本相與角色的存在論區分
──普遍倫理學的起點
作者：黃裕生
文章來源：中國社會科學院哲學研究所
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一
在我們傳統的主流文化語境裡，人的本相與角色，個人（體）與私人總是含混不清，恍兮惚兮。這表明在我們主流的古典思想裡，對人的本相與角色之間的根本性區別，因而也就是對人作為自由體的本相存在與作為關係項的角色存在之間的根體性區別，缺乏深切的意識與覺悟。
對本相與角色、個人與私人之間的區別的這種混沌導致的一個直接後果就是：常常把人在具體的社會關係中的角色（私人）情感誤認作人的自然情感，進而把這種冒稱的自然情感當作倫理準則的基礎。這在實質上意味著，我們的古典倫理學常常是把某種社會角色關係當作倫理準則的基礎和前提，而不是相反。因此，在古典倫理學裡，既有建立在個體的自然理性基礎之上而具有永恆性和絕對性的普遍性原則，也摻進了大量以社會角色關係和私人情感為根據的準則。後一類規則由於其根據的經驗性和相對性而不具有絕對性和普遍性，但是，古典倫理學由於昧於本相（個人）與角色（私人）之間的區分，以至把後一類規則也當作普遍性規則而混同於前類規則，使後一類規則獲得了「偽普遍性」。而當人們把這種只具有偽普遍性的倫理規則（比如「父子互隱其惡」）當作普遍規則來維護和遵循時，不可避免地損害和瓦解一切具有真正普遍性的倫理規則的絕對性，使一切可普遍化的倫理規則反而失去了普遍性。於是，正義與非正義、善與惡、是與非也就沒有什麼絕對的界限。這種道德相對主義傳統在歷史上造成了兩個層面的的直接後果：於國民心理層面造成罪感淡薄──而如果一個國民沒有罪感，他也就難有懺悔之心，因此，我們無法想像他會從惡行中吸取教訓而真正改過自新；於社會層面則造成善惡不分，正義退席，以至在數千年的歷史裡，腐敗橫行、天下昏昧的時間要遠遠長於所謂「開明盛世」！
這並不是說，在我們的古典思想裡完全缺乏對普遍的倫理原則的意識與覺悟。我們的古典思想能支撐起我們的數千年歷史本身就表明，它一定包含著對超越性的普遍公理的深切覺識。一個民族的存在史是否得以長時段地延續和展開，不取決於其他，就取決於這一民族的思想是否具有超越性和普遍性。但是，正如上面所說，我們的古典倫理學由於對人的本相存在與角色存之間的區分缺乏明確的意識，以至常常把只具有偽普遍性的倫理準則當作普遍的倫理規則，從而損害了真正的普遍性倫理規則。因此，如果我們今天要去發掘和闡揚古典倫理學乃至整個古典思想中的普遍價值和普遍意義，那麼這在根本上意味著必須首先對人的本相存在與角色存在作出明確區分。只有在這個區分的基礎上，才能提供出一個確實可靠的普遍性視野，從而把一切非普遍性的規則排除出普遍規則之外。真正的闡揚同時也定是清理。
二
人的本相與角色的區分，並不是不同身份間的區別，而是非角色性存在與角色性存在的區分；也不是諸多存在方式中的兩種存在方式間的區別，而是本源存在方式與非本源存在方式即功能性的關係存在方式之間的區分。換言之，人的本相存在就是他的非角色性存在，他以非功能性的關係存在方式存在，因而他是一個完全獨立的個體存在。因為所謂「以非功能性的關係存在方式存在」，也就是說，這種本相存在與他者的關係是無相互效應的關係，因此，本相存在不以與他者的關係為前提，而是完全獨立於與他者的關係。
在日常生活中，人總是存在於各種社會關係中，充當各種社會角色，從現象上看，角色生活甚至構成了每個人的存在核心：在家不是為父母子女，就是為兄弟姐妹；在社會則為各種團體成員，不是學生、學者，就是士兵、工人、農民，或者為商人、公務員等等。不是家庭一「分子」，就是團體一「分子」。人一生下來就已進入關係中，就充當了某種角色，而窮其一生似乎也都只是從一個角色過渡到另一個角色，好像從來也沒有過沒有角色的時候。人總在「社會關係」這個舞台上，連吃飯睡覺你都仍是這個舞台上的一個角色，不管你是粉墨登場，還是赤膊上陣。
