試讀《大學》
作者：葉秀山
文章來源：《中國哲學史》2000年第1期
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內容提要：本文重點在思考《大學》的哲學－形而上的意義。作者認為，《大學》的哲學精神在於強調一個「止」字。「止」不是「停止」，而是「立定」的意思。「立定」世間萬事萬物萬民各自的位置，是《大學》「誠意、正心……平天下」的核心。據此，作者對「格物致知」等說法，提出不同於一般經驗知識論的看法，認為「格物致知」乃是排除（被動）「感覺」（物），而「認知」萬物「自己」。於是，本文對《大學》哲學精神的理解，重點在於從「自身」、「自己」、「本身」貫串下來。
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《大學》自從宋儒從《禮記》中提出，與《禮記》中的「中庸」加上《論語》、《孟子》合為「四書」，是為儒家之基礎著作，影響所及，上至帝王將相，下至私塾學子，競相背誦，但要得其真義，到也不是很容易的事。餘生也晚，入學已不讀「四書五經」，日後又從事西方哲學研究工作，只是近幾年來才來讀它，略述己見，不免貽笑大方，故曰「試讀」。
在「細讀」之前，先提出一個總的體會。
我讀《大學》的過程中，逐漸地形成了一個觀念，我覺得，《大學》的宗旨在強調一個「止」字。此話怎講？
《大學》之所以叫「大學」，當然是要說一門「大學問」、「大道理」，亦即所涉及的是「大事」。何謂「大事」？「大事」莫外乎「天下事」、「國家事」，於是後來有「國家大事」之說。所以，《大學》這一篇說的是「治國平天下」的「大事」。
如何做好這件大事，是一門大學問。在如何做好這件大事問題上，《大學》提出了一整套「由外及裡」再「由裡及外」的方法（道路），應該說，雖不及現代社會管理和社會道德體系那樣科學，但在古代，也算是很難得的「系統」了。但《大學》又不限於知識論、倫理學和社會學的層面，而有一層形而上的意義在。
《大學》這一套「方法（道路）」，有一個核心思想，就是「止」。
「止」應是儒家學說的重點所在。「止」有「停止」、「站立」、「立定」的意思，在儒家形而上的思想層面，「停止」的含義應有弱化，而強調「站立」、「立定」的意思，這是研究儒家哲學的朋友都已經注意到了的。
「站立」，要間「站」在何處，於是就有「位置」的問題；而「位（置）」在儒家是一個形而上的問題，也是一個社會的理想問題，其重要性可想而知。「位」、「定位」和儒家的「仁」、「中庸」等等，密不可分。在儒家看來，世間萬事萬物如果都找到了「自己」各自的「位置」．而各「安」其位，則「天下」就會「太平」——各各相安無事。
「安」，就是「止」。所以《大學》裡說，「止於至善」，就是找到各「自」的「最佳方位」，並安於這個「最佳方位」，就算達到了「平天下」——「天下太平」的理想境界。
堅持住這個基本的觀點，再來重新讀《大學》，看看能不能貫穿得下來。
《大學》第一句話就把中心意思點出來了：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」「在明明德」說的是「讓」「明德（大德）」「明」起來。「在親民」—程伊川先生說「在新民」，很好，即「讓」「更多的民」都「明白」「明德」。下面就是「止於至善」，已如前說。竊以為，這裡「至善」不當比附西方康德《實踐理性批判》裡的相同名詞。質言之，康德的「至善」是「無限」的，而《大學》裡的「至善」因為有「止」這層意思，所以更有「有限」的含義在內。《大學》的「至善」猶如孔子在聽了韶樂歎為「盡善盡美，，那個意思，不具有康德引向（基督教）「天國」的意思。學者往往因《大學》「至善」亦多少帶有理想性而與康德的實踐理性的「趨向」等同起來。我以為這裡存在著中西文化的某些重要分歧，值得我們仔細體味的。這是進一步研究的問題，容後再說。
