有關儒學的自覺自識
兼評對儒學的誤會與非議
作者：郭齊勇
文章來源：中國哲學網
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前輩學者費孝通先生指出，我們應當對中華文化的全部歷史有所自覺，有清醒的認識，有自知之明，有自信，且有文化轉型的自主能力和文化選擇的自主地位。費先生主張「各美其美，美人之美，美美與共，天下大同」。[1]我們作為新時代的成員，要學會容忍、理解、欣賞、研究外來文化，同時也要學會容忍、理解、欣賞、研究自己的固有文化。這當然包括對儒學的理解、欣賞與研究。百多年來對於儒學的批判，有許多是非理性的，感情用事的，淺層次或直線性的，以致於今天中國大陸的多數中青年仍然沿用上一世紀七十年代批林批孔的方式和八十年代河殤的方式來對待儒學。我以為，要討論二十一世紀的中國與中國人的文化自覺與社會發展問題，不能不澄清有關對儒學的誤解與非難，不能不對儒學有起碼的體認，不能不借鑒、開發儒家文化的資源。從人類學、社會學、歷史學、哲學或比較宗教學的不同途徑，以不同的方法論視域，研究儒家文化在歷史與現實發展中的價值與功能，可以得出多種多樣的結論。當然，我們需要以同情理解的心態和理性批導的方法來面對這些複雜的問題。
一、關於對女性的看法
儒學作為前現代文明的意識形態，無疑有許多過時了的糟粕，需要我們檢討、批評。例如有關女性的看法，確實有一些負面的東西。現在我們一談到孔子與《論語》，有不少人馬上脫口而出：「唯女子與小人為難養也」。這半句話出自《論語陽貨》笫25章，後半句是「近之則不遜，遠之則怨」。曾有一位李燕同志在某年的《中華兒女》海外版笫三期撰文指出，這裡的「女子」應作為「汝人」講，是說「你那裡的年輕人」。李燕說，《論語》中「女」字凡十七見，除一處「女樂」作「歌女」外，其它都指「汝」。李燕認為，說孔子罵女人，並無任何旁證。杜維明先生認為，孔子的這句話不是性別論說而是政治論說，包括了男人與女人。意即政治領導人對於沒有受過教育的男女，在相處時要特別小心，不能太親近，又不能太疏遠，否則他們就會無禮或怨恨。怎樣處理這種複雜關係，不被他們所蠱惑，又要他們幫助你維持行政運作，這是政治藝術。因此，孔子這句話不是歧視婦女的性別論說。[2]
我認為，退一步講，即使孔子在這裡是指的女人，那也只能解釋為在男性中心主義的社會，對女人的歧視，是一種通病，是時代的印痕或時代的局限。在西方，耶穌（上帝）罵夏娃，亞里士多德罵女人，尼采罵女人，非常嚴峻，其程度大太超過了中國的男性思想家。就是休謨、黑格爾，對女性的歧視也很厲害。當然，無論東西方人士，對女性的歧視、蔑視、輕視，都是錯誤的。儒學、儒家中有對女性不尊重的表現，是需要批評的，但我們要放在時代的背景上加以理解與檢討。
還有關於「餓死是小，失節是大」的問題，也是頗令人詬病的。五四以來，幾乎所有知識人都因此而咒罵程頤，咒罵宋明理學乃至整個儒學不近情理，簡直是魔鬼。前輩學者、已故海外著名儒學思想史家陳榮捷先生多次辯解過。陳先生說：「程頤講這一句話是從一個很大的範圍來講的，是『義』同『利』的問題。這就是孟子的問題。在人碰到抉擇的問題時，『義』與『利』應選擇哪一個呢？孟子講應選擇『義』，不可重『利』。在魚與熊掌不可得兼時，應寧可選擇為義，不可重利。而且，程頤有一侄女成了寡婦。她父親幫她再嫁。程頤為她父親寫行狀，曾稱讚此事。那程頤本身是否自相矛盾呢？不，其實這兩件事是分屬於兩個不同的範圍，也就是儒家所謂的『經』、『權』之分。『經』是指那個時候寡婦不應再嫁。『權』呢？是指有時可順應情況而稍做改變的情形。」[3]陳先生的解釋非常清楚，「餓死是小，失節是大」主要是指價值選擇，義利關係，是指傳統社會裡的官員、知識人等的人品氣節操守問題。當然，在前現代民間社會，寡婦再嫁成為問題，貞節牌坊下有無數婦女的血和淚，這是時代的限制，儒家文化也有責任。陳先生指出的經權關係也值得我們重視。
