槃經》。能聽之，即為尼辨析中義。怪能不識文字。乃曰：諸佛理論，若取文字，非佛意也（原本作「諸佛妙理，非關文字」）。」下面還有住寶林寺、至樂昌見智遠，智遠勸他到黃梅等。《傳燈錄》、《別傳》等也都認為遇劉志略在得法之前，這是鹹亨中至黃梅的又一根據。但此說與《壇經》不合，與事理亦相違。《壇經》各本皆雲六祖聞誦《金剛經》而始悟道，又從誦經者那裡得知黃梅有五祖弘忍大師，於是慕道，辭親而行，自無途中耽誤之理，《壇經》卷初也並無中途至曹溪停留之事。《宋高僧傳》此說還有一個問題，既然六祖從誦經者聞五祖之名，「忙於」辭行，又如何會有遇智遠禪師勸往黃梅之事。況且若謂六祖得法前便有能析涅磐經義的功夫，並有佛理非取文字的高論，那就未免太離奇了。一個目不識丁的樵夫聽人誦了幾句《金剛經》，便會一下悟道，會講析從未聽過的《涅槃經》義，很難令人置信。故此說可能是誤傳，不如曹溪原本等認為此事在得法之後可信。
如此鹹亨年間說並非可靠。我們再看二十四歲龍朔元年（661）
說。曹溪原本、《略序》皆雲六祖龍朔元年（661）二十四歲至黃梅。此說與王維《碑銘》、柳宗元《碑銘》一致。然而曹溪原本亦有自相矛盾之處，即在悟法傳衣門中有「汝去三年，吾方逝世」之語，依此則六祖至黃梅又應在鹹亨年間。這大概是由於後人對王維《碑銘》的誤解使然。原本中此語可能是由於後人見一卷本《壇經》（敦煌本）中有「三年勿說佛法「之語，又據《碑銘》「吾且死亦，汝其行乎」之意，遂成前語衍入原本。因為原本中說得很明確，正是龍朔元年辛酉歲六祖至黃梅，又有「一十五載」和《略序》輔證，不可能有此自相矛盾之言。如果說原本編撰者對五祖卒年毫無所知，這種可能性恐怕不大。因為編撰者顯然為六祖一門傳人，對六祖及禪宗歷史相當熟悉，不可能不知道五祖卒年。即便假定原本編撰者不知此事，依六祖龍朔元年至黃梅推之，則五祖應卒於龍朔三年（663），如此五祖早在鹹亨年前就去世了，亦不應有鹹亨年間說。
龍朔元年說是否可靠，還取決於一個關鍵問題，即《略序》是否可靠，是否真為法海所作。印順法師著《中國禪宗史》，雲此《略序》及與之相近的《六祖大師緣起外紀》每每與《壇經》不合，（印順《中國禪宗史》267頁），故當為後人偽作，但他並未說明究竟有哪些地方不合。《略序》見於德異本、宗寶本，此二本皆依曹溪原本而成，德異本幾乎完全是曹溪原本的翻版。故《略序》與曹溪原本並傳，內容上也相互補充，完全一致。那麼它是否為契嵩所作呢？按契嵩著《傳法正宗記》，雲六祖三十二歲離家，鹹亨中至黃梅，並不贊同曹溪原本及《略序》之說，故不可能為契嵩之作。宋初（宋乾德五年，公元967年）所成的兩卷十一門本《壇經》無此序，亦無龍朔元年說，故此序及曹溪原本可能出自唐人。
《略序》雲惠能父盧氏，諱行?，母李氏，此說為《宋高僧傳》所採，不見於《壇經》。此事若非六祖親傳弟子，恐不能知，禪門後人，也必不敢偽造兩個姓氏、名字硬派到六祖父母身上。《略序》又言惠能名字之由來，雖有神話色彩，也並非無稽之談。「惠能」一名自然是法名，《壇經》及他書皆未言六祖名字之由來，亦未雲五祖為之起此法名，可能真是幼時即有。此序中富有神話色彩的地方很多，我們不能從俗人的立場認定其必為妄謬之談。佛門中難以用現在的科學解釋的奇事很多，一概視之為妄也並非科學的態度。六祖真身保存至今，依然栩栩如生，這本身便是一個難以解釋的奇跡。因此我們不能因為它有神話色彩便認定其為偽作。法海為最早歸依六祖的大弟子之一，且一直未離六祖身邊，故他對六祖身世、曹溪歷史和地理情況最為熟悉，如六祖謁裡人陳亞仙求地之事便非後至門人所能知。法海出於一種宗教感情，對六祖極力推崇並神化也不足為奇。而諸本《壇經》皆雲為上座法海所集，法海為之作序自然在情理之中。既然《略序》題為法海所撰，我們又沒有充分的證據證明其為偽作，還是先假定它就是法海作品為佳。此序所述與曹溪原本、《別傳》、《宋高僧傳》多有相合之處，不知印順法師之「每每與《壇經》不合」又有何據？
龍朔元年說最為可靠，但自龍朔元年末至儀鳳元年（676）初的十五年中的六祖行跡還有未明之處。王維《碑銘》、柳宗元《碑銘》只籠統地說六祖隱遁南海十六年，王維言六祖「雜居止於編人」、「混農商於勞侶」，只是說明六祖十六年中一直混跡於下層勞動人民之中。曹溪原本等雲惠能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會、懷集避難於獵人隊中，凡經十五載，說明此間有曹溪居止與四會避難兩個階段。又於參請機緣門中詳述六祖至曹溪遇劉志略、無盡藏，村人為之重建寶林寺，住九月後為惡人尋逐離去等事。但云「師自黃梅得法，回至韶州曹侯村」，是說六祖從黃梅徑歸曹溪。而《歷代法寶記》雲六祖十七載中或在新州，或在韶州，或隱於四會、懷集，是說六祖曾歸新州故鄉，此說更近情理。
又《別傳》雲六祖三十歲至曹溪，劉禹錫《碑銘》雲三十出家，表明六祖是三十歲始離新州至曹溪的，也就是說六祖從黃梅先回新州，三十歲才出遊。這一說法還有一個非常重要而又往往為人忽視的旁證，即六祖的母親，各本《壇經》及他書皆雲六祖聞誦《金剛經》而慕道，蒙一客給銀十兩以養母，爾後辭親北行。其父遠謫嶺南，在當地不可能有什麼親威，一個被貶的小官自然沒多少人巴結，又未聞惠能有兄弟姐妹，老母在家沒人照顧，惠能必不肯中途在曹溪逗留。惠能在弘忍處必會言明此事，弘忍又是一個孝子，自然不會讓惠能多呆，五祖匆匆付法，令其南行，這恐怕也是一個重要原因。惠能既已得法，必然先新州侍奉老母，萬無中途先至曹溪停留許久，又隱於四會、懷集，不再憶起相依為命的老母之理。如此六祖應先歸新州，經六年，至三十歲（667）時方離家，此時大概其母已經去世，享壽五六十歲，不然六祖也不可能遠遊。