接下來就是一句很關鍵的話：「知止而後定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」這裡的「定」、「靜」、「安」、「慮」、「得」，都是「止」的作用。「止於至善」，找到了「自己」的正確位置，就能「思無邪」，思考問題時，有正確的「立場」（觀點、方法）。在這個意義上，「人貴有自知之明」。「自知」不完全是蘇格拉底用的德爾斐神廟那句話，不僅僅是「知識論」的，也不全是「道德論」的，而是形而上的。「自知」是要「知道」「自己」的「位置」。把自己的位置擺正了，「所思」、「所慮」，其方向才會「對頭」。「自知之明」「明」什麼？「明」「明德」。
接著《大學》詳細闡述「明明德」之道。它說：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」這一句不必深究微言大義，無非強調要按照事物自己本來的次序循序漸進；關鍵在下一段：
「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。」
這是一段耳熟能詳的話，先由大目標，說到基礎的工夫；由上至下，一層層說下來；接下來的則由下而上說開去：
「物格而後知至。知至而後意誠。意誠而後心正。心正而後身修。身修而後家齊。家齊而後國治。國治而後天下平。」
可見，「格物致知」是儒家的「築基」、「入門」的工夫；然而，何謂「格物致知」？而「致知」好說，首先是何謂「格物」？這一關通不過，以後那些關節也不好通；這第一道門入不了，以後的門也不容易入。勉強說了，也不覺得妥切。
按我粗淺的知識，關於「格物」，有兩種截然不同的說法。一種是宋代理學家、道學家的通常說法，把「格」理解為「及」、「即」、「窮」，「格物」就是「即物窮理」。這個說法，符合一般經驗常識，要人注重與「事物」打交道，以「窮盡」「事物」之「理」。另一種說法是早於此的司馬光提出的，他說「格物」乃是「與物格鬥」、「捍御（抵禦）外物」的意思。陳克明先生在他的《群經要義》（東方出版社，1996年12月）中首先對這兩種說法作出了哲學的判斷，指出兩家的說法都能自圓其說，而認為「鄭（玄）、朱（熹）解釋比較正確」（第251頁）。陳先生此書很見功力，我讀後得益非淺。這裡只想把司馬光的解釋略加發揮，並與通常的理學家說法結合起來考慮，看看在道理上可以有什麼啟發。
宋代的「心」、「物」不見得全可做通常哲學中「精神」、「物質「來理解，當然也不排斥有這樣的意思，但其側重點似乎在於強調「內在」、「外在」區別。我們常說，「心」是指「核心」、「中心」、「裡面」這類的意思，也就是「心兒裡」的意思。於是，我們有「內心」與「外物」的區別。這樣，我們所謂「心」，就不僅僅是「精神」、「意識」這類意思，不僅是英文的「mind」，也不是德文的「Geist」，更不僅是「意識」。在「意識」的層面，或許有點接近「想」－think，Denken的意思。「心之官則思」。「心」「管」人的「思」之態度、立場和方向。一個人的思想立場，是由一個人的「心」——「內裡」、「內在」品質決定的。在這個意義上，有點像英文的mentality——「心態」。
中國的「心」，不同於德文的Geist，因為Geist有「生命」、「創造」的意思，而中國人很少用「心」來說一個人的「生命」，儘管它對生命來說是很重要的。德文的Geist是「動」的，而中國的，「心」則強調一個「靜」字。
「心」如何「靜」得起來？這裡就需要「排除」「外在（外物）」的「干擾」。「內在」的「心」，本來是「靜」的、「止」的，因為有了「外物」的「干擾（誘惑）」，才「動了起來」。「心」要守住「靜」，「安」於「靜」，就得「抵禦」「外物」的「誘惑」和「干擾」。這或許就是上述司馬光對「格物」理解的根據所在。
然而，這樣的「排除法」又和「致知」何干？人們會問，排除了「外物」之後（而後），「知」又如何產生？這大概是陸王心學所最難解決的一個問題。陸九淵說「人心本來無事，胡亂被事物牽將去」（《語錄》），但不被「事物牽將去」，如何又有「知」了？為了使理論一貫起來，於是就說「心外無物」、「心外無理」。這個說法在古代有什麼知識論上的根據，需要進一步的研究；但就知識論來說，它仍需解決「主觀（心）」、「客觀（物）」的關係問題。
在這方面，程朱理學，就稍微好說一點，因為朱熹把「格」理解為「接觸」、「打交道」很符合經驗常識，但他並沒有一套經驗科學的知識論來支持這個說法，就顯得有些凌亂。
