談談亞里士多德實踐哲學的理論特質
作者：徐長福
文章來源：中國現象學網
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摘要：本文針對在解讀亞里士多德實踐哲學中所出現的一些問題，論述了亞里士多德實踐哲學的幾大理論特質，包括：對理論問題和實踐問題劃界解決；規定政治生活和實踐之學的價值限度；用善的分類破解善的理念；主張行動主義的德性觀；探索實踐邏各斯，倡導實踐智慧。這些理論特質跟當代實踐哲學的復興密切相關。
關鍵詞：亞里士多德|實踐哲學|德性|實踐邏各斯|實踐智慧
當代中國對實踐問題的哲學研究從文本依賴的角度觀察，大致經歷了三個階段：改革開放前以毛澤東《實踐論》為文本依賴的階段；改革開放到上世紀末以馬克思早期著作為文本依賴的階段；近年來以整個學術史上的經典著作為文本依賴的階段。這個變化在研究中的一個反映就是：如今，只要我們試圖從學理上把實踐問題講清楚，很少不提亞里士多德的。然而，由於漢語學界從整體看對亞里士多德實踐哲學的研究還很不夠，不像對毛澤東、馬克思那麼熟悉，因而難免出現一些偏差甚至誤解。好在漢譯的《亞里士多德全集》、《柏拉圖全集》都已出齊，一些單篇著作還有了多種譯本或譯注本，多卷本的《希臘哲學史》已出版了一大半，同時還有許多專題著作包括譯著不斷被推出，相關外文資料的搜集也越來越方便，這些因素都有利於我們把對亞里士多德的解讀真正落到實處。本文擬針對當前研究中的一些問題，著重談談亞里士多德實踐哲學的理論特質。
一、對理論問題和實踐問題的劃界解決
亞里士多德實踐哲學的最顯著特質，就是在理論問題和實踐問題之間劃出一條明確的界限，然後分別加以解決。
在《形而上學》第六卷第一章，亞里士多德系統論述了他的學科分類思想。他把學科（或學問、學術、科學）分為三種：理論之學、實踐之學和製作之學。理論之學包括數學、物理學和第一哲學（或神學）。物理學研究分離地存在但並非不可動變的事物；數學（的某些部門）研究不可動變但不分離地存在的事物；第一哲學研究既分離地存在又不可動變的事物，這些事物具有神聖性，是神的所在，故這門學科也叫神學。（《形而上學》，1025b1-1026a33）關於實踐之學的下屬門類，亞里士多德沒有類似的集中闡述。在《尼各馬可倫理學》第一卷第二章，亞里士多德把政治學作為實踐之學的最高學科，下屬戰略學（strategy，戰術學、軍事學）、經濟學（economics，家政學、理財術）和修辭學（rhetoric，修辭術）等。（《尼各馬可倫理學》，1094a27-1094b5）[1]汪子嵩等著《希臘哲學史》第三卷下冊（人民出版社，2003年）把《修辭學》歸入製作之學，似不妥（見該書第906頁），因為亞里士多德的修辭學實際上就是政治語言學。在《大倫理學》中，他把關於道德的討論看作政治學的一部分和起點。（《大倫理學》，1181b25-26）在《尼各馬可倫理學》末尾，亞里士多德表示還要討論立法（legislation）和政制（constitution）的問題才能完成對「人的哲學」的研究，（《尼各馬可倫理學》，1181b13-16）[2]即從對善、幸福、德性等內在方面的探討延伸到對法律、制度等外在方面的探討。可見，從學科看，政治學包含倫理學，從著作內容看，《倫理學》和《政治學》各有側重。人們通常主要把倫理學和政治學看作實踐之學。關於製作之學，從現存的亞里士多德著述看，只有詩學一門。三大學科中，理論之學最明確，製作之學最不完整，實踐之學範圍最不清楚。[3]
大家知道，在柏拉圖那裡並沒有類似的學科劃分，尤其沒有一個跟理論問題相區別的實踐問題。對柏拉圖來說，Politeia（《理想國》或《國家篇》）一書既是理論研究，也是實踐設計，二者是內在統一的。相比之下，亞里士多德的Politeia（《政治學》）就只能屬於實踐學科範疇。為什麼會有這種差別呢？
在柏拉圖看來，動變的感性世界是第二性的，第一性的是一個不變的理念（idea、eidos，相或型）世界。前者是摹本，後者是原型，前者通過摹仿或分有後者而存在。人們可以用理論的方式辯證地探求和邏輯地定義理念原型，以之作為實踐操作的藍本和依據。柏拉圖自己也是按照這個想法去參與政治活動的，但屢遭敗績的經歷讓他在晚年意識到了理論和實踐之間的巨大張力。對比《理想國》和《法篇》就能看到這一點。
在老師的教訓的基礎上，亞里士多德進一步將理論領域和實踐領域、理論之學和實踐之學區分開來。區分所依據的關鍵在於事物自身或其本原（arche，或譯為principle，原理）是否動變。數學和神學的對象都是不動變的，自然屬於理論領域，其中所得到的認識是穩定可靠的。物理學的對象雖是動變的，但其動變的根據（本原）在事物自身，並且對這類本原可以通過四因分析的方式來把握，其中形式因是可以定義的、不動變的，因此也屬於理論領域。事實上，物理學正是以探求自然的本原為己任。（《物理學》，184a15-16）實踐之學、製作之學所探究的都是人事，人事是出於目的的活動，這類事物本身是動變的，其本原在於作為實踐者和製作者的人，而人本身也是動變的。所以，實踐的智慧要靠經驗來積累，製作的技藝離不開運氣（《尼各馬可倫理學》，1140a20），這兩類學科不可能形成穩定可靠的認識。理論領域是由可定義的形式所決定的領域，理論之學所求的是關於這些形式的確定性知識（episteme）；實踐領域（以及製作領域）則是由人的目的所引導的領域，實踐之學（以及製作之學）所求得的只能是意見（doxa），（《尼各馬可倫理學》，1140b26-27）其結論只能「基本為真」，而不能像理論知識那樣確定。（《尼各馬可倫理學》，1094b22）如果嚴格按亞里士多德自己的標準論事，他的實踐之學是不能叫做哲學的，儘管如上文所引他自己也有「人的哲學」的用語。
可見，跟柏拉圖把理論問題和實踐問題合起來解決不同，亞里士多德的路徑是把這兩個問題分開來解決。顯然，這裡面的問題遠比單純的學科劃分複雜、深沉得多。在後來西方哲學的發展過程中，走柏拉圖路徑的人很多，明顯走亞里士多德路徑的只有康德。
二、政治生活和實踐之學的價值限度
終極價值（這裡指超越性的價值）不在實踐領域而在理論領域，這是亞里士多德實踐哲學的又一特質，當然，這同時也是他整個哲學的一個特質。
在《尼各馬可倫理學》第一卷第五章，亞里士多德區分了三種生活：享樂生活、政治生活和沉思生活。（1095b15-19）這種區分跟理論之學、實踐之學和製作之學的區分不完全對應，但有關係。從事理論之學就是過一種沉思生活，這二者是一致的，理論之學是從學識類型講的，沉思生活是從活動類型講的。政治生活泛指作為城邦共同體成員的生活，跟實踐之學所涉及的領域是大體一致的，但從事實踐之學決不等於過一種政治生活，否則智者收費授課就是最政治的生活了，實際上，只有做出實際的倫理和政治行為才稱得上過政治生活，對此，實踐之學只能起一種激發德性意識的輔助性作用。（《尼各馬可倫理學》，1179b1-11）製作活動提供生存和享受資料，但從事製作的人不一定是從事享樂的人，製作之學對製作活動也只起輔助作用。但不管怎樣，製作之學所涉及的生活內容，無論生產還是享樂，價值上都是層次最低的生活，亞里士多德稱之為「動物式的生活」（《尼各馬可倫理學》，1095b20）。也就是說，亞里士多德正面肯定的生活只有兩種：沉思生活和政治生活。我們只有明白了沉思生活和理論之學的價值定位，才能真正明白政治生活的價值地位和實踐之學的意義。
《形而上學》的第一句話是：「求知是人類的本性。」（《形而上學》，980a24）[4]《尼各馬可倫理學》的第一句話是：「每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。」（《尼各馬可倫理學》，1094a1-2）[5]這兩句話合在一起就能為沉思生活進行定位。各種學問追求的都是「知」（to know），理論之學所求的是不變本原之知，第一哲學或神學所求的歸根到底是對不動的推動者的知，所以哲學或神學之知是人類知識的極致。知識是理論地求知的結果，理論地求知則是一種實際的活動。跟任何其他活動一樣，理論地求知作為一種活動也要以某種善作為目的。這就是說，理論地求知既有知識的維度也有價值的維度，既有真的問題也有善的問題。僅僅在這個意義上，思想也可以算一種實踐。（《政治學》，1325b19-25）[6]