乾封二年（667）六祖至曹溪，結識村人劉志略，曹溪原本稱劉志略為儒士，《別傳》稱其為農人，並雲六祖與之結義為兄弟，白天一起為人傭工，晚上聽志略姑母尼無盡藏讀《涅槃經》，可能《別傳》的說法更接近事實。六祖為無盡藏析《涅槃經》義，受到她的敬慕，於是召村人為之在原寶林寺故址重建寺院。曹溪原本云「俄成寶坊」，示其速也，但靠村人建一寺院並非易事，原寶林寺有朝廷支持，尚且用了兩三年時間才建成（梁天監元年至三年，見《略序》），而新寺單靠民間集資營建恐怕得用三四年時間。如此若乾封二年（667）歲末六祖至曹侯村，與劉志略結識，為人傭工或一年左右，《別傳》稱二人結義為兄弟，自非日淺之交。次年夜聞無盡藏誦《涅槃經》，為之析義，深受敬服，無盡藏乃遍召鄉中耆德，稱頌其道，曹叔良等競來瞻禮，於是眾人捐資募建新寺，大概其時已至總章二年（669）。建寺可能用了四年左右，鹹亨四年（673）始成，延請惠能居之，其時正應一百七十年之預言（自梁天監三年504至唐鹹亨四年673整一百七十年）。《別傳》亦云鹹亨四年惠能移居新寺，可見此說不虛，也證明《略序》並非後人偽作。惠能在寶林寺住了九月多，又被惡人尋逐，乃遠遁四會、懷集，在兩地隱居於獵人隊中四年（673－676），《傳燈錄》、《傳法正宗記》皆雲四年，《別傳》作五年，小誤。如此六祖隱跡南海十五載分為上述三個階段，在家六年，居曹溪五年，在四會、懷集四年，合於諸書，應當比較可靠。
六祖儀鳳元年（676）見印宗法師，論風幡義，並祝發開法等以後的歷史比較清楚，然有關六祖身世、歷史等問題之研究還涉及到日本傳教大師最澄（766－822）從中國帶去的《曹溪大師別傳》，今對之略加孝釋。最澄於貞元二十年（804）七月來華，次年八月歸國，《別傳》算是比較原始的資料，理應受到重視。民國十九年（1931）胡適曾著《壇經考之一：跋曹溪大師別傳》，對《別傳》進行了研究，提出了一些大膽的假設，但自今日觀之，頗有可以商榷之處。《別傳》附有日本僧人祖芳的後記，後整理收入《續藏經》二編乙十九套第五冊頁四八三至四八八，胡適看到的便是這一版本。然昭和十一年又有古徑莊的原本複製本，並附有鈴木大拙、二宮守人的解說。原本更好地反映了原貌，展示了續藏本掩蓋和誤書的一些問題。胡適當時未見原本，其失誤亦是由此。
《別傳》中一個非常關鍵的問題便是時間的錯誤。祖芳記云：「傳末有『貞元十九，二月十九日畢，天台最澄封』之字，且搭朱印三個，刻『比叡寺印』四字。貞元十九，當日本延歷二十（按：或誤脫「四」字）年乙酉也。」今見《六祖壇經諸本集成》所載之原本複製本，傳末只有「貞十九二月十三日畢」之字，無『天台最澄封』和『比叡寺印』，不知是祖芳記憶有誤，還是他看到的為另一抄本。但「貞十九年二月」是不誤的，而貞元十九，當日本延歷二十二年（803）癸未，乙酉乃貞元二十一年（日本延歷二十四年）。更讓人難以理解的是，最澄是貞元二十年（804）來華、次年八月歸國的，如何能於貞元十九年二月抄畢此文呢？胡適對此題記表示懷疑，今見原本複製本果有「貞十九年二月十三日畢」之字，正見祖芳所言非虛。如果說是貞元十九年二月一位中國人寫成此傳，後落入最澄之手，亦與祖芳所云「曩古傳教大師從李唐手寫齋歸」不合，而傳中輒言「唐」而非「大唐」，亦不合中國人口氣，再細究全文時間差失，便可得知謎底。
《別傳》中時間錯誤很多，今詳述如下：
（1） 梁天監五年（506）至唐鹹亨四年（673）為一百六十八年，《別傳》雲整一百七十年。卷初雲智藥三藏於梁天監元年（502）壬午勸曹侯村人建寶林寺，寺成於天監五年（506），並有一百七十年後、當有無上法寶在此演化、得道者如林、故宜號寶林等語。後六祖鹹亨元年三十歲（實為三十三歲）至曹溪，鹹亨四年三十三歲（實為三十六歲）居新建之寶林圭，云「正當智藥三藏一百七十年懸記之時也」。據法海《略序》，故寶林寺成於梁天監三年（504），《別傳》雲天監五年（506），誤。梁天監三年（504）至唐鹹亨四年（673），得一百七十年，《別傳》將這段時間作一百七十年，延長兩年。
（2） 「大師在日，受戒、開法度人卅六年。」自儀鳳元年（676）受戒，至先天二年（713）滅化，應為三十八年，減了兩年。
（3） 「先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年計當七十一年。」先天二年（713）至建中二年（781）應為六十九年，延長兩年。
（4） 「其年眾請上足弟子行淊守所傳衣經卌五年。」續藏本作「三十五年」，誤。自先天二年（713）至乾元二年（傳中稱此年行淊滅化，公元759）應為四十七年，減了兩年。
（5） 傳後題「貞十九年二月十三日畢」，應為貞元二十一年（805），前提兩年。