我順便還要說一說「民可使由之，不可使知之」的問題。這句話出自《論語 泰伯》第9章。過去人們認為這是孔子的愚民政策，提倡奴性云云。也有人使用不同的斷句方法，來作不同的理解，如「民可，使由之；不可，使知之」或「民可使，由之；不可使，知之」等。荊門郭店楚簡出土的《尊德義》篇，對理解孔子的這句話提供了新的材料與思路。該篇指出：「民可使道（導）之，不可使知（智）之。民可道（導）也，而不可強也。」聯繫上下文，這裡說的不可使智之是不可強加於人，強調為政者哪怕有再好的政令、主張，也只有在老百姓理解了以後才能慢慢推行。[4]
二、關於所謂「儒家與腐敗」
劉清平先生近來發表文章大談儒家血緣親情與腐敗的關係[5] ，所舉例證是《孟子》中有關舜的討論，兼及《論語》中有關「子為父隱」的問題。七千字的劉文用了二十餘處的「徇情枉法」、「任人唯親」、「腐敗行為」、「腐敗份子」、「典型的腐敗行為」、「典型的徇情枉法」、「典型的任人唯親」、「無可置疑的腐敗行為」、「無可否認的腐敗行為」等等字句，足見事體之嚴重。我在這裡先把原始材料錄下來，再作討淪。
葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。----直在其中矣。」[6]
桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」[7]
萬章問曰：「像日以殺舜為事，立為天子則放之，何也？」孟子曰「封之也；或曰，放焉。」萬章曰：「舜流共工於幽州，放驩兜於崇山，殺三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下鹹服，誅不仁也。像至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎----在他人則誅之，在弟則封之？」曰：「仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？」「敢問何曰放者，何謂也？」曰：「像不得有為於其國，天子使吏治其國而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來，『不及貢，以政接於有庳。』此之謂也。」[8]
類似以上第一條材料的內容，又見於《莊子盜跖》、《韓非子 五蠹》、《呂氏春秋 當務》、《淮南子 泛論》，評論與孔子相近，唯韓非法家者流的記載，以（直於君而）「曲於父」的罪名處死了告發父親的兒子[9]，這當然比儒、道、雜家走得更遠。我們要問的是，為什麼傳統的民間習俗，乃至上層社會的倫理法系，都肯定「父子互隱」而否定父子相互告發呢？是父子互隱為常態，還是父子互告為常態呢？從現代法律的觀點看，兒子大義滅親，檢舉揭發偷羊的父親，是合法的，而「父子互隱」是違法的，有罪的。但如果從深度倫理學上來看，我們不難發現，孔子的直德亦有其根據。從人情上、從心理上看，一對父子相互告發，他們之間早就有了問題，是一對問題父子。父不慈子不孝，即在為仁之本上出了問題。這對問題父子甚至遠不只是在慈孝上發生了問題。孔子顯然不願意看到父子相互告發、相互殘殺成為普遍現象，因此寧可認同維繫親情，亦即維繫正常倫理關係的合理化、秩序化的社會。
在中國大陸「文化大革命」中，親情被階級鬥爭所代替，父子、夫婦間相互揭發，人人自危，那正是整個社會政治、倫理和家庭倫理出現大問題大危機的時候。如果我們超越法律的層面而從社會與個體道德、公德與私德，乃至宗教信仰、終極關懷的層面考慮問題，我們就會寬容理解「父子互隱」的命題。這種互隱的底層，是倫理的常態，而一旦父子、夫婦的相互告發、相互批判等等倫理關係的非常態成為常態，普遍化，甚至公開倡揚，那人們無異於處在人相食的場景中。不僅中國諸子，特別是儒學思想家不願意看到這種狀況，即使是在西方基督教的傳統中，父子、夫妻間的相互檢舉告發也是有違人道、倫理的。甚至在東西方有些國家的現行法律體系中，也不允許父子、夫婦互相指證。親屬迴避，在一定意義上就是防止、不提倡親人間相互檢舉揭發，以免使之成為普遍現象，損傷了維繫家庭、社群倫理的最基本的紐帶。