但是，每個人不管他充當什麼樣的角色，也不管他充當過多少種角色，他都不僅僅是他所充當的角色；他的角色生活永遠都不可能窮盡他的存在。一個人的存在要多於和大於他所是的角色。人的整體存在不能被化解或歸結為他的角色生活；他的各種社會角色的相加、各種社會關係的總和，永遠也不可能等同於他的存在本身。人雖然總在「社會關係」這個舞台上，但他又不僅僅在這個舞台上，他同時在自己的位置上而是這個舞台的局外人和審視者。也就是說，實際上，人並不只是家庭和社會的一「分子」。誰能否認，他在家裡除了為父為子、充兄當弟外，他還是他「自己」呢？人雖然一生下來就進入了社會關係中，但他又是作為他自己（而不是僅僅作為角色）被拋入這個關係世界，而且只有當他在意識裡確認了他作為他自己存在，他才能確認他與他者的功能性關係，從而確認他所充當的角色。「我」必須首先是我自己──把我的存在意識為我自己的存在，我才能是各種角色。我所充當的所有角色只不過是從我的存在中開顯、分殊出來的各種片斷或碎片。正如所有這些碎片的總和不能構成我的存在一樣，放棄一切角色，退出一切關係，我並不就不存在，我仍是我自己。
人充當的所有角色（比如父、子、公務員）都是功能性的，因為他的任何角色性存在都是相對於他者和社會而言有某種效應或功用，他才是這一角色。失去或放棄某一角色對他者所應具有的效應或功能，這一角色也就不再是這一角色，它失去了這一角色的本來意義，因而有「父不父，子不子」之說。就人充當的角色是一種關係中的功能性存在而言，人的角色性存在與動物的角色性存在無別。只是在這一點上，人的角色存在與動物的角色存在才在根本上區分開來，即人只有首先意識到自己的存在，並且在這種意識中確認或意識到自己所充當的角色，他才會承擔起他的角色，也即自覺發揮角色的功能。沒有人能夠在沒有意識到自己存在並在這種意識中確認自己所充當的角色的情況下，竟能承擔起角色。誰會在不知道自己是父親的情況下會去充當父親，啟動父親的功能？動物是本能地啟動角色功能，而人則一定是在意識中承擔起角色。正因為如此，人的角色性存在是能被超越的：人可以（有能力）越過或退出任何角色，或者說，人能夠不執著於任何角色，而動物不能。
這在根本上意味著，人的所有角色存在都是有前提的，這就是人的意識存在（Bewusstsein）。人向來就存在於意識中，意識是人這種存在者從上天賦得的。儘管意識是作為一個可能性存在被賦予人這種存在者，但恰恰是這種可能性存在使人與其他一切存在者區別開來。這裡所謂可能性存在，並不是指非現實性存在，相反，意識這種可能性存在恰恰是最現實的，因為一切現實的東西都必須在意識中展現出來，並在意識中得到確認。存在不在意識中顯現而得到確認的現實事物嗎？意識作為可能性存在在，根本上只是說，意識是一種開放性或敞開性的存在，它有待於展開，它總處於開顯之中而尚未完成。人因能打開希望而有（存在於）未來，而人之所以能打開希望，就在於他在敞開的意識中存在，因而他不會停滯或局限於任何現成的事物，而總是在意識的敞開中不斷展開他的新的可能性。人在意識中，因而在希望中，因而以有未來的方式存在著。人有（存在於）未來，而動物沒有，動物打不開未來。同樣，由於意識自身的當即顯現而敞開了一個與他者相遇的當下世界，這就是我們的「當前」或「現在」。我們的當前或現在不是一個點，而是一個「世界」，一個在意識的當即顯現中被開顯出來的、有他者來相遇的「世界」。動物沒有世界，只有人能開出一個他自己在其中又擺在他眼前的世界。但是，就意識總是「意識著自己而存在」言，意識始終存在於重演自己或重溫自己當中：「我」總是作為「我」而存在。因此，意識的當下存在又必是它曾經所是的存在，也即說意識總是重溫著自己的存在。這意味著，在意識中開顯出來的世界是有過去的世界。
因此，人的存在之所以是時間性的而有歷史，就在於他在意識之中。意識使我們存在於時間中而有「自己的」歷史；萬物沒有「自己的」歷史，只有概念中的歷史。這在根本上意味著，人的過去、現在、將來都只能在意識中展開出來。所以，不管人以什麼角色存在，它都是在意識中展開出來而被承擔起來的，因而都必定以意識存在為前提。因為一切角色不是現在或未來的角色，就是過去的角色。因此，我們只能從意識那裡尋找角色間的關係規則的基礎與根據，而不是把角色間的關係本身當作這種關係的規則的根據。實際上，恰恰是那些來自意識的最基本的規則，也就是通常被稱為法則的那些基本規則，才能保障和維護各種角色關係的合理與公正。因此，角色間的一切關係規則都必須以來自純粹意識本身的這些法則為根據。換言之，必須以這些基本法則來衡量其他一切關係規則的合法性。我們將闡明，這些基本法則就是自由意識的法則。
三
這裡所說的意識，就是意識本身或所謂純粹意識。這種純粹意識就是人的本相存在或本相身份，就是人「自己」。