（6） 其他。鹹亨元年（670），六祖實三十二歲，誤作三十歲。鹹亨五年（674）至儀鳳元年（676）為三年，而云「於廣州四會、懷集兩縣避難經於五年」，誤。又誤將上元置於乾元之前，顛倒時序。又云「至開元二十年有刺客來取頭頭」，《宋高僧傳》作開元十一年（與預言相應），曹溪原本附註作開元十年壬戌八月三日。曹溪原本中預言「吾滅後五六年，當有一個來取吾首」（五加六應為十一年，當在開元十一年）。又於「開元十一年」下接「有潭州?禪師曾事忍大師...」，曹溪原本以?禪師為河北智?，其時智?早己去世。
可以注意到，其中一些關鍵性的時間差誤皆是兩年，這並非偶然。第一種時間錯誤應當說是最根本的，以後之誤皆因之而生。智藥三藏關於寶林寺的一百七十年預言，依《略序》梁天監三年（504）至唐鹹亨四年（673），則完全相合，依《別傳》則差兩年，可見《略序》應在《別傳》之前，此預言至遲始出於《略序》。若雲此預言始出於《別傳》，則應完全相符，不可能出此差失。因此可知《略序》可能真是法海所作。值得注意的是，《別傳》作者以假為真，似乎不知實是一百六十八年，並非「正當智藥三藏一百七十年懸記之時也」。《別傳》言「梁天監壬午元年」，可見作者必知天監五年為丙戌，自丙戌後一百七十年為乙亥（唐上元二年，公元675），而作者誤將鹹亨四年（673）癸酉認作乙亥，以應懸記之時，如此將以後諸年的干支序數皆移後兩年，造成了諸多錯誤。
《別傳》中言六祖「先天二年壬子歲滅度」，先天二年（713）應為癸丑，此處又誤書為壬子，大概壬子歲太極、延和（五月）、先天（八月）諸多年號把作者搞糊塗了，誤將先天元年的壬子書為先天二年的干支數，但此處顯然是筆誤，事實上作者對六祖滅度之年的干支數還是知道的。此處將先天二年的干支數前提一年，而非後推兩年，顯然並非演襲前誤，這表明作者對於先天元年（712）和二年的干支數還是清楚的，沒有將之後推。六祖滅度之年自然非常重要，其時去之不久，作者肯定得知其干支數，如此先天二年癸丑不動，儀鳳元年（676）後推兩年，三十八年（丙子至癸丑）就變成了三十六年（戌寅至癸丑）。
依此先天二年至建中二年（781）本為癸丑至辛酉，得六十九年，由於建中二年後移兩年變為癸亥，因而先天二年至建中二年就變成了七十一年。貞元十九年（803）應為癸未，二十一年應為乙酉。《別傳》收入《越州錄》，應為貞元二十一年乙酉二月最澄於越州抄錄，最澄自然應當知道當年干支數為乙酉（尚不知為貞元二十一年），由於整個時間序列後移兩年，乙酉不動，等於相對前提兩年，變成了貞元十九年的干支數，於是貞元二十一年乙酉便誤為貞元十九年乙酉。祖芳記中「貞元十九，當日本延歷二十年乙酉也」之誤當是演襲最澄之誤書，可能由於他從《別傳》之題記或旁注、或是有關最澄的記載中看到了「貞十九乙酉」等字。又《越州錄》末有「大唐貞元貳拾壹年歲次乙酉貳月朔辛丑拾玖日乙未」之題記，可知或者祖芳記憶有誤，或是他看到的為另一抄本，因為由此題記，可知二月十九日最澄已知此年為貞元二十一年，如何題為「貞元十九，二月十九日畢」呢？可見「貞十九二月十三日畢」為真，當時最澄尚不知其年為貞元二十一年，過了六日已知，但未及將前誤改正。
然而還有一些時間錯誤不易解釋。如云「其年眾請上足弟子行淊守所傳衣，經卌五年」，知先天二年（713）癸丑至乾元二年（759）己亥應為四十七年，若依例將乾元二年後推為辛丑，則差距更大，應為四十九年。或者作者聽人說行淊守衣四十五年，未曾推算，或是誤記。也可能作者知道乾元二年的干支數，又誤將先天二年的干支數後推了兩年，如此四十七年便變成四十五年，但這種可能性非常小，因為文中不見乾元二年干支數，六祖滅度年干支數又不會隨意改動，他例可證。
《別傳》後題「貞十九二月十三日畢」，「畢」解釋為抄畢，但細究全篇，未必都是「抄錄」的，事實上解釋為「寫畢」更加合適。文中有許多音誤，表明此篇中有不少地方是聽人講述而記錄整理的。如「制止寺」作「制旨寺」（《續高僧傳》亦云「制旨」，或可通用），「隋」作「隨」，「頭陀經」作「投阤經」。此三誤或可解釋，但還有一些關鍵性的純粹的音誤，如「劉至略」（曹溪原本作「劉志略」），「人（應作『仁』）者心自動耳」。又雲守衣弟子為行淊，《宋高僧傳》、《傳燈錄》、曹溪原本皆作「令韜」，「時門人僧崇一」，《傳燈錄》、《傳法正宗記》作「宗一」，為四十三位嗣法得旨者之一。又云「敕楊鑑」，曹溪原本附錄作「楊緘」。其中誤令韜為「行淊」最是不倫，因六祖之父名「行?」，與「行淊」音近，可能作者也聽到「行?」之名，誤作「行淊」，將此名安到令韜頭上。由此諸多音誤可知，《別傳》更有可能是作者聽人講述有關六祖之事，記錄整理而成。從其錯誤之怪謬可知作者對漢語掌握程度之不佳，因而《別傳》作者很可能並非胡適所云的「浙東陋僧」，而是時在浙東的傳教大師最澄，至少（更確切地說）最澄是《別傳》的編著者。
言最澄本人為《別傳》編著者，還有許多根據。篇名題為「唐韶州......」，而不云「大唐」，文中還有許多地方用「唐」，可見此傳非是當時中國人所著。文中誤將中宗作高宗，置上元於乾元之前，以及其諸多時間錯誤，說明作者對中國當時有中國特色很不瞭解，本國人不至於出此笑話。文中時間錯誤與末後題記之誤相應，正見作者與題記者為一人，表明此傳確是最澄所著，其錯誤是由於他對中國歷史的不瞭解，若是本國人，絕不會不知其年是貞元二十一年乙酉而誤將二十一年乙酉當成十九年乙酉。《別傳》標題冗長，章法混亂，這並非最澄本人水平不夠，而是因為他所聽到的東西比較雜亂，講述者的水平、記憶力有限。自其標題來看，他本來沒想寫成一篇專門的六祖傳記，而是把所聽到的（還有看到的）有關六祖的資料大致按時間順序彙集起來，成為一篇筆記體的雜錄。