如果說親人間的告發是扭曲的社會與扭曲的人格使然，是其中有的親人有違人之為人之本使然，是有的親人有違法犯罪行為使然，那麼，孔子的「直在其中」就是可以理解的了。因為所以產生親情裂解、相互告發的原因、背景，確乎是不正常的，是扭曲的，是病態的，而不是正常的、正直的、正義的，因而不可提倡，不能讓人倣傚。劉先生在上文中說孔子「把父慈子孝的特殊親情置於誠實正直的普遍準則之上，因而主張人們為了鞏固這種至高無上的『天理人情』，可以在父子相隱中放棄正義守法的行為規範。」劉先生言重了。儒家倫理是普遍主義的，但同時又是建立在特殊主義的基礎上且要落實到具體的倫理場景中去的。仁義忠恕的原則和誠實、正直等德目有普遍的意義，又有特殊的內涵，是具體特殊的親愛親人之情感的推廣。道德的知識、情感、意志有著不解之緣。道德的情感如四端等，是道德實踐的動力。抽掉了特殊親情，就沒有所謂普遍的儒家倫理準則；抽掉了道德情感，就沒有了道德理性。父慈子孝、兄友弟恭等親情，四端之心等道德情感，正是仁義禮智信等道德規範的發源地。劉君一向批評血緣親情，認為是中國文化從古至今一切負面價值的源頭（在我看其實也是一切正面價值的源頭）。這是值得討論的一個問題。
我們當然肯定儒家仁、義、誠實、正直、正義等範疇、德目的一些內涵有超越時空的永恆價值與意義，同時，我們也要看到，儒家與諸子百家隨時更化，上述範疇、德目的另一些具體內涵和意義也是在變化著的。如前所述，孔子時代及其後諸家，多數人對直躬、直德、曲德的看法（葉公是一個例外），恰恰與親情常態與變態（當然這種常與反常也是變化著的）有關，一定時空條件下的特殊主義的「親愛某親人」，在那種時空背景下抽繹出的「親親」恰恰是普遍的。「親親」原則的再抽繹，有跨越時空的價值。但那個時代「親親」的具體內涵、意義即是彼時仁、義、正、直、誠的重要內容之一。
另外，劉文說到「正義守法」。任何時代正義的原則與「守法的行為規範」顯然不可以同日而語，因而把「正義」與「守法」聯用是值得討論的；不同時代的仁、義、誠實、正直、正義的具體內涵與意義是不同的。在氏族、部落的時代，一位青年獵取別的部落的人的首級越多，他就越是英雄，越是正義。在孔子的時代，父子互隱恰恰是正義、正直、誠實的具體內涵與意義之一。古代社會當然有親情與道德、親情與刑法、忠與孝之間的衝突，儒家的處理方式是特殊主義的，需要回復到具體歷史場景中具體分析，不能抽像地絕對地以普遍主義的方式處理。
第二條材料，是儒家道德哲學一個典型的二難推理，亦不能淺層次、直線性地理解。大家知道，舜是在一個很有問題的家庭中生活、成長的，「父頑、母囂、象傲」，父母寵愛其弟，而其父其弟簡直是無賴，常常追殺舜。唯其如此，舜才鍛煉出難能的品格，成為儒家的典範。學生桃應的提問，或者本來就是好辯的老師孟子的設問，故意凸顯了情與法、法與德的張力。他們設計的難題是：如果舜父瞽瞍犯了殺人罪，法官皋陶如何判案、處置？當了天子的舜可能持什麼態度去應對？是遵從法律，大義滅親，並乘機報復不慈的父親，還是劉清平先生所說的徇情枉法！？孟子的回答則十分巧妙，不必正面說，讓聽者讀者有更多想像的空間與解釋的餘地：從法律的層面看，舜不會去阻止皋陶逮捕瞽瞍並繩之以法，因為法官這樣做是有（法律）根據的，如果舜不支持皋陶，法令不嚴格執行，上行下效，他這個最高執政者和他所治理的社會就會出現很多亂象，難以收拾；從倫理的層面看，舜父殺人的出現是一個個案而不是普遍現象，但舜是天子，是儒家的楷模，舜如果在行動上支持皋陶逮捕瞽瞍，就可能出現普遍化的父子、母子、兄弟、夫婦間的相互告發、相互殘害，如前所述，個體、家庭、社會倫理將可能出現多米諾骨牌的效應，整個社會更加難以收拾、調治。