理論求知也就是沉思，從事這種活動也就是過沉思的生活。沉思生活所追求的善是什麼呢？就是通過知道和驚贊神的至樂和至善來實現對神性幸福的分享。（《形而上學》第十二卷第七章1072b15-30，《尼各馬可倫理學》第十卷第七、八章1177a13-1179a31）這裡首先要強調的是，亞里士多德的理論活動不僅不是價值無涉的為理論而理論的活動，而且恰恰相反，它是唯一承載和實現人類終極價值的活動。亞里士多德所講的哲學源於對自然的驚贊（《形而上學》，982b14-15），是有潛台詞的，即：最大的驚贊是對自然的最終推動者即神的驚贊。其次要強調的是，在亞里士多德看來，人類只有在跟神的認知關係中才能達致終極價值，或者說，如果人想要領會終極的東西，只能通過沉思的方式。這就意味著，人想在實踐中求得至樂和至善是不可能的，政治生活不蘊涵任何終極價值。由此就出現了一個補償性匹配的局面：終極的東西有，但只能想；可以做的事很多，但價值有限。這一點是正確理解亞里士多德實踐觀的一個重要前提。
儘管沉思生活價值優先，但人卻是政治的動物（《政治學》，1278b20-21），而非沉思的動物。神是純形式和純實現，無所依賴，所以無一刻不在沉思的佳境中，不在思想之自我統一中。「神是快樂而幸福的；但神之所以為至樂而全福，無所憑於外物諸善，他一切由己，凡所以為樂而邀福的諸善已全備於他的本性中了。」（《政治學》，1323b23-25）[7]人則是物質材料和營養、感覺、理性三重靈魂的復合體，理性中還有相當大的部分必須用來統合身心、應接外物，只有一小部分可以用來沉思，而且這一小部分還要待人免於生計之憂和事務之煩後才可運轉，因此只有極少數人有條件過沉思的生活，達到神思佳境的機會就更少了。所以，對絕大多數人來說，在享樂生活被判為動物式生活的情況下，政治生活就成了主要的有價值的領域，儘管這種生活的價值較沉思生活等而次之，並且也需要向著沉思生活超越。也正是在這個意義上，倫理學、政治學才是人的哲學而非神學。
所以，想在亞里士多德的實踐之學中落實終極關懷（ultimate concern），即落實一種超越性的東西，是不可能的。比較康德哲學就能明瞭這一點。康德跟亞里士多德的一個關鍵性區別就在於：他把神從理論領域請到了實踐領域，從而把終極價值從沉思生活轉移到了道德生活——限制知識，為信仰騰出地盤。
三、用善的分類破解善的理念
亞里士多德實踐哲學的一個根基性的特質，是否定了抽像善在實踐領域的作用，而代之以具體善。
人的活動除理論沉思（theoria）外，還有實踐（praxis，行動）和製作（poesis），它們都追求「某種善」（agathon）。製作以作品為目的，活動本身只是手段，所求之善是外在的。[8]享樂生活不足取，就是因為財富只是有用的手段，是外在的善。（《尼各馬可倫理學》，1096a5-7）實踐以活動（實踐）本身之善為目的，這種善是內在的。不同種類的活動所追求的善都是具體的，它們各不相同又彼此牽連，只有那個其他的善都以它為目的而它卻不以其他的善為目的的善才是最高的善（tagathon，chief good）（《尼各馬可倫理學》，1094a4、21-22）。[9]對人來說，這個最高的善就是幸福（eudaimonia），從而幸福就是人的全部活動的最終目的（telos，final end或final good），亦即人生奮鬥所企望的價值終點。亞里士多德說：「榮譽、快樂、努斯和每種德性，我們固然因它們自身故而選擇它們（因為即使它們不帶有進一步的好處我們也會選擇它們），但是我們也為幸福之故而選擇它們。然而，卻沒有一個人是為著這些事物或其他別的什麼而追求幸福。」（《尼各馬可倫理學》，1097b3-8）[10]幸福就是生活得好、做得好，該實現的都實現出來，圓滿自足，蓋棺論定。（《尼各馬可倫理學》，1098b21-33）不難看出，亞里士多德所謂的幸福實際上是各種善的全面實現與綜合和諧的狀態，即是一種總體的善，而非某種最好的單一善或各種具體善之外的另一種善。
完滿的幸福無疑是人生所能祈盼的終極目的，但至樂、至善、至福只是純形式的完全實現狀態，這種狀態人只能沉思地觀照而不能實踐地獲得。影響幸福的因素太多，人的未來難以預測，人甚至還要牽掛身後之事，所以人在實踐中所謀求的幸福只能是屬人的幸福，即一種有限的幸福。（《尼各馬可倫理學》，1101a1-22）在這個意義上，說幸福是人生的價值終點，只是說就人這種有限性的存在而言，其終了一生所能祈求和達致的目的不過如此，頗像《紅樓夢》中所說的「好了」，而不是說人可以或應該通過實踐超越到一個盡善盡美的境界。這裡面就包含著亞里士多德的幸福作為telos和蒂裡希的ultimate concern的實質區別：前者是非超越性的，後者是超越性的。
人生難以圓滿，在於人的本性是一種復合本性（composite nature）（《尼各馬可倫理學》，1177b27）。[11]與此相應，善也就有很多種類和分法。除前述外在的善和內在的善、手段善和目的善的劃分外，善還可以分為：身體的善，如健康和漂亮；身外的善，如財富、權力和榮譽；靈魂的善，如明智、德性和快樂。（《大倫理學》，1184b1-6）[12]不同學科和技藝還有自己的善，如取勝之於戰術，財富之於理財，健康之於醫術等。（《尼各馬可倫理學》，1094a9-11、1097a10）從本體論上講，「善像『是』（being）一樣有許多種意義（它可以述說實體，如神或努斯；可以述說性質，如德性；可以述說數量，如適度；可以述說關係，如有用；可以述說時間，如良機；可以述說地點，如適宜的住所，等等）」。（《尼各馬可倫理學》，1096a24-27）[13]我們還可以從其他角度進行劃分。更重要的是，善還因人而異。所有這些差異的善都是幸福這種最高善的因素、部分或方面，它們之間在實踐中是很難通約和還原的（《政治學》，1283a2-10），更不存在一種叫做「幸福」的最高善去決定和牽引出這些不同的善。
善的這種狀態使得理論地解決善的問題成為不可能，除非滿足於紙上談兵。正因為如此，亞里士多德才堅決反對柏拉圖關於善的理念的學說。按照柏拉圖的觀點，實際的善雖然千差萬別，但既然它們都叫善，必定有共同的規定，體現這種共同規定的善就是善本身，它是一切善的理念、模型，具體事物之被稱為善乃是由於它們分有或摹仿了這個善本身，或者說符合這個善本身的規定，如是，解決善的問題的關鍵就在於掌握這個善本身的知識，並照此行事，善的理論和善的實踐於是得到統一。亞里士多德的反駁是：「這個論點雖然有幾分道理，但是卻不合乎科學的實際。因為，儘管所有科學都在追求某種善並且盡力補足自身的不足之處，它們卻不去理會這種善的知識。如若它果真有如此重要的幫助，所有的技匠就不會不知道它、不去追求它。很難看清，善的型式將給一個織工、一個木匠什麼幫助。也很難看出，對善的型進行沉思如何能使一個人成為一個更好的醫生或將軍。因為一個醫生甚至不抽像地研究健康。他研究的是人的健康，更恰當地說，是一個具體的人的健康，因為他所醫治的是一個具體的人。」顯然，亞里士多德不是說柏拉圖的理念善沒有道理，而只是說它不可實踐。「就算有某種善是述說著所有善的事物的，或者是一種分離的絕對的存在，它也顯然是人無法實行和獲得的善。」即至少不能作為實踐之學的對象。（1097a3-13、1096b31-33）[14]
這樣一來，要理解亞里士多德關於善的思想，就至少必須分清這樣幾個概念：某種善（個別的善）、最高善（總體的善、幸福）、普遍善（善的範疇）和善本身（善的理念、模型）。其中，某種善和最高善之間是部分與整體的關係，而不是具體和抽像的關係，它們二者都是具體的，都是可操作的。最高善因之而成為政治學的對象。普遍善是一種抽像的性質，是用以陳述一切善物的最普遍的範疇。如果把普遍善不是看作範疇，而是看作一種分離地存在的實體，是一個既普遍又個別的存在，那麼它就成了善本身。普遍善和善本身都是抽像的，是沉思的對象，只能理論地把握。柏拉圖學說的支點是善本身，亞里士多德的關切是最高善，二者表面相似，實則涇渭分明。
四、行動主義的德性觀
亞里士多德實踐哲學一個最鮮明的特質當數其德在行中、行善為德的行動主義或實踐主義德性觀。