《別傳》雖然有許多差失，但它記錄了一些非常重要的原始材料，對研究六祖歷史和《壇經》有很大價值。從其內容來看，其材料來自神會和令韜（「行淊」）兩系的傳說，諸弟子中有關兩人的記述最多。傳中提及的六祖弟子有印宗、神會、行淊（令韜）、靈振（不在四十三人之列，然獨受六祖讚賞）、崇一（宗一）、韋據，連法海的名字都未見，亦未提及《壇經》，大概多述《壇經》未記或記而未詳之事。傳中對神會很推重，稱之密受付囑，並受六祖印可，得真正受三昧，可見當時神會一系影響很大，可能當時普遍認為神會是六祖的傳人。
《別傳》雲鹹亨元年（670）時六祖三十歲時至曹溪，鹹亨四年（673）三十三歲居寶林寺，鹹亨五年（674）正月三日往至黃梅。鹹亨元年（670）六祖實為三十三歲，錯了三歲，然下文又言至儀鳳元年（676）春秋三十九，歲數又不錯了。可見最澄是同時聽到兩種傳說，誤將不同之說合為一體，產生了差誤。一說是三十歲離家至曹溪，三十三歲居寶林寺，三十四歲離曹溪到黃梅，三十九歲（儀鳳元年）祝發。一說是鹹亨元年（實為三十三歲）至曹溪，鹹亨四年（673）居寶林寺，鹹亨五年（674）離開寶林至黃梅，儀鳳元年（676）祝發。然兩說都認為六祖鹹亨年間至黃梅，依三十四歲說則應在鹹亨二年（671），距儀鳳元年正月約為五年，《傳燈錄》大概依此，依鹹亨五年說則同六祖臨終付法之說。此傳兩者並存，既雲後隱居四會、懷集間五年（同671鹹亨二年說），又言六祖離黃梅後不久五祖即遷化。這表明六祖鹹亨年間確實曾居曹溪，也在其間離開曹溪，但離開曹溪後是隱於四會、懷集，還是往黃梅求法呢？或者說遇劉志略究竟在得法前，還是得法後呢？大概得法前遇劉志略說始於《別傳》之誤記。依前所述，六祖得法後在家居六年侍奉母親，三十歲時至曹溪遇劉志略，為無盡藏析《涅槃經》義，後又為眾請居新建之寶林寺，但此時乃至儀鳳元年（676）見印宗法師之前從未暴露過身份，故村人和無盡藏等只道他是一個天機自悟的農人，不知道他就是五祖傳人。樂昌石窟的遠禪師和誦《投阤經》的惠紀禪師皆不明底細，還勸他到黃梅學禪。也許六祖離開曹溪及辭別遠禪師、惠紀禪師時亦言去往黃梅，實際上卻是到四會、懷集避難於獵人隊中去了。《別傳》以假為真，遂成六祖鹹亨間至黃梅之誤說，此說恰恰又與王維《碑銘》中模糊說法相應，故為《宋高僧傳》、《傳燈錄》、《傳法正宗記》等所採，似乎成了不容置疑的實錄了。
《別傳》中還有一個非常重要的記載，即二十八祖說和傳衣說。傳中述五祖告訴惠能說：「如來臨般涅槃，以甚深般若波羅蜜法付囑摩訶迦葉，迦葉付阿難，阿難付商那和修，和修付優波掬多。在後展轉相傳，西國經二十八祖至於達磨多羅大師，漢地為初祖，付囑惠可，可付璨，璨付雙峰信，信付於吾矣。吾今欲逝，法囑於汝。汝可守護，無令斷絕。」又云「衣是西國師子尊者相傳，令佛法不斷」。此二十八祖說唯見於曹溪原本（及宗寶本、德異本）和《寶林傳》，而傳衣始於師子尊者說唯見於《寶林傳》，諸本《壇經》皆無此說，《神會語錄》和《歷代法寶記》均言傳衣始於菩提達摩，可見《別傳》與《寶林傳》頗有關係。
今存之《寶林傳》尚缺第九卷、第十卷，依其體例，第九卷應為四祖道信、五祖弘忍及其弟子神秀等傳，第十卷應為六祖惠能及其弟子傳。《別傳》可能部分取材於《寶林傳》第十卷。《別傳》題為「唐韶州曹溪寶林山國寧寺六祖惠能大師傳法宗旨並高宗大帝敕書、兼賜物改寺額、及大師印可門人並滅度時六種瑞相、又智藥三藏懸記等傳」，標題冗長雜亂，《寶林傳》題為「大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳」。《別傳》稱「唐」而非「大唐」，無「雙峰山」之字（或嫌與四祖之雙峰重複），於「寶林山」（按寶林為寺名，非山名，將雙峰山之「山」移在寶林之後，誤）後又加「國寧寺」，後面又拉上了許多話，最後稱之為「傳」，可見二者標題有相似之處，《別傳》似取法於《寶林傳》。「傳」多為人所作，記寺之史應為「記」或「志」。故《寶林傳》之名已嫌彆扭，《別傳》演襲其失，將許多事之後附以「傳」字，不大合適，若寫為「記」則更恰當。
最澄可能是聽人講到《寶林傳》一書的部分內容，又加上神會一系的傳說，編成此傳。《別傳》記寶林寺之由來和歷史很詳細，最澄未到過曹溪，可能取之於《寶林傳》。自《寶林傳》之名可知此書必然要詳述寶林寺之歷史，《別傳》所述正合此義。然從傳中所記詔書的錯誤和全篇章法的混亂可知最澄未見《寶林傳》原書，只是聽人講述而記，故多有脫誤不詳之處。如於「開元十一年」下接「有潭州?禪師」，顯然不合，應於其後接別的內容，或許正應是「孝子」來取六祖之首事，而誤將此事當作開元二十七年（739）之事。因為?禪師事下文有景雲二年（711）二月八日悟道之記載，自然不應雲開元十一年?尚未悟道。?禪師事後有「皆是能大師門徒也」之句，而此事只涉及大榮（應是「玄策」之形誤）和智?兩人，且事實上專述智?禪師事，故還應有其他弟子之事（如《壇經》參請機緣門所述），而最澄不知，或聽後忘記了，或講述者自己也記不全。這也證明最澄只是記錄整理，並非有意著六祖傳記，其誤脫缺失之處是由於材料不備，並非作者不懂章法、不善著文。