意識之為意識，就在於它總是有所覺識、有所覺悟地存在，或者更準確地說，意識的存在就是一種覺識。意識就是有所覺識的存在，而有所覺識的存在就是意識本身。意識首先覺識的就是它自己。正因為意識首先覺識的就是它自己，它才是有所覺識的存在，因而才是真正的意識。因此，意識首先是覺識著自己的存在而存在。意識「知道」自己存在著，而且「知道」自己的存在就是自己的開顯（顯現），自己的開顯就是自己的存在。也就是說，意識是一種自覺或自識的存在：自己覺識著自己的存在。換言之，意識以覺識著自己存在的方式存在著。在這個意義上，純粹意識也就是自身意識或意識自身（Selbstbewusstsein）。
這一方面意味著，只要純粹意識存在著、開顯著，它就必定以覺識著自己存在的方式存在著；另一方面則表明，純粹意識對其他存在者的顯現、覺識必以它對自身的覺識為前提，因為自識──對自身存在的覺識── 乃是純粹意識的存在方式；我們可以設想沒有其他存在者出現的純粹意識自識地存在著，卻不能想像意識能夠無自識地顯現其他存在物。因此，自識地存在著的純粹意識不以任何其他存在者或顯現者為前提，相反，一切存在者的顯現都必須以純粹意識的自識存在為前提。一切存在者只有在純粹意識的開顯中才能顯現它的存在，並且是在純粹意識的綜合統一中才能被確認為這一存在者或那一存在者。
在這裡，確認就是構造。在意識中把顯現出來的現象物確認為一存在者，也就是把此現象物作為一存在者來構造。這種把…確認為一存在者的構造活動，實質上就是構造自身同一物的活動，或者說，是使存在物即意識中的顯現物獲得自身同一性的活動。在這個意義上，意識的這種最初的確認活動也可以被視為賦予顯現物以自身同一性的行動。任何存在物，如果它不能在純粹意識的開顯中顯現出來，那麼，它就是無，它為不存在；而如果它不能被意識統一、確認為一存在者，那麼，它就不能作為一有自身同一性的事物出現。而如果存在物沒有自身同一性，那麼，我們也就不能在邏輯（概念）上把握它。構造自身同一物的活動是意識的一切邏輯顯現活動的前提，或者說是意識以邏輯關聯的方式開顯的前提，當然也是一切存在者以邏輯關聯中的角色存在（比如在種屬類科中的存在）的前提。任何存在物都必須首先是它自身，即必須首先在意識中被構造為自身同一物，它才能進一步是邏輯關聯中的角色。自身同一物是存在者最初的角色存在。連自身都不是的存在物，也就是沒有自身同一性的存在物。這種存在物雖然在純粹意識中有所顯現，因而它存在著，但它在意識中的顯現並沒有被意識確認（構造）為一存在者，也就是說，它在意識中的顯現並沒有被當作這一存在物本身的全部，因而，這一存在物不僅僅是它在意識中顯現的那樣，它要多和大於它在意識中的顯現。換言之，它既在意識中，又不僅僅在意識中。這種沒有自身同一性的存在物就是自在物，即在自己位置上，而不僅僅在意識中的存在物。對於這種沒有自身同一性的自在物，我們（意識）只知道它不是什麼，而永遠不能知道它是什麼。因此，它不可能進入邏輯關聯，而永遠在邏輯關聯的背後，正如它在自身同一物的背後。
實際上，純粹意識必須首先讓他者（物）既在自己位置上又在意識中有所顯現，也即說讓他者自在地顯明其存在，才能進一步把他者的顯現確認為一存在者本身，給出作為邏輯關聯起點的自身同一物。從自在物角度說，它必須首先在意識中顯明其存在，它的顯現才能進一步被確認為一存在者本身而進入邏輯關聯空間。自在物在意識中的顯現一旦被構造為一存在者本身，它也就被這一自身同一物掩蓋在背後。也可以說，自在物不再是在自己位置上，而只是在意識的邏輯空間裡，而這也就味著它不再是真正的自在存在物。
他者（物）不管是以自在物這種本相身份存在（顯現），還是以邏輯空間裡的關聯角色存在，都必須以意識的開顯為前提。意識的開顯首先就是自識的開顯，也就是純粹意識或自身意識的開顯。純粹意識作為一切存在者顯現（存在）的前提，這在根本上意味著純粹意識的開顯不依賴於任何其他存在者，而是獨立自主的，因而是自由的。純粹意識本身是一種獨立、自由的存在。意識只從自身開顯自己，而不從任何其他存在者的存在（顯現）開顯自己，倒是意識從自身開顯自己才使其他存在者的顯現（存在）成為可能的。