這裡還要進一步涉及對幸福概念的理解。Eudaimonia可以簡單地譯為幸福（happiness），但英語界有學者認為更確切的表達是well-being（生活或生存得好）或prosperity（繁榮昌盛）。[15]亞里士多德用該詞所著意傳達的是一種類似全面實現的意旨，即把人之為人應有的好狀態都發揮出來。其中，既有身體善和內外諸善，又有運氣和神祐，既道德，又快樂。按亞里士多德的觀點，「快樂是靈魂的習慣」，（《尼各馬可倫理學》，1099a7）[16]所以他不排斥快樂。但他反對把幸福歸結為快樂，因為那樣的話，享樂生活就是最高的幸福了。快樂有出於本性的，有出於偶然的，外在的和身體的善所帶來的快樂往往就是由於偶然的原因，「可是誰都不能完全依賴偶然的機會而成就其正義和敦厚（節制）[屬於靈魂的]諸善。」（《政治學》，1323b27-29）[17]所以，「公正的行為給予愛公正者快樂，合德性的行為給予愛德性者快樂。……愛高尚[高貴]的人以本性上令人愉悅的事物為快樂。合於德性的活動就是這樣的事物。」（《尼各馬可倫理學》，1099a10-13）正是在這個意義上，亞里士多德把幸福定義為「靈魂的一種合於完滿德性的實現活動」，（《尼各馬可倫理學》，1102a5）[18]這樣，他就把幸福、快樂跟德性緊緊關聯了起來。也就是說，在亞里士多德看來，雖然幸福的相關項有很多，但最大相關項是德性。
德性（arete）是希臘哲學的一個重要概念，原指任何事物的特長、用處和功能。馬能奔馳，鳥能飛翔，房子能住人，船能下水行駛，這些就是它們各自的arete。[19]吹笛子的人把笛子吹好，蓋房子的人把房子蓋好，這些也都算他們各自的德性。可見，德性是一個很寬泛的概念，其要旨就是麥金太爾所指出的「功能性」——任何事物或行為皆有其特定的功能，發揮好這種功能就叫德性。人的德性就在於生活得好，「『人』與『生活得好』的關係，類似於『豎琴師』與『豎琴彈得好』的關係」。（《After Virtue》，原書第58頁）[20]對亞里士多德來說，生活得好特指人的靈魂在行為中把本有的功能發揮到最佳。就此，亞里士多德特別在「知道什麼是好的」（knowing what is good）和「成為好的」（becoming good）之間作了區分。（《尼各馬可倫理學》，1143b30）[21]他說：「關於德性，最有價值的不是知道它是什麼，而是認識它源出於什麼。因為我們的目的，不是想知道勇敢是什麼，而是要勇敢，不是知道公正是什麼，而是要公正，正如我們更想健康，而不是認識健康是什麼，更想具有良好的體質，而不是認識良好體質是什麼一樣。」（《優台謨倫理學》，1216b20-26）[22]
那麼，德性如何才能獲得呢？培養德性正如鍛煉身體，（《尼各馬可倫理學》，1104a29-31）必須德行合一。亞里士多德說：「我們通過造房子而成為建築師，通過彈奏豎琴而成為豎琴手。同樣，我們通過做公正的事成為公正的人，通過節製成為節制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人。」（《尼各馬可倫理學》，1103a33-1103b3）[23]並且「還要加上『在一生中』。一隻燕子或一個好天氣造不成春天，一天的或短時間的善也不能使一個人享得福祉。」（《尼各馬可倫理學》，1098a18-20）[24]「所以的確可以說，在行為上公正便成為公正的人，在行為上節制便成為節制的人。如果不去這樣做，一個人就永遠無望成為一個好人。但是多數人不是去這樣做，而是滿足於空談。他們認為他們自己是愛智慧者（philosophers），認為空談就可以成為好人。」（《尼各馬可倫理學》，1105b10-14）[25]為此，亞里士多德明確批評了蘇格拉底的「德性就是知識」的知識論德性觀。（《尼各馬可倫理學》，1144b17-32）離開了行動，沒有德性可言；離開了德性，沒有幸福可言。
由此，亞里士多德得出的結論是：「實踐（『有為』）就是幸福」，「人間的至善在於實踐（行為）」。（《政治學》，1325a32、39）[26]在這個意義上，我稱他的德性觀為行動主義或實踐主義。
五、實踐的邏各斯與實踐智慧
亞里士多德實踐之學最重要的特質是他關於實踐的邏各斯和實踐智慧的思想。
事情還得先回到理論領域和實踐領域的區分上。理論之學關心的是「是」（being）的問題，它不關心「生成」（becoming，coming into being）的問題，（《尼各馬可倫理學》，1143b19）這個問題由實踐之學（以及製作之學）來關心。「實踐屬於個別的範疇，而這類個別行為是出於意願的。究竟選擇哪種行為更好，這很難說清楚。因為，具體情境中有許多差異。」（《尼各馬可倫理學》，1110b8-10）[27]許多「實踐是混合型的」，包含了複雜的因素。（《尼各馬可倫理學》，1110a10）善的事物往往表現出「不確定性」，（《尼各馬可倫理學》，1094b16-17）「這些事情取決於具體情狀」，「很難依照邏各斯（logos，Ross譯為reasoning）來確定」，（《尼各馬可倫理學》，1109b22、21）[28]這裡當指很難依照理論性的推斷來確定。不僅如此，如上文所述，在實踐領域，構成幸福的善是多種多樣的，不同的行為有不同的功能和德性，所有這些差異還要乘以行為者之間的差異。因此，用追求知識的理性來解決實踐問題肯定行不通。
既然如此，實踐領域要麼不要理性，如麥金太爾所批判的「情感主義」，要麼要另一種理性，即實踐理性。並且，這種實踐理性一定不是那種講求普遍性的實踐理性，如康德的實踐理性，而是專門用來解決個別問題的實踐理性。有鑒於此，亞里士多德在哲學史上首次明確提出了實踐的邏各斯（practikes logos）的觀念。對這個詞，Ross譯為the right rule，Chase譯為Right Reason，苗力田譯為「正確理性」，廖申白直譯為「實踐的邏各斯」。這些譯法合起來可能就是它的正確含義。亞里士多德有一個解說，「實踐的邏各斯只能是粗略的、不很精確的。……實踐與便利問題就像健康問題一樣，並不包含什麼確定不變的東西。而且，如果總的邏各斯是這樣，具體行為中的邏各斯就更不確定了。因為具體行為談不上有什麼技藝與法則，只能因時因地制宜，就如在醫療和航海上一樣。不過儘管這種研究是這樣的性質，我們還是要盡力而為。」（《尼各馬可倫理學》，1103b32-1104a11）[29]理論的邏各斯把握普遍的知識，實踐的邏各斯掌握實踐情境中的尺度。相應地，亞里士多德還提出了兩種努斯（nous）的概念：理論中的努斯把握理論推理的大前提，實踐中的努斯把握實踐推理的小前提。（《尼各馬可倫理學》，1143a25-1143b10）理論知識和理論上的努斯的統一就是理論智慧（sophia，Ross譯為philosophic wisdom），最終與神相通。（《尼各馬可倫理學》，1141b3-4）照此思路，也許我們也可這樣理解：實踐的邏各斯和實踐的努斯的統一就是實踐智慧（phronesis，英譯為prudence或practical wisdom，漢譯也有「明智」等譯法），它是實踐理性發揮出色所形成的理智德性，既為人生把握整體的善，又計慮如何實現每一個具體的善，既提供實踐中有一定普遍性的尺度，又善於具體問題具體分析。（《尼各馬可倫理學》第六卷第五、十二、十三章）
主張嚴格區別於理論智慧的實踐智慧，這是亞里士多德在西方哲學史上的一個獨創。儘管蘇格拉底也使用過sophia和phronesis這兩個詞語，但他並沒有把它們看作兩個不同的概念，亦即他賦予這兩個詞的哲學含義是一樣的，即「智慧」。他的弟子色諾芬曾言之鑿鑿：「蘇格拉底對於智慧和明智並未加以區別」。[30]所以，不能將蘇格拉底意義上的phronesis翻譯為「實踐智慧」或「明智」，尤其不能在將他的sophia譯為「智慧」或「哲學智慧」的同時對其phronesis作那樣的翻譯。順便指出的是，在本文所參考的《尼各馬可倫理學》的幾種英漢譯本中，中外譯者們在翻譯第六卷第十三章有關亞里士多德批評蘇格拉底德性觀的內容時，都無一例外地將蘇格拉底意義上的phronesis譯成了「實踐智慧」或「明智」。請看1144b19-20這行的幾種譯文：「all the virtues were merely intellectual Practical Wisdom」（Chase譯本，第112頁），「all the virtues were forms of practical wisdom」（Ross譯本，本文引用本，第1035頁），「全部德性都是明智」（苗力田譯本，全集第八卷，第136頁），「所有德性都是明智的形式」（廖申白譯本，第189頁）。再看1144b28-30行中帶括號一句的譯文：「they（指「諸德性」，下同——引者）were all instances of Knowledge in its strict sence」（Chase譯本，第112頁），「they were, all of them, forms of scientific knowledge」（Ross譯本，本文引用本，第1036頁），「全部德性都是知識」（苗力田譯本，全集第八卷，第136頁），「所有德性都是知識的形式」（廖申白譯本，第190頁）。按照這種譯法，我們是否應把頭一句看成亞里士多德的話而把第二句看成蘇格拉底的話呢？實際上，它們都是蘇格拉底的話。