《別傳》中還有一個很重要的七十年預言，後面還要詳論，這一預言的變體見於曹溪原本。此預言可能與《寶林傳》有關。《別傳》云：「我滅度七十年後，有東來菩薩，一在家（菩）薩，修造寺捨，二出家菩薩，重建我教。」而曹溪原本云：「吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。」從文字和語意來看，應該說曹溪原本預言出於《別傳》預言，也可能曹溪原本之說在先，最澄聽人講述其大意，故文字不太美。六祖是否有此預言，我們不得而知。即便是有此類預言，亦非曹溪原本、《別傳》所載。今所見曹溪原本預言「一出家，一在家」，頗不可解。按說二菩薩應該應在馬祖與石頭身上，他人難當此譽，但二人都是出家菩薩。而「同時興化，建立吾宗」應述出家菩薩，既謂「同時」，則必有兩人以上，不可云「一出家」。「締輯伽藍，昌隆法嗣」應述在家菩薩，與《別傳》預言相應。由此曹溪原本預言應出於《別傳》。《別傳》預言文字簡單，語意也清晰可辨。一在家菩薩，指的是令韜弟子惠象（《宋高僧傳》作明象），「在家」指在曹溪祖庭；二出家菩薩，指的是馬祖和石頭，兩人在外興化。知先天二年（713）經七十年至建中三年（782），馬祖、石頭早就開始同時興化了，建中年間並無受朝廷褒獎或其他特殊大事，六祖為何把時間推至七十年後呢？且以令韜弟子惠象（明象）應在家菩薩似有點過譽，惠象雖有守護之功，但未聞其佛學造詣如何。以令韜當之尚可，惠象則難與馬祖、石頭並立。因此七十年預言可能是假造的。
最澄自然不會造出此種預言，因為他還在此傳中錄了神會密受付囑的傳說，所以最大的可能是始於《寶林傳》。《寶林傳》題為「朱陵沙門智炬集」，據陳垣《中國佛教史籍概論》考證，「朱陵」即是南嶽衡山，如此智炬當為懷讓之後裔，由他傳出這一預言很有可能。智炬集此《寶林傳》於曹溪祖庭，自然受到令韜一系的幫助，由此「一在家菩薩」之說可視為智炬對令韜一派的答謝。也可能他們一起創出了這一預言，令韜後人只稱「修造寺捨」，無誇飾之詞，亦不為過。如此七十年之數便迎刃而解了，二十年（732）神會興起，四十年（752）神會影響日盛，不久又為弘法遭貶，五十年（762）慧忠國師受崇，六十年（772）慧忠國師尚在，只有至七十年，即建中三年（782）時，六祖親傳弟子皆已去世，出家菩薩只能應在馬祖、石頭身上，可見智炬之用心良苦。然智炬也可能聽到過此類傳說，加以改編而成此預言，既然神會一系有二十年預言，南嶽一系有此七十年預言也不足為奇。
由此可知《別傳》與《寶林傳》有關，可能《別傳》的主要部分取材於《寶林傳》第十卷。那麼還要一個問題需要解釋，即傳法袈裟的真假問題。一般認為此說出於神會的編造，實際上並無此衣，如此則《別傳》（取自《寶林傳》）的諸多詔書全是偽造，令韜的守衣之責就沒有了。神會攻擊北宗的主要論點是「法門是漸，傳承是傍」，而「傳承是傍」的唯一根據便是神秀北宗無傳法袈裟，法衣在惠能處。胡適《荷澤大師神會傳》云「此等事也無人可以否證，只好聽神會自由捏造了。其實此事很容易證明，到曹溪一看便知。如若傳法袈裟是假，當時在世的名聲蓋國的普寂為何一言不發？若雲曹溪至北地迢迢數千里，無人願去觀其虛實，那就有悖情理了。當時和尚遊方參學已成習慣，神會既然能自北至南，自南返北，別人如何不能？況且此事關係重大，北宗弟子焉能漠不關心，以普寂之聲勢，派人到曹溪觀看又有何難？若此衣是假，神會必不敢妄出此言，因為此事很容易證明。神會明言衣在曹溪，並以此為據證明惠能是正統六祖，若能證明此事乃一騙局，惠能為六祖又有何據，北宗「傳承是傍」又從何談起？當時乃至以後北宗弟子始終沒有人站出來說此衣是假，可見他們是默認此事的。據日本日種讓山之《禪宗講話》第二章（47頁），最澄乃北宗傳人，然而他卻認定此衣是真，可見北宗後來亦承認六祖惠能是禪宗正傳了。
《歷代法寶記》亦承認傳衣，但又編了一個荒謬離奇的故事，雲則天太后於萬歲通天元年（696）請傳法衣供於內道場，後又將此衣賜於智詵，又云：「則天至景龍元年十一月使內侍將軍薛簡至曹溪能禪師所宣口敕云：『將上代信袈裟奉上詵禪師，將受持供養。今別將摩納袈裟一領及絹五百匹充乳藥供養。』」一個口敕確實讓人沒法否證，也可見其作偽之跡。今《別傳》中亦有神龍三年（707）四月二日高宗（應為中宗）敕賜摩納袈裟一領、絹五百匹事，可見此事為真，只不過讓無住一派篡改為衣為彼得之證據。然景龍元年（707）則天早己退位，如何又有賜傳法衣於智詵事？可能智詵得到中宗賞賜的一領袈裟，其後人將此偽稱為傳法衣，而將中宗賜惠能摩納袈裟一領事改為「別將」此袈裟奉上，作為傳法衣的補償和替代物，用心可為良苦。
因此傳法袈裟並非虛設，而《別傳》中所錄詔書亦應是實，只是由於最澄未見到好的抄本，只聽人講誦，故文中有許多錯誤，以至為後人所懷疑。這也更證明其非偽作，若有意偽造詔書，必然文辭偉麗，典雅通暢，誰會幼稚到編一些文辭不通的句子來偽稱詔書的程度呢？而最澄所錄自然在唐時，他本人又不會偽造吹捧惠能南宗的詔書，若雲本朝人偽造詔書，恐怕不至於如此大膽。又曹溪原本附錄中有肅宗上元元年（《別傳》作上元二年，公元761）請六祖衣缽事及永泰元年（765）代宗還衣之詔書（文字與《別傳》基本一致，唯《別傳》人名有誤），題為「守塔沙門令韜錄」，正見此事非偽。或說如若傳法 衣是真，為何神會之前無人提及。其實《壇經》即明言傳衣事，只是一般人不願承認此乃六祖親述罷了。另外以前人所不知亦有緣由，因為法衣是代付一人的密傳信物，若非親受付囑之人必然不知，故雖在中國傳了數百年而知者甚少。