我們也可以說，意識從無開顯出來。這首先是說，意識本身是無，它從自身開顯出來就是從無開顯出來。為什麼說意識是無？因為意識什麼也不是；或者說，意識不能用任何其他存在者來說明自己是什麼，因為一切存在者都必須在意識中才能顯明自己的存在，因此，它們的存在反而必須通過意識來說明和理解。一些經驗科學（比如心理學、腦科學等）力圖從不同角度揭示意識活動的生理機制，這對於理解意識本身，特別是理解意識活動與生理現象之間的關係有很重要的意義。但是，意識活動有其生理機制，並不意味著意識的開顯活動取決於生理機制，任何經驗科學都不可能找到決定意識活動的生理根據。我想讀《聖經》，我想出國旅遊，我突然意識到自己有罪等等，難道與我的生理有什麼關係嗎？意識的任何決斷或開顯活動都出自意識本身，而不可能出自其他非意識的原因。為意識活動尋求非意識的原因的任何經驗研究實際上都無法避免這樣一個循環：這些經驗研究所要研究的對象本身必須首先在意識中顯現出來，並被意識構造為自身同一物，否則，它們就不可能成為經驗研究的對象，因此，這些對像（比如人的生理機制）本身的存在（顯現）必須以意識的開顯活動為前提；但是，這些經驗研究卻又要以這些必須由意識來說明其存在之前提的對象來說明意識的存在。
這並不是說，對意識的這些經驗研究是沒有必要的或者是錯的。在經驗界限內，也就是在角色關係的領域內，這種經驗研究是必要的，也是可能的。因為經驗世界是一個奠定在自身同一物基礎上的世界，因此，在經驗內，任何存在者首先已被確認、規定為它就是它在意識中的某種顯現，它在意識中的顯現就是它本身。也就是說，存在者的存在被完全等同於它在意識中的存在（顯現）。在這裡，存在者已充當了最初的關係角色，即與自身處於同一關係的關係角色。 存在者的這種最初的關係角色使它能夠與其他自身同一物進入各種關係中，從而充當各種角色。因此，從根本上說，經驗世界就是一個角色關係的世界。在這裡，意識與其他存在者一樣，已被看作是某種角色，首先是被規定為自身同一物。在這種前提下，對意識的任何研究都必定是一種關係的研究，即從意識與其他存在者的關係角度研究意識。因此，如果我們限於經驗領域，那麼，意識的存在必定與其他存在者相關；離開其他存在者，我們就無法理解意識的存在。
但是，問題是，經驗世界是有界限的，這就是自身同一物。只是在這個界限內，也即在把意識僅僅規定為它的當下顯現這個前提下，意識的存在才必定與其他存在者相關。但是，意識不可能僅僅是它的當下顯現，它永遠要比它的當下顯現「多」。把意識當作自身同一物，也即把意識當作它的當下顯現，是把意識的「片斷」當作意識的整體，換言之，是把意識片面化──從根本上說，經驗世界就是一個片面的世界。實際上，意識自己的開顯活動本身表明，它是從不顯現的整體中顯現出來的。意識在當下開顯中不僅自識著自己的存在，而且覺識到自己的當下存在（顯現）是有源頭的存在。意識在當下開顯中既打開了一個時間性世界，即有過去、現在、將來的世界，同時也指向了一個不可打開的源頭。意識的當即開顯就是意識的出場，就是「我」──自識地存在著的意識的到來。由於意識是自識著而出場，即意識自己「知道」、覺識自己出場了，自己到來了，因此，它也必定覺識到自己是從不在場而出場，從不到來而到來。也就是說，意識在自識著的出場中覺識到自己的來源，覺識著自己是從…到來，因而自己是有源頭的，是存在於源頭之中。但這個源頭不出場，不到來。意識覺識到自己的源頭並不是對來源本身的直接覺識，因為這個來源不出場，意識不可能直接覺識它；凡能被當即直接覺識的，都必定能出場。但源頭永遠不出場，否則就不會是源頭。意識只是通過自己的當即顯現-出場而間接覺識到那不出場的源頭。也即說，意識是在出場中覺識到不出場的源頭。這就如人不可能在現場的世界裡直接見到上帝，但是從現場世界的種種跡象卻可以覺察到神聖性的存在。
意識在不出場的源頭中，表明意識不僅僅是它的當即顯現或當即出場。意識的當即顯現就如林中空地，這個「林中空地」恰恰是從不在這個「空地」裡出場的週遭森林裡湧現出來的。離開了週遭的黑森林，這個「空地」也就不再是「空地」；「空地」必守在週遭的林中，它才能保持為空地。意識保持在不出場的源頭中，也就是保持在意識自己的位置上，也才能保持為意識自己。換句話說，意識在不出場的源頭中存在，就是意識自在（在自己位置上）地存在。一旦把意識當作自身同一物，也即把意識限制為意識的當即顯現，實際上也就把意識從其源頭中抽離出來，使意識進入了只與其他自身同一物即最初角色物有關係的角色世界，因而，也只有從與其他角色物的關係才能獲得理解。但是，意識不可能被限制住，它總要回到自己的位置上，回到不出場的源頭。