因此，在孟子看來，舜的上策是逃避，偷偷地背著父親逃到法律管轄範圍之外的海濱隱居起來。舜放棄天下，看起來是不負責任，然實際上是負了更大的責任，即不願意因自己家裡的個別問題而損害整個社會倫理，引起倫常秩序的坍塌。這種理想化的設計其實也不能謂之徇情枉法，孟子故意設計逃到法律範圍之外----因為彼時尚不是一個「無所逃於天地之間」的現代科層社會。其實孟子是讓人們深思，人與社會除了法律（當時尚無今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑賞）更為深厚、重大的文化與教育（禮樂）、政治管理（政）、倫理（以日用倫常為中心的多重倫理）、道德（包含比社會道德、德冶更為重要的個體道德、私德等多層次）、心性（人心與人性及其存養，盡心知性，存心養性，知言養氣等）、天道（歸宿感，終極性，知天事天，天民等）問題。僅就維繫社會秩序而言，後來中國儒家等主張德主刑輔，是說法家以刑與刑賞來威懾、驅動百姓是必要的，然而又是不夠的，較之禮樂教化、政治、倫常、德性、人心、天道而言，是處於低層次的。人有心性情理，人不僅僅是自然性的動物，也不僅僅是社會性的動物，人還是道德性的動物，宗教性的動物。
因此，不能脫離整個《孟子》文本去討論以上設問，即使討論以上設問，必須領悟、通曉孟子的機巧，孟子的深刻及孟學的整個預設，尤其是其仁義內在、性由心顯的思想內核和天道性命的觀念。孟子深知人之為惡更甚於禽獸，面對殺人盈城盈野的現實，著力啟導天賦予人的、人之所以為人的那一點點良知、惻隱之心、羞惡之心等等，通過養育，慢慢地擴充出來，實現出來。
理解了前兩條材料，第三條材料就比較好理解了。孟子與弟子萬章的問答，與前面所述與桃應的問答一樣，有智慧，有技巧，很深刻，特別耐人尋味。萬章代表了普通人的看法，認為對於像這種最不仁之人，僅僅流放是不夠的，舜應如同對待共工等四大罪犯一樣，發配、驅逐、懲處。孟子故意吊萬章的味口，告訴他，舜不只是沒有流放象，相反卻把有庳國土封給他，使他又富又貴。萬章很不理解，憤憤不平地說：難道仁人是這樣的嗎？對別人加以懲處，對弟弟卻封以國土。這不是坑了有庳的百姓嗎？用劉清平先生的話來說，這不是任人唯親，大搞腐敗嗎！？彼時不是現代社會，不可能有現代社會幹部選拔的制度與辦法。封邦建國制雖是西周以降宗法封建制度的三原則之一，但在西周以前已有端倪。
孟子是有經（原則性）有權（靈活性、變通性）的儒學大師，他曾說過：「執中無權，猶執一也。」在這一古史傳說的解釋學中，孟子繼承前賢的解釋傳統，又加以創新。其高明之處在於：
第一，從德性倫理和社會道德的層面，借解讀舜這樣的聖人的故事，告誡世人，即使對那樣不堪的弟弟，即使對弟弟有忿怒、怨恨，也不必藏在心中，而要愛他親他，使他富貴。對弟弟如此，對世人亦然，這即推恩的原則，以致老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，親親而仁民，仁民而愛物，推恩足以保四海，不推恩不足以養育妻與子。這是儒學，特別是孟子的基本信念，他要把這一理念推廣到社會民間，以淳化風俗。反過來說，如果舜驅逐了象，那會樹一個什麼榜樣，造成什麼樣的（社會倫理與個體道德層面的）效應呢？
第二，從當時政治穩定的層面來看，孟子的考慮亦不脫離時代，也不違刑法。舜弟曾經有殺舜的故意，也曾有追殺的行為，但終未殺傷殺死舜，只能是殺人未遂。做了天子的舜不能憑這而誅殺象。孟子雖是戰國中期人，他在解讀遠古禪讓時代的故事時，把西周至戰國時代的社會歷史經驗加以投射與附會。在孟子的時代，做了天子、國君的人卻不肯加封兄弟，人們會怎麼看待呢？即使天子、國君、主上、執政者甚至宗族主、家長的兄弟是問題人物，從當時財產與權力的繼承、分配與再分配的方式來看，不加封嫡庶兄弟及其子嗣，天子、國君、主上、執政者甚至宗族主、家長本身就成了有問題的人，人們甚至有權懷疑其合法性。以血緣的遠近親疏來解決財產與權力的繼承、分配與再分配，在彼時是最有效率、最經濟、最穩定、最有合法性的政治經濟制度，禮樂制度正是在此基礎上產生並與之吻合的，茲不贅言。
第三，從社會、政治、道德等各方面綜合考慮，孟子很聰明，留有餘地。他解釋說，舜派了官吏幫助象治理國家，繳納貢稅，同時加以節制，使象不可能為所欲為，殘暴、魚肉百姓。這些資料被劉文刪掉了，如果引全了這一資料，即可知孟子並非如劉文所說，違背其仁政的主張，犧牲了「博施於民而能濟眾」的理想。