作為經驗知識，其產生必得有「外物」之「刺激」，通過感官之「接受」，才能形成。然而，這樣形成的「知識」，不大可能是《禮記》「大學」篇所要說的意思，因為跟後面的「正心」、「誠意」等等不容易銜接上。如果把《大學》裡這段話理解為經驗知識論，要人按照「外物」的「理」辦事，這就叫「正心」、「誠意」——「端正思想態度」，大概有過於現代化之嫌。
今按上述思路，把「心」理解為「核心」、「中心」這類的意思，於是，可以把「心」理解為「自己」，「格物致知」就是「排除外在」、「開顯內在」（明明德）、「把握自己」。不過，說到這裡，有一些界限需要弄清。
這裡所謂「心」做「內在核心」講，當然也包括了「思想意識」、「精神」等這些「主觀」的意思在內；不過不包括「感官感覺」在內，「感官感覺」屬於「物（質性）」的範圍，它是「外在的」。「感官感覺」還包括「主觀情緒」在內，表面上看似乎很「主動的」「情緒」，實際上仍是「被動的」，它受制於「物」的關係。這些大概都是宋儒說的「人欲」，是要被排除的。只有在這個意義上，「心」、「物」才能在原則上「對立」起來，否則只是程度的不同而已。
「物」被「格」了「出去」，「剩下」的是一顆「純心」，不雜任何「感覺經驗」的「純心」，你看，這真有點像德國古典哲學中的「純粹理性」了。「純粹理性」、「純心」是不雜「它者（它物）」的「純自己」；「它」被「格」出去了，剩下了「己」。
我在念古書的時候，有一個印象：古代這個「己」是和「人（他人）」對應的，而「私」是和「公」對應的，所以二者用法上有所區別。古書上用到「己」時，相當一部分的意思是好的，至少可以在好的意思上來用它。譬如說，「古之學者為己，今之學者為人」（《論語?憲問》），「己所不欲，勿施於人」（（衛靈公》）；當然，也有用在貶義的，譬如大家熟悉的「克己復禮」。不過「克己復禮」也有一說。《論語?顏淵》篇是這樣說的：「顏淵問仁，子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎？」，這裡的「克」，做「克制」、「克服」講，當然通得很；如果做「成」、「能」（克勤克儉）來講，似乎也能講得通。於是，「克己」，就是「完成（完善）自已」，再加上恢復周禮，不但個人自己「仁」了，「天下」都歸「仁」了。所以老夫子才反問：難道「仁」不「仁」不是在「自己」反倒是在「別人」嗎？
「完成自己」並不是「自私」，「物」被「格」出之後，並非剩下「私」。「私」是「孤獨」的「個體」，與其他的一切不發生關係，不在「關係網』，中。「自己』，、「自身』，固不在感性的、經驗的「關係網』，中，亦即不在「物」的「關係網」中，不在「欲求」的支配之下；但卻也不是「孤立」、「孤獨」的。「自己」、「自身」本就在一種「關係」之中。此話怎講？
按照我們上面的意思，「自己－自身」是「核心」、「中心」、「內在」這類意思，那麼，實際也就是「仁」的意思。「仁」乃是「核兒」、「心兒」。就一個人來說，「完善自己」就是「完善、完成自己的內在核心、本質」，就是「成仁」。譬如說，「自己」是「士兵」，就要「成為」「真正的」「士兵」，「完成」「自己」的「使命」。如此，「君君臣臣父父子子」各就各「位」。於是我們看到，這裡——或儒家所謂的——「自己」，本已有「關係」在內，「自己」本是從「關係」中出來的。這種關係，不是一般的「物」的關係，也不是一般的「人」與「物」的關係，不是「欲求」的、「感覺」的關係，對應這些關係來說，「仁」、「自己」所蘊涵的關係有一種「超越性」。就「仁」、「自己」的「內在性」言，也可以叫「內在的超越性」。
說到這裡，似乎「格物」的意思可以交代了，但「致知」的意思仍不清楚，尚未「盡善盡美」。「致知」的「知」，如做「智慧」講，或可通順，但就與知識論有別，而《中庸》上明明說，「誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」可見這裡的「知」，與「物」總有關係，總要有「知識」的意思在內。這樣，所謂「格物」的「格」，不光是「抵禦」、「排除」的意思，還應該把鄭、朱的解釋包含在內才妥切。不過，經過「排除」、「抵禦」這類意思的「洗禮」後，「知識性」的「格」，就不能簡單地理解為「接觸」這類感性的意思，而是同樣要把「方位」、「核心」、「內在」的精神貫徹下來。