因此，意識的源頭問題不可能在經驗領域得到解決。在這個範圍內給出的任何答案只在經驗界限內有效，因而只對作為自身同一物的意識有效，而不對在源頭中的意識，即自在的意識有效。
就意識在其中的源頭不出場而言，這個源頭就是無。意識從其源頭出場、顯現，就是從無出場-顯現。我們上面曾說，意識從自身開顯出來也就是從無開顯出來。因為這裡所謂「意識自身」就是在自己位置上的意識，因而也就是在不出場的源頭中的意識。從不出場的源頭角度看，在源頭中的意識不僅僅是它自己的顯現，也即說它甚至不是能以「A是A」這種方式存在的自身同一物，因而它什麼也不是。所以，意識是個無，一個在場之無。
上面的討論足以讓我們理解，意識雖有源頭，但意識與其源頭的關係並不是兩個現成存在者（有者）之間的關係，而是在場之無與不在場之無的關係。意識從其源頭開顯出來，並不是一個存在者從另一個存在者那裡派生出來，以至於好像意識的源頭決定了意識的顯現似的。意識從其源頭開顯出來也就是從無開顯出來，同時也是從自在自身開顯出來。因為意識只是保持在不在場的源頭中，它才是自在自身。
就意識為在場之無而言，意識是不可限定的，它不會停留於任何界限，也不會承認任何限定。因為意識不僅僅在它的在場中，且在它的不在場的源頭中，它在在場與不在場之間，在明暗、隱現之間，而對意識的任何限定都只能是對意識的在場性把握。另一方面，就意識從不在場的源頭出場，也即從不在場之無顯現出來而言，意識的顯現是絕對自由的。無雖為意識之源，但它並不決定意識的出場，否則它就不是不在場，因而不是無；只有在場者，顯現者，才可能有相互決定的關係。從無顯現，從無到有，這是意識自由的一個基本要義。換個角度看，這一要義說的也就是：意識是從自身開顯出來，從自身顯現出來。因為意識從自身開顯，也就是從在自己位置上的自身開顯出來，因而就是從在不出場的源頭中的自身顯現出來。這裡，從無到有（顯現）與從自身顯現是一個意思。
那麼，意識是自由的，這在根本上意味著什麼呢？
四
意識是自由的，在根本上意味著人是自由的。
人與萬物之別就在於萬物受制於本能而生活於本能之中，人則置身於意識之中而超出了本能。我們平時總說「人有意識」，實際上更確切說應是「意識擁有人」或「意識居有人」。人命定要承擔起意識的這種居有。因此，平時所謂「人有意識」真正要說的是：人存在於意識中。因而也就是說，人存在於自由中。人在自由意識中，因此，人不可能像萬物那樣局限於本能的生存，因為自由不承認任何既定界限。在這個意義上，自由使人沒有本能的生活；人的任何生理需求必須進入意識而為意識所覺識，它對人的生活和行動才是有意義的。進入意識，也就是進入時間性而進入生活世界。因為正如前面所說，只是在意識裡，我們才能打開將來、重溫過去而當即開顯出一個在時間裡的世界。自由意識總是在我們身上打開一個時間視野而讓我們置身於時間性世界。這在根本上意味著自由意識使人過著人的生活：不是生活於本能裡，而是生活於世界中；不是生活於生物鏈裡，而是生活於時間中，因而人的存在是歷史的展開，而不是物質形態的轉換。
不過，最為根本的是，自由意識使被它所居有的人的存在成為目的本身。自由意識居有人而使人存在於自由中。而這在根本上也就是說，人是自由的，他是從自身展開自己的生活，開顯他自己的存在。換言之，他自身是他自己存在的理由或根據；他不以任何其他存在者作為自己存在的根據。而一個只從自身展開自己、只以自身為自己存在之根據的存在者就是也只能是以自身為目的，而不可能以他者為目的。如果人以他者為存在目的，因而他的存在成為他者的工具，也即成為功能性關係中的一個角色，那麼他的存在就不是自由的。因此，如果說意識使人成為自由的，那麼這也就是說，意識使人成為目的本身。我們也正是在這個意義上說，意識使人獲得了本相身份。人在意識中，就是人在自己的位置上，因而就是在本相中。