關於亞里士多德的實踐智慧概念，筆者已有專文闡釋。（《實踐智慧：是什麼與為什麼》，《哲學動態》2005年第4期）這裡不再贅述。
綜上所述，亞里士多德實踐哲學是一種非常富有理論特色的思想資源。它既不同於康德的實踐哲學，也不同於馬克思的實踐哲學。其精髓在於「即個別求中道」，即在個別性的實踐中求取具體的恰當性。當代哲學在反省現代性的過程中，自覺不自覺地都在吸取這一精髓，或拓展這一思路。分析哲學中賴爾對「知道怎樣」和「知道什麼」的剖析（《心的概念》，上海譯文出版社，1988年）、解釋學中加達默爾對實踐智慧的復興（《真理與方法》，上海譯文出版社，1999年）、政治哲學中歐克肖特對政治中的理性主義的批判（《政治中的理性主義》，上海譯文出版社，2003年）、倫理學中麥金太爾對古代德性的重視（《追尋美德》，譯林出版社，2003年）、社會理論中布迪厄對「實踐感」的強調（《實踐感》，譯林出版社，2003年）、政治學和人類學中詹姆斯·斯科特對地方知識和「米提斯」的倡導（《國家的視角》，社會科學文獻出版社，2004年）、現象學中黑爾德「對古代倫理和近代道德的批判性對置」（《對倫理學的現象學復原》，《哲學研究》2005年第1期）等都表明，一股重視實踐中的個別性、差異性的親亞里士多德潮流正在興起。
當然，亞里士多德的實踐哲學有其諸多明顯的缺陷，當代西方實踐哲學也有各種問題，其中跟本文所論主題相關的最核心的缺陷和問題是：它們都沒有找到將理論的普遍性和實踐的特殊性重新聯繫起來的辦法。拙著《理論思維與工程思維》（上海人民出版社，2002年）提供過一個彌補這一缺陷、解決這個問題的理論方案，或許可以借此加入到這股潮流中去。
主要參考文獻：
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汪子嵩等著：《希臘哲學史》第二、三卷，人民出版社，1993、2003年，北京。
麥金太爾著：《追尋美德》，宋繼傑譯，譯林出版社，2003年，南京。
徐長福著：《論亞里士多德的實踐概念》，《吉林大學學報（社會科學版）》2004年第1期。
說明：本文寫於2005年2月下旬，發表於《學習與探索》2006年第4期。
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[1] 參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第936頁。
[2] 參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1112頁。
[3] 較為詳細的討論，可參見拙作：《論亞里士多德的實踐概念》，《吉林大學學報（社會科學版）》2004年第1期。
[4] 亞里士多德著：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1991年，北京，第1頁。
[5] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第3頁。
[6] 參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1282頁；亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，北京，第351頁。
[7] 亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，北京，第341-342頁。
[8] 關於製作的問題，請參見拙文：《希臘哲學思維的製作圖式》，《學習與探索》2005年第2期。
[9] 關於agathon（某種善）和tagathon（最高善）的區別，參見《尼各馬可倫理學》廖申白譯本，商務印書館，2003年，北京，第4頁注1；英譯參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第935頁。
[10] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第18頁。
[11] 參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1105頁。
[12] 參見亞里士多德著：《大倫理學》，《亞里士多德全集》（苗力田主編）第八卷，中國人民大學出版社，1994年，北京，第249頁。
[13] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第14頁。
[14] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第16-17頁。
[15] 參見亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第9頁註釋1。
[16] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第23頁。
[17] 亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，北京，第342頁。
[18] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第23、32頁。
[19] 參見汪子嵩等著：《希臘哲學史》第二卷，人民出版社，1993年，北京，第166-177頁。
[20] 麥金太爾著：《追尋美德》，宋繼傑譯，譯林出版社，2003年，南京，第74頁。
[21] Aristotle: Nicomachean Ethics, translated by D. P. Chase, Dover Publications, Inc. 1998, New York, 第110頁。
[22] 苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，中國人民大學出版社，1994年，北京，第348頁。
[23] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第36頁。
[24] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第20頁。
[25] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第42頁。
[26] 亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，北京，第349、350頁。
[27] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第60頁。
[28] 參見亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第59、7、56頁；The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第964頁。
[29] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第38頁。
[30] 色諾芬著：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館，2001，北京，第116頁。
作者：徐長福
文章來源：中國現象學網
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摘要：本文針對在解讀亞里士多德實踐哲學中所出現的一些問題，論述了亞里士多德實踐哲學的幾大理論特質，包括：對理論問題和實踐問題劃界解決；規定政治生活和實踐之學的價值限度；用善的分類破解善的理念；主張行動主義的德性觀；探索實踐邏各斯，倡導實踐智慧。這些理論特質跟當代實踐哲學的復興密切相關。
關鍵詞：亞里士多德|實踐哲學|德性|實踐邏各斯|實踐智慧