第四，孟子上述論說有「經說」有「權說」，層面也不同，並不否定尊賢的準則。任人唯賢是儒家的主張或理想，但決不是劉文所說的「普遍性行為準則」。任何時代，即便是今天，即使有一些制度、機制做保證，都不可能使任人唯賢成為普遍性行為準則，操作起來很可能適得其反。今天我們尚且如此，為什麼要苛求歷史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗所以公行，有今天的經濟、政治、社會、法律、思想、制度、道德狀況、文化氛圍、個人修養、價值觀念等等方面的多重原因，不能由歷史上的孔孟儒學來承擔責任，更不能把帳算到親情倫常上，那是推卸今人的責任。
孔子講「每事問」，「多聞闕疑，多見闕殆」。孟子說「盡信《書》不如無《書》」，又有「深造自得」，「以意逆志」的方法。看來關鍵是先體驗。劉先生善讀書，善提問，非常好，以上辯論確實發人深思。記得我曾讀過劉先生的一種書，在解讀孔子激賞曾點的「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」之志，並歎曰「吾與點也」[10]的存在感受、超越體驗時，劉先生卻說曾點「比唐老鴨還先行一步地下去洗個澡曬曬太陽光享受一番空氣浴，然後就唱著歌兒跳著搖擺舞打道回府。彷彿比莊子的逍遙游更類似一群花花公子……難道孔老先生也會在潛意識中遺忘了仁義道德政事治理，只盼望盡情風流瀟灑走一回？」[11]古今多少學人慨歎「吾與點也」的境界，從中體味孔子「老安少懷朋友信」之志，體認儒家在入世情懷中也有灑脫的意趣，其從容氣象，胸次悠然，直與天地萬物上下同流。又有多少學人體悟著莊生的逍遙游之境。劉先生的解讀，自成一格，自有一種趣味。
三、關於儒家文化的歷史地位
近日拜讀了黨國英先生一文[12]，未敢苟同，特向黨先生與讀者諸君請益。
儒學的地位不是自封的，而是自然形成的。儒學本來就是平民之學，是王官之學下移民間的產物。在禮崩樂壞的時代，孔子興辦私學，承擔了上古三代文化承傳的歷史使命。戰國末期到西漢中期的民間社會和政府，經過艱難地選擇，逐步確立了以儒學為主，兼收陰陽、道、墨、法諸家學說的路線。這主要是因為儒家能繼承傳統文化、典章制度而又善於趨時更新，因革損益，適應了承平時期凝聚社會人心，積極有為地推展事功的需要。儒家思想比較平易合理，使朝野都能接受，滿足了「內裕民生，外服四夷」的社會心理，其所主張與推行的倫理教化，雖在實際運作中要打不少折扣，但大體上還是與民眾的要求，特別是社會的秩序化、和諧化，縮小貧富差距，端正人心，淳化風俗的要求相適合。用歷史的眼光看，「列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別」，不一定都是負面的。這是對當時經濟政治資源配製的相對合理的選擇。除戰亂之外，中國歷史上主要是文士政府從事社會管理，官吏主要是通過推選，特別是科舉考試，從接受了儒家教育的文人中產生的。（科舉制是近代西方文官制度的重要參照。）而廣大的民間社會，政府沒有力量去管，那也沒有關係，有不少儒生（教書先生）擔任了類似西方牧師或律師的職能，維繫人心，協調社會，使之平衡、安寧，同時也主持著社會的道義與公正。這些儒生其實並不是靠什麼「說教」，而是靠文化制度，靠身體力行與行為的示範。同時，調節此社會的還有家族宗法的力量，這些力量也並不都是負面的。
儒家仁義忠恕之道主要是對執政者和知識分子的要求。傳統吏治，一方面有其制度性的制約，另一方面是通過道德自律的內在控制。不能認為這些都是蒼白無力的。彼時社會空間較大，傳統儒生關切民間疾苦，批評時弊，參與社會政治，彈劾貪官污吏，使道統、政統、治統、學統之間保持了必要的張力。所謂「道」與「道統」，主要是指核心價值、終極信念。它與學術傳承、經世實踐、治民方略是相互配合的。儒生修養自身，具有道德資源和人格力量，有抗議精神，追求並護持「道」。按錢穆先生的看法，周代以來，中國將宗教政治化，又將政治倫理化了，即以王權代替神權，又以師權來規範君權。