「人是目的本身」是建立在人的本相身份基礎之上，即人存在於自由意識之中。而人是目的本身是每個人的絕對尊嚴的源泉和根據。人是目的本身意味著任何人都不允許把自己和他人僅僅當作工具或手段來對待。因為把人僅僅當作工具對待，也就意味著否定了人的自由而否定了人的本相身份。作為工具，人存在於各種角色關係中，他充當的就是各種功能性的角色；他存在的意義和理由不來自他自己，而取決於他對他人的功能。因此，一旦他喪失了角色功能，比如他因患不治之症而退出一切角色，那麼，他也就失去存在的意義和理由。實際上，如果人只是工具，因而他的存在只是角色性存在，那麼人的存在就沒有絕對的意義和理由。這一方面是說，作為工具存在，他充當的任何角色，比如總統或丈夫甚至父親，都是可被替代的，他的角色功能都可以由他人來代理。因此，如果把人僅僅看作工具而把人的存在局限於角色，那麼，總有某一個人可以使另一個人的存在成為多餘的和沒有必要的。另一方面是說，人作為工具，其存在的意義和理由就是他對於以他為工具的目的的功能。簡單說，他只是對於他者（目的者或給出目的者）有某種功用，他才有理由存在，他存在才有意義。角色的變更，只不過是他發揮的功能的變化。而一旦他不再對他者發揮某種功能，他也就失去存在的理由和意義。
因此，角色存在不能保證人的存在的絕對意義和唯一性。如果把人僅僅看作工具而把人的存在限制在各種角色或者理解為各種角色，那麼，每個個人的存在都將失去唯一性和絕對性。換句話說，個人的存在將沒有絕對價值和絕對尊嚴，不管他是「一芥草民」，還是「九五之尊」。「草民」沒有絕對價值自不必說：召之即來，揮之即去，甚至不高興時砍他幾個也無妨，何來絕對價值？至於那「九五之尊」，一開始不也就有人倡言「彼可取而代之」了嗎？實際上，在所有民眾不是被當作自由的公民，而是僅僅被當作可供役使的「草民」的地方，沒有人是目的本身。因為把所有他人都當作工具的「主人」不可避免地與所有他人陷入功能性的因果關係當中，而不可能真正從自身展開自身、理解理自身。也就是說，「主人」在剝奪公民之自由而使之淪為「草民」的同時，他自己也不可避免地喪失自由而失去本相，以至他和「草民」一樣，只是一個相對的角色，一個工具，而不是目的本身。因此，他的存在同樣沒有唯一性，因而同樣沒有絕對尊嚴和絕對價值。
作為人的本相身份，自由意識使每個人都是自由的，因而每個人都是他自己存在的目的本身。而這在根本上意味著每個人自己的自由存在就是他作為一個人存在的意義和根據。每個人都沒有必要、也不可能從別處尋找自己作為人存在的意義和根據。也就是說，除了每個人自己的自由存在，沒有任何其他事物能夠成為他作為人存在的意義和理由。正是每個人作為人存在的意義和根據是唯一的和不可替代的，每個人存在的尊嚴才是絕對的，價值才是唯一的。雖然在社會關係舞台上，總是你方唱罷我登台，也就是說，作為功能性角色，每個人的存在都是可替代的，而不是唯一的。但是，作為本相的自由存在，則不可能由他人代理；也沒有人能夠代庖他人的自由存在而代替他人生活。每個人的自由存在本身都是唯一的，因而每個的生活才有絕對的價值和意義。沒有一個人有理由和權利剝奪他人的自由，除非這個（些）他人侵害了別人的自由。否定個人的自由，也就否定他的存在理由的唯一性，從而否定個人存在的絕對尊嚴和絕對價值。實際上，任何侵害個人之自由，或者把他人僅僅當作工具對待的行為，都是對人類普遍而絕對的尊嚴的損害。
自由意識作為人的本相，不僅使每個人的存在獲得了絕對尊嚴與絕對價值，而且使每個人獲得了一種絕對權利：在不妨礙他人同樣的權利的前提下，每個人都能夠（被允許）只根據自己的意志（願）生活和行動。自由意識從自身開顯自己，意識的這種自由在人的行動中展現為每個人能夠只根據自己的意志（願）生活。意-志在本質上是在自由意識中顯現出來的願望或志向；也可以說，意志是作為能夠決定行動的動機出現的意識。不存在不在意識中顯現或不作為意識出現的意志，因為不為意識所覺識或不作為意識出現的願望、志向不可能成為決定行動的動機。在這個意義上，意志就是能夠給出行動的意識。也可以說，意志是一種能決斷行為的決斷能力。
就意志是行動意識而言，意志是一種自由意志：它必定是從意識本身開顯出來而決定行動的意識，所以，它是自由的。具體說來，意志是這樣一種意識：它意識到僅憑自己的決斷就能夠給出行動，而且也只有它的決斷才能給出行動，而不管行動的條件如何。這是自由意志的根本要義所在。任何非意志的因素都不足以構成行動的原因；相反，所有非意志因素要成為與行動相關的事物，都必須通過意志的決斷。「我餓了」這一生理現象並不能成為「我吃飯」這一行動的原因，只有當我在意志裡決斷去吃飯，「我吃飯」這一行動才會出現。否則就不會有伯夷、叔齊不食周粟而死的故事。只有當忽視自由意志的決斷，人們才能夠在諸非意志事物與行動之間發現或確立某種因果關聯。然而，意志可以切斷或中止這種因果關聯，使一切非意志事物在決斷行動時失效。