我想，「格」原本是有「格位」、「品格」之義。「格」做動詞用，是指把「物，，「放到」它應放的「位置」去。於是「格物」就是「按照」事物應有、本來的「格位」來「對待」事物。
「人」有「自己」，「物」也有「自己」。按康德的說法，有「我自身」，有「物自身」。康德認為這全不可知；中國儒家沒有康德那種「不可知論」，相反，認為只有把「物」置於其應有之「位置」，我們對它的「知識」，才不會因「欲求」所障目，不為「私」所「蔽」。
其實，這個意思並沒有太玄的道理在。天下萬物，包括人在內，莫不有「各自」的「位（置）」，各自「安」子各自的「位」，就是「止於至善」，這樣「天下」就會「歸仁」，天下就會太平。
所以我們說，《大學》的中心思想在一個「止」字。不是說，「格物（致知）」是「非（不）止」；而是從「大學」的第一步工夫就有一個「止」的意思在內，第一步就要「立定腳跟」。「立定腳跟」不是永遠不動，不過動中也要有靜，要「一步一個腳印」地動，不能亂動；「亂動」就是「動亂」，就是「越位」——就是「僧越」，然後就出現「獄」、「篡」、「逆」諸如此類的「動亂」，天下就不太平了。所以，儒家認為，「止」、「知止」是一門「大學問」。而這門大學問的第一步就是「格物致知」，把握了萬物在天地間的「位置」、「品類」、「性格」，使自己的「知識」符合這些「格」，才是真知，大知，而不是小聰明，小計謀。這一步築基的工夫走正了，才談得到下面的步驟。
「格物致知」以後是「正心誠意」。因為「格物」不是一般的「觀察」、「研究」，「致知」也就不是一般「知識論」意義上的「認知」，也不是單純道德意義上的「（致）良知（良心，conscience）」；而是「形而上」的「知物」、「知己」；「知物」亦即「知己」，「知己」亦即「知物」。因為「物」、「我」皆有「自己」。在這個意義下，我們接下來才說「正心誠意」，在「心」、「物」的關係中，「心」不完全是被動的，「心」亦有其「自己」，於是「心」「自己」也有「正」不「正」的問題。
「心」對「物」不僅僅是被動的關係，這就是說，不完全是「知識論」的，也不完全是「倫理學」的。不完全是「知識論」的，這就意味著「心」不是將「物」「攝」進到「心」裡來—這是不可能的，如果在「攝」的意義上來理解「心」，則只能在「印象」、「感覺」這類「心理學」意義上來比附，而「心理學」是一門已有長足進步的經驗科學，在科學的精確性方面，哲學望塵莫及，也不必越俎代庖。一般意義上的「倫理學」的側重也在經濟實用方面，在各種「利益」層面上求得和諧，這也是一門專門的學問。《禮記》所說的「大學問」，當然也包含了「知識論」、「倫理學」的問題在內，這是不可否認的；我們甚至可以把所謂的「格物致知」、「正心誠意」等等理解為從「知識學」到「倫理學」，然後再到「社會學」並進入「大同」這一社會理想「進程」，當也能自圓其說，朱熹大概就是這樣來理解的。
我們並不是要來反對這種理解，而是想進一步追間這個進程的哲學理論的「根據」。這個「根據」是在一開始「格物致知」時就起作用的。也就是說，「格物致知」本就要作一種哲學性的理解，而從「知識論」到「倫理學」再進入「社會學」等等，反倒是以後的事。「心」與「物」本各有「自己」，「心」不是單純「被動地」「接受」，不是「白板」一塊；也不是單純地「主動的」—向「物」發起「進攻」，將「物」「吃掉」、「消耗掉」。「心」和「物」各各保持住「自己」，所以，不僅「物」要放在適當的位置，「心」也要放在適當的位置，都不能「越」各自的「位」。「心」不越位，就是「正心」了。
從「正心」來談「誠意，，就比較好講，「心」如做「心意」講，「正心」也就是「誠意」。「心」和「意」乃是「意向（intention）」，「誠」也就是「正」。在古代大概以「詩」來看各種「意向」更為直接清楚，所以常說「詩言志」、「詩以達意」，更能看出「風氣」，所以孔夫子從古代的「詩」中選出三百篇，斷之曰「思無邪」。「無邪」就是「正」、「誠」。
《大學》裡的次序是先「誠意」後「正心」，當然是很順當的。「立意」「誠」了，「心」自然會「正」。「心（我）」不將「物（它）」僅僅當成「手段」，而是「以誠相待」，將「位置」擺「正」，則「心」就是「正」了。