當代中國對實踐問題的哲學研究從文本依賴的角度觀察，大致經歷了三個階段：改革開放前以毛澤東《實踐論》為文本依賴的階段；改革開放到上世紀末以馬克思早期著作為文本依賴的階段；近年來以整個學術史上的經典著作為文本依賴的階段。這個變化在研究中的一個反映就是：如今，只要我們試圖從學理上把實踐問題講清楚，很少不提亞里士多德的。然而，由於漢語學界從整體看對亞里士多德實踐哲學的研究還很不夠，不像對毛澤東、馬克思那麼熟悉，因而難免出現一些偏差甚至誤解。好在漢譯的《亞里士多德全集》、《柏拉圖全集》都已出齊，一些單篇著作還有了多種譯本或譯注本，多卷本的《希臘哲學史》已出版了一大半，同時還有許多專題著作包括譯著不斷被推出，相關外文資料的搜集也越來越方便，這些因素都有利於我們把對亞里士多德的解讀真正落到實處。本文擬針對當前研究中的一些問題，著重談談亞里士多德實踐哲學的理論特質。
一、對理論問題和實踐問題的劃界解決
亞里士多德實踐哲學的最顯著特質，就是在理論問題和實踐問題之間劃出一條明確的界限，然後分別加以解決。
在《形而上學》第六卷第一章，亞里士多德系統論述了他的學科分類思想。他把學科（或學問、學術、科學）分為三種：理論之學、實踐之學和製作之學。理論之學包括數學、物理學和第一哲學（或神學）。物理學研究分離地存在但並非不可動變的事物；數學（的某些部門）研究不可動變但不分離地存在的事物；第一哲學研究既分離地存在又不可動變的事物，這些事物具有神聖性，是神的所在，故這門學科也叫神學。（《形而上學》，1025b1-1026a33）關於實踐之學的下屬門類，亞里士多德沒有類似的集中闡述。在《尼各馬可倫理學》第一卷第二章，亞里士多德把政治學作為實踐之學的最高學科，下屬戰略學（strategy，戰術學、軍事學）、經濟學（economics，家政學、理財術）和修辭學（rhetoric，修辭術）等。（《尼各馬可倫理學》，1094a27-1094b5）[1]汪子嵩等著《希臘哲學史》第三卷下冊（人民出版社，2003年）把《修辭學》歸入製作之學，似不妥（見該書第906頁），因為亞里士多德的修辭學實際上就是政治語言學。在《大倫理學》中，他把關於道德的討論看作政治學的一部分和起點。（《大倫理學》，1181b25-26）在《尼各馬可倫理學》末尾，亞里士多德表示還要討論立法（legislation）和政制（constitution）的問題才能完成對「人的哲學」的研究，（《尼各馬可倫理學》，1181b13-16）[2]即從對善、幸福、德性等內在方面的探討延伸到對法律、制度等外在方面的探討。可見，從學科看，政治學包含倫理學，從著作內容看，《倫理學》和《政治學》各有側重。人們通常主要把倫理學和政治學看作實踐之學。關於製作之學，從現存的亞里士多德著述看，只有詩學一門。三大學科中，理論之學最明確，製作之學最不完整，實踐之學範圍最不清楚。[3]
大家知道，在柏拉圖那裡並沒有類似的學科劃分，尤其沒有一個跟理論問題相區別的實踐問題。對柏拉圖來說，Politeia（《理想國》或《國家篇》）一書既是理論研究，也是實踐設計，二者是內在統一的。相比之下，亞里士多德的Politeia（《政治學》）就只能屬於實踐學科範疇。為什麼會有這種差別呢？
在柏拉圖看來，動變的感性世界是第二性的，第一性的是一個不變的理念（idea、eidos，相或型）世界。前者是摹本，後者是原型，前者通過摹仿或分有後者而存在。人們可以用理論的方式辯證地探求和邏輯地定義理念原型，以之作為實踐操作的藍本和依據。柏拉圖自己也是按照這個想法去參與政治活動的，但屢遭敗績的經歷讓他在晚年意識到了理論和實踐之間的巨大張力。對比《理想國》和《法篇》就能看到這一點。
在老師的教訓的基礎上，亞里士多德進一步將理論領域和實踐領域、理論之學和實踐之學區分開來。區分所依據的關鍵在於事物自身或其本原（arche，或譯為principle，原理）是否動變。數學和神學的對象都是不動變的，自然屬於理論領域，其中所得到的認識是穩定可靠的。物理學的對象雖是動變的，但其動變的根據（本原）在事物自身，並且對這類本原可以通過四因分析的方式來把握，其中形式因是可以定義的、不動變的，因此也屬於理論領域。事實上，物理學正是以探求自然的本原為己任。（《物理學》，184a15-16）實踐之學、製作之學所探究的都是人事，人事是出於目的的活動，這類事物本身是動變的，其本原在於作為實踐者和製作者的人，而人本身也是動變的。所以，實踐的智慧要靠經驗來積累，製作的技藝離不開運氣（《尼各馬可倫理學》，1140a20），這兩類學科不可能形成穩定可靠的認識。理論領域是由可定義的形式所決定的領域，理論之學所求的是關於這些形式的確定性知識（episteme）；實踐領域（以及製作領域）則是由人的目的所引導的領域，實踐之學（以及製作之學）所求得的只能是意見（doxa），（《尼各馬可倫理學》，1140b26-27）其結論只能「基本為真」，而不能像理論知識那樣確定。（《尼各馬可倫理學》，1094b22）如果嚴格按亞里士多德自己的標準論事，他的實踐之學是不能叫做哲學的，儘管如上文所引他自己也有「人的哲學」的用語。
可見，跟柏拉圖把理論問題和實踐問題合起來解決不同，亞里士多德的路徑是把這兩個問題分開來解決。顯然，這裡面的問題遠比單純的學科劃分複雜、深沉得多。在後來西方哲學的發展過程中，走柏拉圖路徑的人很多，明顯走亞里士多德路徑的只有康德。
二、政治生活和實踐之學的價值限度
終極價值（這裡指超越性的價值）不在實踐領域而在理論領域，這是亞里士多德實踐哲學的又一特質，當然，這同時也是他整個哲學的一個特質。
在《尼各馬可倫理學》第一卷第五章，亞里士多德區分了三種生活：享樂生活、政治生活和沉思生活。（1095b15-19）這種區分跟理論之學、實踐之學和製作之學的區分不完全對應，但有關係。從事理論之學就是過一種沉思生活，這二者是一致的，理論之學是從學識類型講的，沉思生活是從活動類型講的。政治生活泛指作為城邦共同體成員的生活，跟實踐之學所涉及的領域是大體一致的，但從事實踐之學決不等於過一種政治生活，否則智者收費授課就是最政治的生活了，實際上，只有做出實際的倫理和政治行為才稱得上過政治生活，對此，實踐之學只能起一種激發德性意識的輔助性作用。（《尼各馬可倫理學》，1179b1-11）製作活動提供生存和享受資料，但從事製作的人不一定是從事享樂的人，製作之學對製作活動也只起輔助作用。但不管怎樣，製作之學所涉及的生活內容，無論生產還是享樂，價值上都是層次最低的生活，亞里士多德稱之為「動物式的生活」（《尼各馬可倫理學》，1095b20）。也就是說，亞里士多德正面肯定的生活只有兩種：沉思生活和政治生活。我們只有明白了沉思生活和理論之學的價值定位，才能真正明白政治生活的價值地位和實踐之學的意義。
《形而上學》的第一句話是：「求知是人類的本性。」（《形而上學》，980a24）[4]《尼各馬可倫理學》的第一句話是：「每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。」（《尼各馬可倫理學》，1094a1-2）[5]這兩句話合在一起就能為沉思生活進行定位。各種學問追求的都是「知」（to know），理論之學所求的是不變本原之知，第一哲學或神學所求的歸根到底是對不動的推動者的知，所以哲學或神學之知是人類知識的極致。知識是理論地求知的結果，理論地求知則是一種實際的活動。跟任何其他活動一樣，理論地求知作為一種活動也要以某種善作為目的。這就是說，理論地求知既有知識的維度也有價值的維度，既有真的問題也有善的問題。僅僅在這個意義上，思想也可以算一種實踐。（《政治學》，1325b19-25）[6]
理論求知也就是沉思，從事這種活動也就是過沉思的生活。沉思生活所追求的善是什麼呢？就是通過知道和驚贊神的至樂和至善來實現對神性幸福的分享。（《形而上學》第十二卷第七章1072b15-30，《尼各馬可倫理學》第十卷第七、八章1177a13-1179a31）這裡首先要強調的是，亞里士多德的理論活動不僅不是價值無涉的為理論而理論的活動，而且恰恰相反，它是唯一承載和實現人類終極價值的活動。亞里士多德所講的哲學源於對自然的驚贊（《形而上學》，982b14-15），是有潛台詞的，即：最大的驚贊是對自然的最終推動者即神的驚贊。其次要強調的是，在亞里士多德看來，人類只有在跟神的認知關係中才能達致終極價值，或者說，如果人想要領會終極的東西，只能通過沉思的方式。這就意味著，人想在實踐中求得至樂和至善是不可能的，政治生活不蘊涵任何終極價值。由此就出現了一個補償性匹配的局面：終極的東西有，但只能想；可以做的事很多，但價值有限。這一點是正確理解亞里士多德實踐觀的一個重要前提。