《別傳》雖為最澄編著，帶往日本，但在中國亦有抄本傳世，大概最澄寫畢此傳後為越州僧人所見，經傳抄而流傳於中國。按宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》引《祖宗傳記》云：「和尚臨終，門人行淊、超俗、法海等問和尚法何所付。」此「行淊」見於《別傳》，可見《祖宗傳記》可能亦本《別傳》而成，但也有另外一種可能，即《別傳》引自《祖宗傳記》，神會一系的《祖宗傳記》本來就有錯誤，這種可能性也許更大。又《宋高僧傳》、《傳燈錄》、《傳法正宗記》皆雲六祖遇到劉志略在得法之前，此皆本於《別傳》。
胡適認為契嵩曾見過《別傳》，觀《傳法正宗記》卷六弘忍傳、惠能傳，可知此說確有道理。《傳法正宗記》弘忍傳中云「鹹亨中客有盧居士者，自稱慧能，來法會致禮之前」，而於惠能傳中云「尊者遂北征，是時年已三十有二」。惠能三十二歲時為總章二年（669），非在鹹亨年間，故「三十有二」應是「三十有三」之誤，三十三歲至黃梅說依前亦出於《別傳》。
又柳宗元《碑銘》、劉禹錫《碑銘》皆雲六祖百有六年而謚，而柳碑作「元和十年」詔謚大鑒，劉碑云「元和十一年」。按柳碑云「扶風公廉問嶺南三年，以佛氏第六祖未有稱號，疏聞於上，詔謚大鑒禪師」，扶風公即馬總，元和八年以桂管觀察史任嶺南節度史，從元和八年（813）十二月至元和十年（815）十月不足兩週年，不可稱為「三年」，因此劉碑雲元和十一年（816）為是。《壇經》兩卷本（惠昕本）亦云元和十一年（816），當是柳碑「十」下誤脫了「一」。
從先天二年（713）至元和十一年（816）為一百零四年，如何會是百有六年呢？柳、劉二人皆為當世大文豪，又受請撰寫碑銘，自然不會不適六祖滅度之年，按理也不應出此差誤，實不可解。但聯繫《別傳》，這一問題便可迎刃而解。《別傳》中有「先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年計當七十一年」之語，自建中二年（781）至元和十一年（816）應為三十五年，如此元和十一年至先天二年應為百有六年。大概柳宗元見《別傳》此語，未曾細究，依之推出六祖滅度後百有六年而謚，不知《別傳》之誤。劉禹錫又依柳碑之說，以訛傳訛，此皆《別傳》錯失之「流毒」，可見它在中國有抄本流傳。六祖生卒年月諸書皆同，未嘗有異說，若言柳、劉二人誤認為六祖景雲二年（711）滅度，可能性很小。
如此對《別傳》有了比較清晰的理解，有關六祖歷史的一些迷霧便可得以澄清了。《別傳》一方面留下了寶貴的原始材料，一方面造成了影響很大的迷霧，功過參半。今探析其失誤之由來，可以更好地發揮它的價值，並使六祖歷史中的遺案得到解決。
二、《壇經》諸版本考釋
《壇經》是研究六祖思想的主要材料，但因其版本較多，眾說紛紜，使人莫知所從。又一般認為《壇經》乃六祖所說、法海集記，但自胡適著《荷澤大師神會傳》等、標立新說、認為《壇經》乃是神會傑作以來，又起紛爭，為《壇經》研究提出了新的課題。此部分即試圖從《壇經》幾種主要版本的考證探究有關《壇經》的一些主要問題，以期對之得到較為準確的理解。
《壇經》版本中具有獨立價值的是敦煌本、兩卷本（即所謂惠昕本）和曹溪原本（契嵩本），宗寶本依曹溪原本而成，與之類似，德異本更是曹溪原本的翻版。其中以敦煌本和曹溪原本的價值最大，兩卷本是二者的折衷。下面即通過對這幾個主要版本的研究考證《壇經》的作者、時間、流傳等問題。
依諸本所述，《壇經》可分為兩個部分。第一部分是六祖在大梵寺所說法，由法海記錄整理，這是其主體，因為是六祖親說，故價值最大。第二部分是記載六祖行化及滅度等史事的，其中也有六祖語錄，這一部分並非全是六祖自說，而是由門人編著的，法海是主要編著者。關於第一部分，諸本內容基本一致，唯敦煌本較略，兩卷本（惠昕本）、曹溪原本較詳，應當說確實是六祖大梵寺說法的記錄，只是詳略有異、抄本不一而已。第一部分在兩卷本（惠昕本）為一緣起說法門，二悟法傳衣門，三為時眾說定慧門，四教授坐禪門，五說傳香懺悔發願門，六說一體三身門，七說摩訶般若波羅密門，八問答功德及西方相狀門；在曹溪原本為悟法傳衣第一，釋功德淨土第二，定慧一體第三，教授坐禪第四，傳香懺悔第五。這一部分次第分明，內容連貫，涉及了禪、教、淨土諸方面，全面系統地體現了六祖「自性是佛」的宗旨，也是《壇經》的第一本和後來諸本的底本。這一底本可能是經六祖首可並訂正的，諸本中皆有「流傳壇經」等語，大概多指此底本，這也表明確實有一本六祖親述的《壇經》，並非都是後人的偽作或妄改之書。