「誠意正心」之後是「修身」。「修身」在「大學問」裡是「居中」的環節，而古人覺得凡「居中」者，都有特別重要的意義。所以說，「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」。
為什麼「修身」為「本」？這裡的「身」，當然不是西方哲學意義上的「身體（body）」，不是「肉身」、「肉體」的意思。所謂「身」，實即「自已」，所謂「自身」、「自體」之謂，在西方哲學中相當於「self，Selbst」的意思。這種意義下的「身」，當然很「根本」，所以又有「本身」、「本體」之說。於是「修身」就是「修」——「修正」、「修煉」「本身」、「本體」，「修身」為「修本」。這在做「大學問」中，當然是最重要、最根本的。
「本身」、「自身」，不是一個抽像「概念」，而且是「活生生」的「這個人」。即使是古代儒家，也並不是說每一個人都有一個「身份」——「君君臣臣父父子子」就算完了，孔子還保留了「詩」，可以「興觀群怨」，「詩」不能沒有「個體性」，至於這個方面古代儒家開發得夠不夠，就又是另一個問題了。
總之，「修身」是把「格物致知」、「誠意正心」都「集」於「自身」，去「完善（修正）自己」，這是「大學」之「本」。這就是說，凡事先從「自己」做起，由（推）己及人，由此及彼，「己達而達人」。這是古代儒家一貫的思路。這個思路，如果把「己」完全等同於「私」，則難免與其「大同」、「為公」的思路相悖。現在來看，當時儒家心目中的「己」，還有一層形而上的意思在內，而現代的哲學，特別是西方近現代的哲學，把「自己」、「自身」的這層形而上的意思挖掘的更加深入，回過來再讀古代的書，體會自有不同，或可闡發古人想說而未得說清楚的意思，也未可知。
「物」、「知」、「意」、「心」、「身」「正」了以後，下一步為「齊家」。許多學者都指出過，古代社會為「家」、「國」同構，所以「齊家」和「治國」是一而二、二而一的問題。於是《大學》在一開始就說「在親民」，「（國）民」有一種「家族」的「親和」關係。於是，在這個意義下，「齊家」也就是「治家」，「治國」也就是「齊國」，「齊」和「治」是一個意思。
「治國」不是一般地說「管理」、「治理」「國家，，，而是「使」「國」（得到）「治」，是「使」「國家」「有秩序」，所以「齊」並非「整齊」、「一律」這類意思，「齊家」也是「使」「家」「齊」，使「家」得到「秩序」。「齊」和「治」都是與「亂」對著的。「齊」和「治」都是要使家裡、國裡的人和物、「事」，各就各「位」，而不使「錯亂」「位置」。諸事、諸物、諸人都「安」於、「止」於各自的「位」，則「家」、「國」俱得「齊」、「治」。
最後是「天下平」、「平天下」。這裡的「平」當然不是「平等」的意思，而是「平靜」、「平定」的意思。天下萬事、萬物以及萬民，都有「定」「位」，各安其位，則天下太平。這是《大學》的最高理想和目標，而要達到這個目標和理想—古人認為這個理想是能達到的，而且曾經達到過—關鍵在於一個「止」字。
於是我們回到做「大學問」的第一步工夫「格物致知」，這個「知」的最主要的意思就是「知止」。《大學）就是要教人（民）這個「知止」的道理和學問，也就是要向「民」「明」的「明德」。對待「民」，要像自己家裡人那樣「親」，教導他們「知止」，堅持「自己」的「崗位」（德），盡善盡美地「完成（克）」自己的「使命」（止於至善）。
因為這裡所說的「止」，不僅是「停止」的意思，所以也不是不求進取的意思，特別是統治的君主，不必因此而裹足不前，這不妨礙你擴大勢力範圍。所以馬上要指出「日新又日新」、「其命維新」，甚至「君子無所不用其極」。不過，《大學》說，無論你有多大的「勢力範圍」，「民」的「明明德」與否，是最重要的，這就是說，「民」是不是各安其位而不「越位」是最重要的。所以緊接著又引用《詩經》上的話「邦畿千里，惟民所止」，把話題又拉回到「止」字上來。
這句詩的意義是很要緊的，它說明，無論你有多大的勢力範圍，都「止」於你所能「安定」的「民」。
（作者：中國社會科學院哲學研究所研究員、博士生導師）
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