儘管沉思生活價值優先，但人卻是政治的動物（《政治學》，1278b20-21），而非沉思的動物。神是純形式和純實現，無所依賴，所以無一刻不在沉思的佳境中，不在思想之自我統一中。「神是快樂而幸福的；但神之所以為至樂而全福，無所憑於外物諸善，他一切由己，凡所以為樂而邀福的諸善已全備於他的本性中了。」（《政治學》，1323b23-25）[7]人則是物質材料和營養、感覺、理性三重靈魂的復合體，理性中還有相當大的部分必須用來統合身心、應接外物，只有一小部分可以用來沉思，而且這一小部分還要待人免於生計之憂和事務之煩後才可運轉，因此只有極少數人有條件過沉思的生活，達到神思佳境的機會就更少了。所以，對絕大多數人來說，在享樂生活被判為動物式生活的情況下，政治生活就成了主要的有價值的領域，儘管這種生活的價值較沉思生活等而次之，並且也需要向著沉思生活超越。也正是在這個意義上，倫理學、政治學才是人的哲學而非神學。
所以，想在亞里士多德的實踐之學中落實終極關懷（ultimate concern），即落實一種超越性的東西，是不可能的。比較康德哲學就能明瞭這一點。康德跟亞里士多德的一個關鍵性區別就在於：他把神從理論領域請到了實踐領域，從而把終極價值從沉思生活轉移到了道德生活——限制知識，為信仰騰出地盤。
三、用善的分類破解善的理念
亞里士多德實踐哲學的一個根基性的特質，是否定了抽像善在實踐領域的作用，而代之以具體善。
人的活動除理論沉思（theoria）外，還有實踐（praxis，行動）和製作（poesis），它們都追求「某種善」（agathon）。製作以作品為目的，活動本身只是手段，所求之善是外在的。[8]享樂生活不足取，就是因為財富只是有用的手段，是外在的善。（《尼各馬可倫理學》，1096a5-7）實踐以活動（實踐）本身之善為目的，這種善是內在的。不同種類的活動所追求的善都是具體的，它們各不相同又彼此牽連，只有那個其他的善都以它為目的而它卻不以其他的善為目的的善才是最高的善（tagathon，chief good）（《尼各馬可倫理學》，1094a4、21-22）。[9]對人來說，這個最高的善就是幸福（eudaimonia），從而幸福就是人的全部活動的最終目的（telos，final end或final good），亦即人生奮鬥所企望的價值終點。亞里士多德說：「榮譽、快樂、努斯和每種德性，我們固然因它們自身故而選擇它們（因為即使它們不帶有進一步的好處我們也會選擇它們），但是我們也為幸福之故而選擇它們。然而，卻沒有一個人是為著這些事物或其他別的什麼而追求幸福。」（《尼各馬可倫理學》，1097b3-8）[10]幸福就是生活得好、做得好，該實現的都實現出來，圓滿自足，蓋棺論定。（《尼各馬可倫理學》，1098b21-33）不難看出，亞里士多德所謂的幸福實際上是各種善的全面實現與綜合和諧的狀態，即是一種總體的善，而非某種最好的單一善或各種具體善之外的另一種善。
完滿的幸福無疑是人生所能祈盼的終極目的，但至樂、至善、至福只是純形式的完全實現狀態，這種狀態人只能沉思地觀照而不能實踐地獲得。影響幸福的因素太多，人的未來難以預測，人甚至還要牽掛身後之事，所以人在實踐中所謀求的幸福只能是屬人的幸福，即一種有限的幸福。（《尼各馬可倫理學》，1101a1-22）在這個意義上，說幸福是人生的價值終點，只是說就人這種有限性的存在而言，其終了一生所能祈求和達致的目的不過如此，頗像《紅樓夢》中所說的「好了」，而不是說人可以或應該通過實踐超越到一個盡善盡美的境界。這裡面就包含著亞里士多德的幸福作為telos和蒂裡希的ultimate concern的實質區別：前者是非超越性的，後者是超越性的。
人生難以圓滿，在於人的本性是一種復合本性（composite nature）（《尼各馬可倫理學》，1177b27）。[11]與此相應，善也就有很多種類和分法。除前述外在的善和內在的善、手段善和目的善的劃分外，善還可以分為：身體的善，如健康和漂亮；身外的善，如財富、權力和榮譽；靈魂的善，如明智、德性和快樂。（《大倫理學》，1184b1-6）[12]不同學科和技藝還有自己的善，如取勝之於戰術，財富之於理財，健康之於醫術等。（《尼各馬可倫理學》，1094a9-11、1097a10）從本體論上講，「善像『是』（being）一樣有許多種意義（它可以述說實體，如神或努斯；可以述說性質，如德性；可以述說數量，如適度；可以述說關係，如有用；可以述說時間，如良機；可以述說地點，如適宜的住所，等等）」。（《尼各馬可倫理學》，1096a24-27）[13]我們還可以從其他角度進行劃分。更重要的是，善還因人而異。所有這些差異的善都是幸福這種最高善的因素、部分或方面，它們之間在實踐中是很難通約和還原的（《政治學》，1283a2-10），更不存在一種叫做「幸福」的最高善去決定和牽引出這些不同的善。
善的這種狀態使得理論地解決善的問題成為不可能，除非滿足於紙上談兵。正因為如此，亞里士多德才堅決反對柏拉圖關於善的理念的學說。按照柏拉圖的觀點，實際的善雖然千差萬別，但既然它們都叫善，必定有共同的規定，體現這種共同規定的善就是善本身，它是一切善的理念、模型，具體事物之被稱為善乃是由於它們分有或摹仿了這個善本身，或者說符合這個善本身的規定，如是，解決善的問題的關鍵就在於掌握這個善本身的知識，並照此行事，善的理論和善的實踐於是得到統一。亞里士多德的反駁是：「這個論點雖然有幾分道理，但是卻不合乎科學的實際。因為，儘管所有科學都在追求某種善並且盡力補足自身的不足之處，它們卻不去理會這種善的知識。如若它果真有如此重要的幫助，所有的技匠就不會不知道它、不去追求它。很難看清，善的型式將給一個織工、一個木匠什麼幫助。也很難看出，對善的型進行沉思如何能使一個人成為一個更好的醫生或將軍。因為一個醫生甚至不抽像地研究健康。他研究的是人的健康，更恰當地說，是一個具體的人的健康，因為他所醫治的是一個具體的人。」顯然，亞里士多德不是說柏拉圖的理念善沒有道理，而只是說它不可實踐。「就算有某種善是述說著所有善的事物的，或者是一種分離的絕對的存在，它也顯然是人無法實行和獲得的善。」即至少不能作為實踐之學的對象。（1097a3-13、1096b31-33）[14]
這樣一來，要理解亞里士多德關於善的思想，就至少必須分清這樣幾個概念：某種善（個別的善）、最高善（總體的善、幸福）、普遍善（善的範疇）和善本身（善的理念、模型）。其中，某種善和最高善之間是部分與整體的關係，而不是具體和抽像的關係，它們二者都是具體的，都是可操作的。最高善因之而成為政治學的對象。普遍善是一種抽像的性質，是用以陳述一切善物的最普遍的範疇。如果把普遍善不是看作範疇，而是看作一種分離地存在的實體，是一個既普遍又個別的存在，那麼它就成了善本身。普遍善和善本身都是抽像的，是沉思的對象，只能理論地把握。柏拉圖學說的支點是善本身，亞里士多德的關切是最高善，二者表面相似，實則涇渭分明。
四、行動主義的德性觀
亞里士多德實踐哲學一個最鮮明的特質當數其德在行中、行善為德的行動主義或實踐主義德性觀。
這裡還要進一步涉及對幸福概念的理解。Eudaimonia可以簡單地譯為幸福（happiness），但英語界有學者認為更確切的表達是well-being（生活或生存得好）或prosperity（繁榮昌盛）。[15]亞里士多德用該詞所著意傳達的是一種類似全面實現的意旨，即把人之為人應有的好狀態都發揮出來。其中，既有身體善和內外諸善，又有運氣和神祐，既道德，又快樂。按亞里士多德的觀點，「快樂是靈魂的習慣」，（《尼各馬可倫理學》，1099a7）[16]所以他不排斥快樂。但他反對把幸福歸結為快樂，因為那樣的話，享樂生活就是最高的幸福了。快樂有出於本性的，有出於偶然的，外在的和身體的善所帶來的快樂往往就是由於偶然的原因，「可是誰都不能完全依賴偶然的機會而成就其正義和敦厚（節制）[屬於靈魂的]諸善。」（《政治學》，1323b27-29）[17]所以，「公正的行為給予愛公正者快樂，合德性的行為給予愛德性者快樂。……愛高尚[高貴]的人以本性上令人愉悅的事物為快樂。合於德性的活動就是這樣的事物。」（《尼各馬可倫理學》，1099a10-13）正是在這個意義上，亞里士多德把幸福定義為「靈魂的一種合於完滿德性的實現活動」，（《尼各馬可倫理學》，1102a5）[18]這樣，他就把幸福、快樂跟德性緊緊關聯了起來。也就是說，在亞里士多德看來，雖然幸福的相關項有很多，但最大相關項是德性。