在士農工商的「四民社會」，士的作用及其一流品的精神影響很大。在儒家，道德的正當優先於政治上的利害。[13]這是中國文化的特點，亦有其合理性。儒家的民本思想、抗議批判精神與以德抗位的傳統無疑成為社會正義的表徵，是歷代清流的政治資源。儒家文化有很強的民間性與草根性，民間不識字的老人、婦女亦懷抱同樣的價值，以身教教育後代做正直的人，重視教育，有仁愛惻隱悲憫之心，有「不患寡而患不均」「敬老尊賢」等意識。《孟子》《大學》等儒家經典中的「百畝之田」「八口之家」「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」「天下一家」「選賢與能」「天下為公」的社會理想其實是來自民間的，後經儒生的總結，用以指導、批評現實。
黨先生及他稱引的幾位青年學者以事實判斷與價值判斷的二分來批評儒家政治思想。殊不知，中國政治思想史方面的真正的專家蕭公權先生在留學多年，精研西洋政治史之後，對他的恩師Sabine奉為至寶的、休謨的上述二分法提出批評與反省。蕭公權指出：「中國文化當中固然有不合時、不合理的成分，但也有若干觀念仍然有現代的意義。例如『民惟邦本』， 『天視自我民視』，『臨財毋苟得，臨難毋苟免』乃至 『戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而弗遂』等，在今日任何『文明的社會』裡可以適用。」[14]這說明有的價值是永恆的，是超越時空的。蕭公權對孟子的「尊王黜霸」觀點的具體特殊的歷史與政治意義有切實的評價。這顯然高於朱學勤先生等對「內聖外王」等儒家道德政治的理解。
儒學在民間、在歷史上浸潤近三千年，其「和而不同」「天下一家」之道，對各民族及其宗教、習俗、文化的融合，對中華民族及其國家的形成，起了極其重要的作用，其重要地位自不待言。
四、關於儒家的仁愛精神
有一種看法，認為真實的歷史就是血與火的歷史，血雨腥風，征戰殺伐，爾虞我詐，根本無仁愛、和平、誠信可言，因此，任何有關仁愛、和平、誠信的思想與典籍，都是虛偽的，都是粉飾，都是說教。殊不知，人類各族群的歷史都是如此，但都有反思現實、批判現實、超越現實、指導現實的價值理念和社會理想。西方史上的宗教戰爭慘烈無比，我們亦不能說西方觀念中的「博愛」思想是虛假的。孟子批評殺人盈城盈野的現實，因此倡導把上天賦予人的善良本性啟導、擴充出來。
孔子思想的重大貢獻，是自覺到禮樂制度、等級規範背後的「仁愛」思想的重要，把它突顯了出來。「仁」是儒家思想中最根本的觀點，它統率了義、禮、智、信，並展開為忠、恕兩面。在竹簡中，「仁」字的寫法是上身下心，表示對他人的喜怒哀樂感同身受。「仁」是以親愛親人為起點的道德感，首先是孝敬父母、敬愛兄長，然後把它擴充出去，推己及人，進而使天、地、人、物、我之間情感相通，痛癢相關，成為一種普遍的同情心與正義感。「仁」又是道德的主體性、自覺性、自律性的原則，突顯了道德生活的自我主宰，不聽任他律與他力的驅使。儒家以仁道的原則要求官員與官府「修己安人」「博施濟眾」「使民以時」「動之以禮」，反對濫用權力，以隨意的態度使用民力，不以莊敬的態度尊重、呵護百姓。「仁」的內涵是盡己之「忠」與推己之「恕」，這兩者是互動的。一方面「己欲立而立人，己欲達而達人」。也就是自己要站得住，同時也啟發幫助別人，讓別人站得住；自己通達了，同時也啟發幫助別人，讓別人去通達。另一方面「己所不欲，勿施於人」，即自己不想要的東西，不要強加給別人，也就是尊重、寬容別人，設身處地為別人著想。孔子儒家的這些價值理想是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據，在今天也為世界的有識之士所重視。「己所不欲，勿施於人」，成為《全球倫理宣言》中的重大原則，用以處理國家、民族、宗教、文化間的相互關係，乃至成為人類與自然關係的普遍和諧之道。我們不能因為今天世界的戰亂頻仍，而譴責1993年在芝加哥簽署《全球倫理宣言》[15]的幾千位宗教領袖與倫理學家們提倡了一個「假命題」。唯其如此，方顯出人類、族類的健康的價值理想的重要。