第二部分在兩卷本（惠昕本）為九諸宗難問門，十南北二宗見性門，十一教示十僧傳法門；在曹溪原本為參請機緣第六，南北頓漸第七，唐朝徵召第八，法門對示第九，付囑流通第十。這一部分敦煌本、兩卷本（惠昕本）、曹溪原本的距離較大，原本比前兩本多了參請機緣和唐朝徵召兩門，從內容上比前兩本詳細得多，但這一部分既六祖親述，門下皆有根據自己所知編著訂補的權力，故詳略雖異，卻不能以此定前後真偽。敦煌本一般認為是最早的版本，出現於中唐。此本題為「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經、六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷、兼受無相戒、弘法弟子法海集記」，從內容上看以上述底本為主，第二部分較為簡略，故此本只有約一萬二千字，文字最少。今見的抄本文字多有錯訛脫落之處，內容也混雜不堪，不大連貫，可能是此本最糟糕的抄本。但不少學者反而由此認定此本是最早的本子，其邏輯是文字越簡單、內容越煩雜，便愈是早出，反之文字越好、內容越詳便上越是後人突發竄改之作，這種看法恐怕有失偏頗。敦煌本的錯失還可能是由於記錄不完善、抄寫者所見的底本是一簡本、並且抄寫者水平不高所致。如果把這一錯誤百出的本子當作六祖《壇經》的原本，那麼六祖的宗旨便大可懷疑了，禪宗後來幾乎一統天下的盛勢便很難解釋了。
當然敦煌本的錯失還不能完全歸因於抄寫者的水平，文字錯誤可能部分在於抄寫者，內容之脫漏便不能如此解釋，而很可能是最初的記錄者記錄不詳所致。此本既題為法海「集記」，可見當時並非法海一人記錄，而是由法海彙集整理了諸人的記錄而成。記錄者水平不一，所聞、所記不會完全一致，文字之詳略、內容之小異是很自然的。法海的記錄是兼集諸錄而成，又經過六祖訂正，自然是最好的本子，但其他記錄本也會流傳開來。從此本內容、文字來看，未必是本於法海原本，而很可能是依於另一較為簡略的記錄本而成。其中有大量的音誤，如受（授）無相戒，名（明）悟，領（嶺）南，佛姓（性），流（留）此偈，問（聞）已，先性（聖）等，簡直是不勝枚舉，可知記錄者本來水平不高。其中也有不少形誤，如後伐（代），白（自）悟，不息（思）法意等，這可能是記錄者之誤，也可能是抄寫者之誤。由此可知此本至少第一部分是比較原始的記錄而第二部分也有不少音誤和形誤，因而也有可能是第二遍記錄，即是聽人講誦原記錄本的記錄本。
敦煌本的作者很難說是誰，但它確實記錄了六祖所說法和史事，儘管內容、文字不大詳實。那位無名的記錄者可能說是前一部分的編者，後一部分的編者非一，可能有法海、神會及其門下。但敦煌本確實是由神會所傳的，是神會自曹溪帶到北方、並使之得以流傳的。胡適認定此本乃神會之作固然無據，但它確實與神會有很大的關係。因此為了弄清此本中的一些問題，茲略述一下神會的歷史和行跡。
神會生卒年諸說不一，據宗密《圓覺經大疏鈔》中的《神會傳》，神會卒於乾元元年（758），壽七十五，則他應生於嗣聖元年（684）。神會幼年入道，宗密、《傳燈錄》皆雲他年十四見惠能，曹溪原本、《別傳》雲年十三，胡適等認為此與王維《碑銘》不符，有誤，但四書皆雲此，不能輕易否定。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三下云：「有襄陽神會，年十四，往謁，因答『無住（原作位，依《傳燈錄》改）為本，見即是主（原作性，依《傳燈錄》改）』，杖（原作校，《略鈔》作杖）試諸難，夜喚審問，兩心既契，師資道合。神會北遊，廣其聞 見，於西京受戒。景龍年中，卻歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山。」可見神會是兩次到曹溪的，故上述問題可迎刃而解。神會十三歲即萬歲通天元年（696）初至曹溪見六祖，遂有問答本源佛性及見不見、痛不痛等語，因其年幼不契，遭六祖杖責。後來神會又離曹溪，景龍年中（707－709）復歸，當時六祖年已古稀，故曰「遇師於晚景」；六祖滅度前許神會入道，將之與法海等諸大弟子並列，「各為一方師」，有了獨立化眾的資格，此時神會年近三十，故曰「聞道於中年」，與王維《碑銘》正相符合。
開元八年（720）神會配住南陽龍興寺，在南陽期間遇王維，請他為六祖作碑銘。開元二十年（732）北上滑台寺定南北頓漸兩宗。天寶四載（745）受兵部侍郎宋鼎之請入東都洛陽。天寶十二載（753）御史盧奕劾奏其聚眾圖謀不軌，黜均州（今江西弋陽）。安史之亂時因置壇以香水錢助軍費有功，受肅宗嘉獎。乾元元年（758）去世。
神會似是首先挑起南北頓漸之爭的關鍵人物，但南北兩派之分自神秀、惠能已始，只是雙方未曾直接衝突罷了。《神會語錄》（石井本）、《歷代法寶記》、《別傳》皆雲惠能死後韶州刺史韋據曾為之立碑，至開元七年（719）被武平一磨改，這是兩派的第一次直接衝突。韋據立碑事見於諸本《壇經》，敦煌本云「至十一月迎和尚神座於曹溪山，葬在龍龕之內，白光出現，直上衝天，二日始散。韶州刺史韋處立碑，至今供養」。曹溪原本稍有不同，云「次年......入塔，忽於塔內白光出現，直上衝天，三日始散。韶州奏聞，奉敕立碑，紀師道行」。可見此碑是奉敕專記六祖入葬時神異之事的。而《神會語錄》（石井本）云「至開元七年，被人磨改，別造文報鐫，略述（除）六代師資授受及傳袈裟所由，其碑今在曹溪」，又在《菩提達摩南宗定是非論》中云「盛續（《疏鈔》作傳授）碑文，經磨兩遍，又使門徒武平一磨卻韶州大德碑銘，別造文報，鐫向能禪師碑。（別）立秀禪師為第六代，????及傳袈裟所由」。可見作為四十三弟子之一的韋據並未專門記述「白光沖天」等祥瑞，而是將傳袈裟、傳法等事也講到了，明確立惠能為第六祖，這自然使北宗弟子不能容忍了。而此時神秀、惠能皆已去世，門下便覺無所顧忌，公開挑起衝突了。