那麼自由意志憑什麼進行決斷？憑自己進行決斷。否則，它就不是自由的。當我們說，意志是一種從意識本身開顯出來而決斷行動的意識時，實際上也就等於說，意志是從自身出發決斷行動。意志不借助於任何外在事物決斷行動。意志自己願意要什麼，不願意要什麼，完全是意志自己決定的。還有什麼東西象意願那樣完全處在意志自己的支配之下？一個意願之所以是我的意願，就在於它是在我的意志支配下的意願。意志通過決定自己的意願而決斷行動。
作為行動意識，意志在決斷行動時，雖然也會意識到甚至權衡各種條件乃至利害，但是，在最終「決定願意要什麼，從而給出什麼樣的行動」問題上則完全是出自意志自己的決斷。面對再嚴峻的條件，哪怕是性命攸關的利害衝突，對意志來說，也不存在非如此不可的問題。否則就不會有「捨身取義」的行為。意志之外的所有事物永遠不可能使意志陷入非如此不可的必然性。意志的意願和決斷永遠是由意志憑自己給出的。換句話說，意志保持著絕對的自由，也即永遠保持著憑自己做出決斷的能力。
人因在自由意識中而有自由意志。而人有自由意志，這在根本上是說，每個個體，只要他是人，他就有能力憑自己的意志決定自己的意願而決斷自己的行動和生活。意志自由的絕對性和先天性使這種能力是不可替代的和不可剝奪的。因此，每個個體在行使自己的自由意志這種能力的同時，他也必須承認和尊重他其個體的同樣的能力。於是，從自由意志這種能力，每個自由體便在自由體之間，也即本相之間，獲得了這樣一種權利屬性：每個自由體都必得被允許根據自己的意志行動、生活。這種權利屬性是自由體即本相之間最初的一種關係屬性。但這並不是說，自由體的這種權利屬性是來自於本相（自由個體）間的關係；實際上，每個自由體的這種權利只不過是他的自由意志這種能力在自由體間的必然表達。就自由個體而言，他能夠憑自己的意志決斷自己的行動與生活這種能力是絕對的和不可替代的，不存在被允許不被允許的問題。只有當面對其他自由個體時，每個自由體的這種能力才有「必須被允許」的問題，即必須被其他自由個體承認和尊重。自由個體的所有權利都不過是自由意志這種能力在自由個體間的必然表達。就自由個體言，他的權利就是其自由意志能力的關係表達式。
在自由個體的所有權利中，「必得被允許根據自己的意志行動、生活」是最根本和最核心的權利。它構成了自由個體的所有其他基本權利（也就是平常所說的人權）的核心。自由個體的所有這些權利的絕對性直接來源於先天的自由意志，也即人的本相存在。換句話說，自由意志保證了自由個體的所有這些權利的絕對性。
作為自由意志的關係表達式，自由個體的絕對權利實際上就是自由個體間的基本關係法則。
自由個體也就是每個人的本相身份：它（他）自在地存在著，或者說，它在自己的位置上存在著。自由個體間的關係就是自在存在者間的關係。自在者間如何有關係？又會是什麼樣的關係？這兩個問題有一個共同答案：無關係的關係。每個自由體之為自由體，就在於它是自由-自在地存在，因而它的存在完全獨立於他者的存在。也就是說，自由個體（自在者）的存在與其他自由體的存在之間沒有任何存在效應：它的自在存在不影響或決定其他自由個體的自在存在，其他自由個體的自在存在也不影響它的自在存在；任何自由體的存在都不以它對其他自由體的存在有某種效應或功能為前提。簡單說，自由體間沒有功能性的存在關係。在這個意義上，自由體之間沒有關係，它（他）們只是各自在自己位置上即自由意識裡獨立地存在著。
但是，自由體在自由意識裡獨立地存在著的同時，它也覺識到他者的自在存在：他者在「我」的自由意識裡顯現，但又不僅僅是意識裡顯現的那樣子，這個「他者」同時保持在自己的位置上，因而獨立於「我」的存在。自由體首先覺識到的他者就是其他自由體的獨立自在。由於這種覺悟，每個自由體使自己與其他自由體處於一種無關係（無功能）的關係，即各自獨立自在、互不依賴的關係。顯而易見，這種無關係的關係是以各自獨立自在的「關係項」為前提，而不是「關係項」以關係為前提。有各自獨立自在的自由體，才有這種無關係的關係。
從這裡能得出的一個結論是，我們不能從關係出發來確定關係法則，而必須從自由體即人的本相存在出發來確定自由體間的關係法則。因為自由體間的關係法則必須首先確認和尊重自由體的獨立自在，否則它們就不是自由體間的關係法則。在這個意義上，自由體間的關係法則必定是自由體的權利法則，也可以反過來說，自由體的權利也就是自由體的關係法則。因為前者必須以確認和維護自由體之獨立自在為前提，而後者則是自由意志之獨立自在的關係表達式。自由體的權利問題在根本上是這樣一個問題：在與其他自由體的關係中，如何保障和維護每個自由體的獨立自在？所以，我們上面說，「自由個體必得被允許根據自己的意志行動、生活」是自由體最核心的權利，這當然也是自由體間最核心的關係法則。