孔子確實不忽視個體與群體的現實功利，但其義利觀的主旨是以道義指導功利。儒家思想傳統中也確實有功利學派，尤其是強調家、國、民族等群體之功利的思想家群體，都非常了不起，但從整個儒學發展史來看，最基本的主張是不離開日用倫常、經世濟民而又超越現實功利，追求價值理想、人格境界的實現。西方思想史上也確有「仁」的思想，但不是主流，不是其特色。
五、關於「天人合一」的境界追求
有一種看法，認為中國歷史上的自然生態環境曾遭受到嚴重的破壞，因此所謂「天人合一」只是天方夜譚或皇帝的新衣。在古代，長期人力資源不足和隨後幾度的人口爆炸以及其它天災人禍，確乎帶來了社會危機和自然生態環境的危機，這是不刊的事實。但另一方面，又不能因此而否定古代對生態平衡的重視與功績。例如從《月令》中可知，古代政府下令保護動植物、山川、陂池，重視人與人賴以生存的自然環境。這也許就是對治人對自然的破壞的。「人與天地萬物一體」的共生關係論，天地人整體和諧的智慧，絕非僅僅是《周易》《孟子》《莊子》和宋儒等精英典籍文化的訴求，它同樣有很深厚的民間性，從很多民間信仰、民間文化中，我們也發現了同樣的內容。
其實關於「天人合一」的涵義，不僅僅是人與自然的統一，更重要的是人與超自然的神靈的合一。中國哲學史上的「天」，有多重涵義，有宗教神性意義的、權威主宰的、福佑人間的「天」，有作為人與萬物的創生源頭的「天」，有道德化的義理之 「天」，有自然之「天」，有代表偶然性的命運之「天」等。因此諸家所說的「天人合一」，均必須依上下文來具體討論。當然「天人合一」之主要傾向是人與超自然、人與自然的統一。
據阿德勒、韋政通等教授們研究，西方被討論得最多的五個觀念是：上帝、知識、人、國家與愛，中國先秦討論得最多的五個觀念是：道、人、天命、仁愛、心性。在西方，一元外在超越的上帝代表神本位與信仰，知識與國家的觀念確乎比中國重視，且成系統，為近世科學與民主的根源。中國的這五個觀念，代表周孔以來的人文覺醒，掙脫原始宗教控制而又與天神保持內在關聯，及中國人文重實踐內省的特點。[16]儒家五經是傳統政教之本，它偏重在人文實務，同時保存了古代相傳的宗教信仰，特別是關於天的信仰。人的道德性源出於天，儒家的價值理想，使天德下貫為人德，人德上齊於天德。這種人文精神又兼有一種近似宗教的精神，對超自然天命充滿無限的嚮往，即天人合一、性道合一的信仰。儒者終身不忘「做人」，且有終極承擔，救世獻身的熱忱，俱源於此。這都需要生命體驗與悟性正智的作用。物質化、功利化的人生，體驗不到人與自然、超自然合一的愉悅，不能超越上達最高的精神境界，因而認為「天人合一」是根本沒有的假命題。
六、關於儒學與現代經濟、社會
一個地區或國家經濟增長或陷於困境的原因非常複雜。儒學與東亞經濟的騰飛或東亞金融的危機沒有直接的因果關係。80年代至90年代，Hicks和Redding的研究表明，中華文化遺產與華人社會的經濟成功、儒家價值與海外華人企業有著密切的聯繫。關於傳統信念在現代社會變遷的機制與方向，據台灣社會學家楊國樞、李亦園等先生們研究，在小傳統中，例如命、運、緣、報、忍、關係、忠、信、孝道等，發生了由外控制到內控制、神秘性到功利性、僵固到變通等翻轉。在華人社區的現代化、世俗化的過程中，大小傳統的信念仍會長期起作用。
黨先生文章說，「儒家傳統在近千年裡變成了書齋裡的供品」，這完全沒有根據。我不用舉證儒學在宋元明清社會的活力，即使是儒門淡泊的今天，也並非如此。去春我在北京中國社會科學院出席該院與阿登納基金會合辦的「當代中國社會中的價值與倫理問題」國際會議，聽到新加坡國立大學李焯然教授介紹他主持的一項社會調查。在1999-2000年間，他們在新加坡與上海調查了數千份問卷，在所列56個價值中，新加坡方面列入前十位的價值是：孝敬父母、信用、誠懇、學識與教育、以家庭為中心、廉潔、勤勞、仁愛、修養、明確方向。孝悌、家庭的穩定與凝聚力、重視教育和倫理，與現代化並行不悖。