德性（arete）是希臘哲學的一個重要概念，原指任何事物的特長、用處和功能。馬能奔馳，鳥能飛翔，房子能住人，船能下水行駛，這些就是它們各自的arete。[19]吹笛子的人把笛子吹好，蓋房子的人把房子蓋好，這些也都算他們各自的德性。可見，德性是一個很寬泛的概念，其要旨就是麥金太爾所指出的「功能性」——任何事物或行為皆有其特定的功能，發揮好這種功能就叫德性。人的德性就在於生活得好，「『人』與『生活得好』的關係，類似於『豎琴師』與『豎琴彈得好』的關係」。（《After Virtue》，原書第58頁）[20]對亞里士多德來說，生活得好特指人的靈魂在行為中把本有的功能發揮到最佳。就此，亞里士多德特別在「知道什麼是好的」（knowing what is good）和「成為好的」（becoming good）之間作了區分。（《尼各馬可倫理學》，1143b30）[21]他說：「關於德性，最有價值的不是知道它是什麼，而是認識它源出於什麼。因為我們的目的，不是想知道勇敢是什麼，而是要勇敢，不是知道公正是什麼，而是要公正，正如我們更想健康，而不是認識健康是什麼，更想具有良好的體質，而不是認識良好體質是什麼一樣。」（《優台謨倫理學》，1216b20-26）[22]
那麼，德性如何才能獲得呢？培養德性正如鍛煉身體，（《尼各馬可倫理學》，1104a29-31）必須德行合一。亞里士多德說：「我們通過造房子而成為建築師，通過彈奏豎琴而成為豎琴手。同樣，我們通過做公正的事成為公正的人，通過節製成為節制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人。」（《尼各馬可倫理學》，1103a33-1103b3）[23]並且「還要加上『在一生中』。一隻燕子或一個好天氣造不成春天，一天的或短時間的善也不能使一個人享得福祉。」（《尼各馬可倫理學》，1098a18-20）[24]「所以的確可以說，在行為上公正便成為公正的人，在行為上節制便成為節制的人。如果不去這樣做，一個人就永遠無望成為一個好人。但是多數人不是去這樣做，而是滿足於空談。他們認為他們自己是愛智慧者（philosophers），認為空談就可以成為好人。」（《尼各馬可倫理學》，1105b10-14）[25]為此，亞里士多德明確批評了蘇格拉底的「德性就是知識」的知識論德性觀。（《尼各馬可倫理學》，1144b17-32）離開了行動，沒有德性可言；離開了德性，沒有幸福可言。
由此，亞里士多德得出的結論是：「實踐（『有為』）就是幸福」，「人間的至善在於實踐（行為）」。（《政治學》，1325a32、39）[26]在這個意義上，我稱他的德性觀為行動主義或實踐主義。
五、實踐的邏各斯與實踐智慧
亞里士多德實踐之學最重要的特質是他關於實踐的邏各斯和實踐智慧的思想。
事情還得先回到理論領域和實踐領域的區分上。理論之學關心的是「是」（being）的問題，它不關心「生成」（becoming，coming into being）的問題，（《尼各馬可倫理學》，1143b19）這個問題由實踐之學（以及製作之學）來關心。「實踐屬於個別的範疇，而這類個別行為是出於意願的。究竟選擇哪種行為更好，這很難說清楚。因為，具體情境中有許多差異。」（《尼各馬可倫理學》，1110b8-10）[27]許多「實踐是混合型的」，包含了複雜的因素。（《尼各馬可倫理學》，1110a10）善的事物往往表現出「不確定性」，（《尼各馬可倫理學》，1094b16-17）「這些事情取決於具體情狀」，「很難依照邏各斯（logos，Ross譯為reasoning）來確定」，（《尼各馬可倫理學》，1109b22、21）[28]這裡當指很難依照理論性的推斷來確定。不僅如此，如上文所述，在實踐領域，構成幸福的善是多種多樣的，不同的行為有不同的功能和德性，所有這些差異還要乘以行為者之間的差異。因此，用追求知識的理性來解決實踐問題肯定行不通。
既然如此，實踐領域要麼不要理性，如麥金太爾所批判的「情感主義」，要麼要另一種理性，即實踐理性。並且，這種實踐理性一定不是那種講求普遍性的實踐理性，如康德的實踐理性，而是專門用來解決個別問題的實踐理性。有鑒於此，亞里士多德在哲學史上首次明確提出了實踐的邏各斯（practikes logos）的觀念。對這個詞，Ross譯為the right rule，Chase譯為Right Reason，苗力田譯為「正確理性」，廖申白直譯為「實踐的邏各斯」。這些譯法合起來可能就是它的正確含義。亞里士多德有一個解說，「實踐的邏各斯只能是粗略的、不很精確的。……實踐與便利問題就像健康問題一樣，並不包含什麼確定不變的東西。而且，如果總的邏各斯是這樣，具體行為中的邏各斯就更不確定了。因為具體行為談不上有什麼技藝與法則，只能因時因地制宜，就如在醫療和航海上一樣。不過儘管這種研究是這樣的性質，我們還是要盡力而為。」（《尼各馬可倫理學》，1103b32-1104a11）[29]理論的邏各斯把握普遍的知識，實踐的邏各斯掌握實踐情境中的尺度。相應地，亞里士多德還提出了兩種努斯（nous）的概念：理論中的努斯把握理論推理的大前提，實踐中的努斯把握實踐推理的小前提。（《尼各馬可倫理學》，1143a25-1143b10）理論知識和理論上的努斯的統一就是理論智慧（sophia，Ross譯為philosophic wisdom），最終與神相通。（《尼各馬可倫理學》，1141b3-4）照此思路，也許我們也可這樣理解：實踐的邏各斯和實踐的努斯的統一就是實踐智慧（phronesis，英譯為prudence或practical wisdom，漢譯也有「明智」等譯法），它是實踐理性發揮出色所形成的理智德性，既為人生把握整體的善，又計慮如何實現每一個具體的善，既提供實踐中有一定普遍性的尺度，又善於具體問題具體分析。（《尼各馬可倫理學》第六卷第五、十二、十三章）
主張嚴格區別於理論智慧的實踐智慧，這是亞里士多德在西方哲學史上的一個獨創。儘管蘇格拉底也使用過sophia和phronesis這兩個詞語，但他並沒有把它們看作兩個不同的概念，亦即他賦予這兩個詞的哲學含義是一樣的，即「智慧」。他的弟子色諾芬曾言之鑿鑿：「蘇格拉底對於智慧和明智並未加以區別」。[30]所以，不能將蘇格拉底意義上的phronesis翻譯為「實踐智慧」或「明智」，尤其不能在將他的sophia譯為「智慧」或「哲學智慧」的同時對其phronesis作那樣的翻譯。順便指出的是，在本文所參考的《尼各馬可倫理學》的幾種英漢譯本中，中外譯者們在翻譯第六卷第十三章有關亞里士多德批評蘇格拉底德性觀的內容時，都無一例外地將蘇格拉底意義上的phronesis譯成了「實踐智慧」或「明智」。請看1144b19-20這行的幾種譯文：「all the virtues were merely intellectual Practical Wisdom」（Chase譯本，第112頁），「all the virtues were forms of practical wisdom」（Ross譯本，本文引用本，第1035頁），「全部德性都是明智」（苗力田譯本，全集第八卷，第136頁），「所有德性都是明智的形式」（廖申白譯本，第189頁）。再看1144b28-30行中帶括號一句的譯文：「they（指「諸德性」，下同——引者）were all instances of Knowledge in its strict sence」（Chase譯本，第112頁），「they were, all of them, forms of scientific knowledge」（Ross譯本，本文引用本，第1036頁），「全部德性都是知識」（苗力田譯本，全集第八卷，第136頁），「所有德性都是知識的形式」（廖申白譯本，第190頁）。按照這種譯法，我們是否應把頭一句看成亞里士多德的話而把第二句看成蘇格拉底的話呢？實際上，它們都是蘇格拉底的話。
關於亞里士多德的實踐智慧概念，筆者已有專文闡釋。（《實踐智慧：是什麼與為什麼》，《哲學動態》2005年第4期）這裡不再贅述。