韋據之碑既是奉敕而立，武平一磨去其碑自然也是奉敕進行。北宗弟子攻擊韋據的一個主要罪名便是妄改聖意，並未只述祥瑞，而是擅立惠能為第六祖，如此南宗亦無可辯駁。此時北宗勢力遠勝於南宗，深受朝廷尊崇，故武平一能夠代表北宗磨去前碑，並在原碑上另刻自著碑文。此碑大概也是奉敕而撰，另立神秀為第六祖。這是北宗的一次大勝利，同時也是南宗的奇恥大辱，可以說是被欺負到家門上了。開元八年（720）神會住南陽後請王維撰碑銘，可能即是由此而起的，而後來神會在北方大力攻擊北宗，在北宗勢力範圍內挑起爭端，並取得很大勝利，亦與此有莫大關係。但北宗勢力雖減，卻並未很快衰竭，而是在相當長時期內處於與南宗抗衡的局面，這也與其前面的成功有關。
值得注意的是，惠能滅度百有四年之後才有謚號，神秀卒後不久即有大謚，而惠能卒後的一百年裡，南宗的勢力早己超過北宗。這可能是由於玄宗曾敕立神秀為第六代，後來諸帝皆不便改動。所謂貞 元十二年（796）德宗立神會為第七祖的說法恐怕是宗密的誇大其詞，而《佛祖統紀》四十二所云「詳定傳法旁正」倒可能為真，因為若立神會為第七祖，惠能當然為第六祖，如何等到十幾年後才有謚號呢？詳定的結果可能是將南北二宗皆立為正統，這樣事實上悄悄取消了北宗的正統地位，還是偏向了勢力超過北宗的南宗。到了元和十一年（816）憲宗之時，南宗已佔絕對優勢，而百年前武平一奉敕立碑奉神秀為第六代之事已是人所罕知了，故憲宗得以公然立惠能為第六祖，此時南宗才成為名正言順的正統。
神會是南宗戰勝北宗的先鋒和大功臣，故敦煌本有二十年預言，以神會為六祖傳人，這也表明此本確實經神會門下改訂過。敦煌本的原本應是神會在六祖卒後自曹溪帶到北方的，此時當然無二十年預言。神會到曹溪時間雖早，但居留時間不長，《宋高僧傳》雲其「居曹溪數載」較為可靠。神會第一次至曹溪時年紀尚幼，所得必然有限，他真正的「聞道」應在景龍年（707－709）至六祖滅度之間。因此他在六祖門下資歷不深，年齡不大，故六祖稱之為「小師」。他第一次到曹溪大約在萬歲通天元年（696），六祖大梵寺說法時他還未曾出生，故不得親聞，他所得的寫本自然來自於先至的同門師兄，此寫本不一定是法海的集記本。
敦煌本後一部分可能是神會自著（編著），其中涉及他本人的部分很清楚，問惠能坐禪見與不見當是第一次至曹溪時之事，法門對示中述十弟子時將神會列為最後一位便是他自著之一證。這一部分的簡略便是由於神會對六祖史事所知不全而致，中宗徵召生景龍年前，參請機緣涉及的許多人神會並不知道（行思、玄覺等已經離去），故無此二門，而是在南北二宗部分中摻雜了他所知的數人之事。這一部分顯然經過神會門下的改訂，證據便是二十年預言，其謂：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法，衣不合轉。」此預言必非出自六祖，因為他決不會稱神秀所傳為「邪法」，也不可能出於神會，神會雖未必是六祖的唯一傳人，但也必不會淪為偽造六祖預言吹捧自己的下流之徒。從此預言及後面的傳承來看，敦煌本的最後訂正最早也在神會卒後，因為神會生前不會允許門下造此妄語。
曹溪原本是諸本中內容最詳、文字最好的版本，但也由此被認為是後人的改訂本。曹溪原本是北宋契嵩發現的，前附法海《略序》，並有宋侍郎郎簡至和三年（1056）所作的序。胡適等認為曹溪原本為契嵩偽作，是依《別傳》、兩卷本（惠昕本）對敦煌本修改增訂而成的。這種說法殊無根據，而言此本並非契嵩改訂卻有有力的證據。契嵩是至和三年（1056）前發現曹溪原本的，而他又於嘉祐六年（1061）完成了《傳法正宗記》，比較此兩書，可以發現關於六祖的說法有明顯的不同，可見非出於一人。
如《傳法正宗記》雲惠能三十二（應為三十三）歲鹹亨年間至黃梅，這與曹溪原本二十四歲龍朔元年至黃梅的說法根本不同。又在弘忍傳中稱「客有盧居士者，自稱慧能」，這顯然不同於《略序》「上惠下能」之說。還認為遇劉志略在得法之前，與曹溪原本恰恰相反。這充分表明契嵩雖然發現了曹溪原本，但對其是否真為可靠的古本並不肯定，對法海《略序》的可靠性更是懷疑。故他著《傳法正宗記》時採用了《別傳》和《宋高僧傳》的說法，並不完全依據曹溪原本，特別是在一些關鍵問題上。
契嵩未改訂曹溪原本的另一證據是，對曹溪原本中自相矛盾之處（如「汝去三年，吾方逝世」與二十四歲至黃梅說）並未改正，而是仍存其舊。這表明契嵩並非胡適所言的妄改《壇經》的狂徒，而是謹慎地傳佈自己有疑的曹溪原本，不敢妄動一字，表明了他對《壇經》的虔誠而又嚴肅的態度。
如此曹溪原本既非契嵩所作，又究竟是何時的版本呢？依前所述，《略序》很可能真是法海之作，那麼與之相應的曹溪原本亦有可能是唐時所出。值得注意的是，曹溪原本之後附有題為「守塔沙門令韜錄」的一段話，補記了六祖卒後「孝子」盜首、肅宗請衣、代宗詔還袈裟、並六祖得謚、王維、柳宗元、劉禹錫作碑銘等事可知曹溪原本可能與令韜一系有關。
令韜史跡今見於《宋高僧傳》、《傳燈錄》、《別傳》。《傳燈錄》五云：
曹溪令韜禪師者，吉州人也，姓張氏。依六祖出家，未嘗離左右。祖歸寂，遂為衣塔主。唐開元四年玄宗聆其德風，詔令赴闕，師辭疾不起。上元元年，肅宗遣使取傳法衣入內供養，仍敕師隨衣入朝，師亦以疾辭。終於本山，壽九十五，敕謚大曉禪師。
《別傳》亦云令韜受眾請守護衣塔，可見令韜確是六祖卒後守護衣塔並主持祖庭的大弟子