上海調查的結果也相差不大，個體價值比新加坡突出。整個說來，這表明儒家思想並沒有死亡，仍然在華人社會活著，仍然是現代化的資源。我近年在韓國看到的也是這樣。只是中國大陸的很多文化人反不如境外人士或國內民間社會敏感，對儒家文化缺乏自覺自識，甚至仍然抱著「批林批孔」時的認識或心態不放，使我國現代化建設發生精神資源短缺、價值領域稀少的困難。去年五月我在德國講學，多次到過中國的K.H.pohl（卜松山）教授與我交談，嚴厲批評我國知識界、教育界不尊重自己本土的倫理資源，不以本土的倫理教育特別是儒家教育為中心。他認為，西方的現代化有很多弊病，不應盲從。現代西方人的價值，如果有一些可以借鑒的活，與他們從父母身上習得的做人之道有關，從根本上，來源於基督教的教化。很多漢學家認為，中國儒家的思想、禮儀中有很多值得借鑒的東西，應當珍視。他認為，一切向錢看，功利化，個人中心主義，缺乏誠信、信譽的現代化是非常危險的，也是不能成功的。
有一種看法，認為儒學是農業文明的產物，是過時的東西，在今天已沒有任何價值。實際上，就民族性而言，儒學反映了民族性格、生活準則、生存智慧、處世方略，作為民族的意識與心理仍活在民間，有生命力。就時代性與空間性而言，一切地域、族群的前現代文明尤其是其精神因素，不可能不具有超越時空的價值與意義。經濟全球化絕不意味著民族文化的消解。沒有本土性就沒有全球性。沒有人文精神的調治，當下社會的發展只可能是畸形的、單向度的、平面化的；沒有如布爾迪厄和福山等人所說的「社會資本」「文化資本」與文化能力的養育、積累，沒有工作倫理、社群倫理的建構，我國「經濟資本」的建構和經濟、科技現代化將不可能實現
儒家人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其歷史附著的負面性之後，完全可以提煉、轉化、活化其合理因素，滲透到今天的社會生活中去，進而作為正面、積極、健康的力量參與現代化建設，治療現代社會的某些病症，恢復人的尊嚴，重建人的意義世界，重建人與「天、地、人、物、我」的良性互動的關係。這不是說儒學可以拯救世界，我也不同意「21世紀的文化是中國文化」這個狹隘的提法，我只是提醒各位思考：面對21世紀，我們有什麼精神資源？！
註釋：
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[1] 參見費孝通：《反思、對話、文化自覺》，《費孝通文集》，北京：群言出版社1999年版，第14卷，笫151-167頁。
[2] 參見杜維明：《武漢大學訪談》，《杜維明文集》，武漢：武漢出版社2002年版，第5卷，第695頁。
[3] 陳榮捷：《新儒學論集》，台灣中研院文哲所，1995年，第36-37頁
[4] 參見龐樸《「使由使知」解》，《文史知識》1999年第9期。
[5] 劉清平：《美德還是腐敗？----析《孟子》中有關舜的兩個案例》，《哲學研究》2002年第2期。
[6] 《論語 子路》第18章。
[7] 《孟子 盡心上》第35章。
[8] 《孟子 萬章上》第3章。
[9] 參見龐樸：《三重道德論》，《竹帛五行篇校注及研究》，台灣萬卷樓圖書公司，2000年，第113頁。
[10] 見《論語 先進》第26章。
[11] 劉清平：《情理利慾----大眾審美中的文化反思》，湖北人民出版社1998年版，第233-234頁。
[12] 黨國英：《文化研究中的假命題》，載2002年2月28日《長江日報》理論版。
[13] 參見錢穆：《民族與文化》，香港新亞書院1962年版，第7、66、79頁。
[14] 蕭公權：《問學諫往錄》，台北傳記文學出版社，1972年版，第70頁。
[15] 詳見孔漢思、庫雪爾編著、何麗霞譯：《全球倫理》，台灣雅歌出版社，1996年版。
[16] 參見韋政通：《中國的智慧》，吉林文史出版社，1988年版，第140頁。
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