綜上所述，亞里士多德實踐哲學是一種非常富有理論特色的思想資源。它既不同於康德的實踐哲學，也不同於馬克思的實踐哲學。其精髓在於「即個別求中道」，即在個別性的實踐中求取具體的恰當性。當代哲學在反省現代性的過程中，自覺不自覺地都在吸取這一精髓，或拓展這一思路。分析哲學中賴爾對「知道怎樣」和「知道什麼」的剖析（《心的概念》，上海譯文出版社，1988年）、解釋學中加達默爾對實踐智慧的復興（《真理與方法》，上海譯文出版社，1999年）、政治哲學中歐克肖特對政治中的理性主義的批判（《政治中的理性主義》，上海譯文出版社，2003年）、倫理學中麥金太爾對古代德性的重視（《追尋美德》，譯林出版社，2003年）、社會理論中布迪厄對「實踐感」的強調（《實踐感》，譯林出版社，2003年）、政治學和人類學中詹姆斯·斯科特對地方知識和「米提斯」的倡導（《國家的視角》，社會科學文獻出版社，2004年）、現象學中黑爾德「對古代倫理和近代道德的批判性對置」（《對倫理學的現象學復原》，《哲學研究》2005年第1期）等都表明，一股重視實踐中的個別性、差異性的親亞里士多德潮流正在興起。
當然，亞里士多德的實踐哲學有其諸多明顯的缺陷，當代西方實踐哲學也有各種問題，其中跟本文所論主題相關的最核心的缺陷和問題是：它們都沒有找到將理論的普遍性和實踐的特殊性重新聯繫起來的辦法。拙著《理論思維與工程思維》（上海人民出版社，2002年）提供過一個彌補這一缺陷、解決這個問題的理論方案，或許可以借此加入到這股潮流中去。
主要參考文獻：
The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York.
Aristotle: Nicomachean Ethics, translated by D. P. Chase, Dover Publications, Inc. 1998, New York.
色諾芬著：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館，2001，北京。
亞里士多德著：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1991年，北京。
亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京。
亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，北京。
苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，中國人民大學出版社，1994年，北京。
汪子嵩等著：《希臘哲學史》第二、三卷，人民出版社，1993、2003年，北京。
麥金太爾著：《追尋美德》，宋繼傑譯，譯林出版社，2003年，南京。
徐長福著：《論亞里士多德的實踐概念》，《吉林大學學報（社會科學版）》2004年第1期。
說明：本文寫於2005年2月下旬，發表於《學習與探索》2006年第4期。
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[1] 參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第936頁。
[2] 參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1112頁。
[3] 較為詳細的討論，可參見拙作：《論亞里士多德的實踐概念》，《吉林大學學報（社會科學版）》2004年第1期。
[4] 亞里士多德著：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1991年，北京，第1頁。
[5] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第3頁。
[6] 參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1282頁；亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，北京，第351頁。
[7] 亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，北京，第341-342頁。
[8] 關於製作的問題，請參見拙文：《希臘哲學思維的製作圖式》，《學習與探索》2005年第2期。
[9] 關於agathon（某種善）和tagathon（最高善）的區別，參見《尼各馬可倫理學》廖申白譯本，商務印書館，2003年，北京，第4頁注1；英譯參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第935頁。
[10] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第18頁。
[11] 參見The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1105頁。
[12] 參見亞里士多德著：《大倫理學》，《亞里士多德全集》（苗力田主編）第八卷，中國人民大學出版社，1994年，北京，第249頁。
[13] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第14頁。
[14] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第16-17頁。
[15] 參見亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第9頁註釋1。
[16] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第23頁。
[17] 亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，北京，第342頁。
[18] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第23、32頁。
[19] 參見汪子嵩等著：《希臘哲學史》第二卷，人民出版社，1993年，北京，第166-177頁。
[20] 麥金太爾著：《追尋美德》，宋繼傑譯，譯林出版社，2003年，南京，第74頁。
[21] Aristotle: Nicomachean Ethics, translated by D. P. Chase, Dover Publications, Inc. 1998, New York, 第110頁。
[22] 苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，中國人民大學出版社，1994年，北京，第348頁。
[23] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第36頁。
[24] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第20頁。
[25] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第42頁。
[26] 亞里士多德著：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，1997年，北京，第349、350頁。
[27] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第60頁。
[28] 參見亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第59、7、56頁；The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第964頁。
[29] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2003年，北京，第38頁。
[30] 色諾芬著：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館，2001，北京，第116頁。
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