作為人的本相存在，人在自由意識中的自在存在是他確立起與他者的各種功能性關係的前提，因而是他的各種角色存在的前提。因為他必須首先作為本相即自由個體與他者進入無效應關係的關係，才有可能進入與他者的效應關係，即功能性的角色關係。或者說，他必須在自由意識中意識到他者在，他才能進一步確立起與他者的各種關係。當一個人在意識裡確立起與他者的角色關係時，他也就不再僅僅是作為本相（即自在的自由個體）存在，同時也是作為對他者有效應的關係存在；而他者也同樣不再僅僅是本相存在，同時也是對這個人有某種效應的存在者。他和他者共同處在某種相互的效應關係中。他因對他者有某種效應而是某種角色（如「君」），而他者也因對他有某種效應而成為相應角色（如「臣民」）。這種角色間的關係是否正義、合理，唯一的標準就是這種角色關係是否違背本相間的關係法則，首先是是否違背自由個體的權利。
這也就是說，由於本相是一切角色的前提，因此，一切角色關係都必遵循本相間的關係法則。換言之，本相間的關係法則，實質上也就是自由個體的權利法則，是一切角色關係規則的基礎。如果角色間的關係違背了本相間的關係法則，比如專制制度下的君臣關係，那麼，要麼徹底解除這種角色關係，要麼必須根據本相間的法則修正確立這種角色關係的規則，從根本上改變角色間的效應關係。人進入角色關係並不必然損害他的本相存在而違背本相間的關係法則，但的確存在這種危險。人類的歷史就行進在捲入這種危險和擺脫此危險的鬥爭中，並在這種鬥爭中走向成熟。這種成熟的標誌就是本相法則，也就是自由個體的權利法則，得到了普遍的覺悟和尊重。在自由個體的權利法則還沒得到尊重與維護的地方，一定是人的絕對尊嚴備受損害而深陷危險之中的地方，因而也是尚需啟蒙的地方。因為只有通過啟蒙，才能把整個民族帶向對個體的權利法則的普遍自覺。
上面我們討論了自由意識作為人的本相存在使每個人成為自由的，因而每個人就是他存在的目的本身，並因而具有絕對的尊嚴和絕對的權利。但自由也使每個人有絕對的責任。什麼是責任？如果我選擇當教師，那麼我的責任就是教化學生，傳播知識；而如果我選擇當學者，我的責任則是獨立、自由地研究學問，以便為公民揭示客觀的知識和公正的法則。因為在有社會分工的情況下，我「選擇當教師」這一行動帶來的直接後果就是「被要求教化學生，傳播知識」，而「選擇當學者」這一行動的直接後果則是「被要求獨立地研究學問，為人類揭示客觀知識和公正法則」。因此，從根本上說，責任就是被要求確認並承擔起自己的行動的後果。人有責任，就是人存在於這種被要求當中。而當我們談論一個人是否有責任感（心）時，我們討論的實際上就是這個人是否深切自覺到自己處在這種被要求當中。而這種要求的正當性和不可抗拒性，因而也就是責任的不可推卸性，就在於，每個人都是自由的，他的行動都是出自他的自由意志的決斷，因此，他自己是他的行動的唯一原因；除了他自己，找不出他的行動的其他肇事者。因此，他必須確認自己是自己的行動及其後果的肇事者，從而把行動和後果接受為自己的生活的一部分，也就是說，在自己的生活中擔當起行動的後果。
實際上，人的每一次自由決斷都是試圖在自己的生活中打開某種可能性，這種可能性或者作為被預期的後果，或者作為非預期的後果到來。但是，不管是哪一種情況，它的唯一肇事者就是那打開著生活的自由決斷者。因此，不管他願意不願意，除了他自己之外，沒有他者能夠代替他把由他打開的、已作為結果到來的可能性接受為自己生活的一部分。在自己的生活中確認自己的行動及其後果並將之接受為自己生活中的一部分，這就是「責任」這一概念所要表達的根本內容。而這種責任之所以是不可推卸、不可免除的，其唯一的根據就是人是自由的。人的自由使他有不可推諉的絕對責任。即使有再多的外在因素起作用，它們也不足以決定人的行動，人都可以憑其意志對它們說「不」，而不管它們有多麼嚴酷。也就是說，在任何條件下，人都能夠，也都是根據自己的意志做出行動決斷；即便他表面上看起來只是跟從所謂「大多數人」而行動，或者是不得不屈從於外部條件而行動，但實際上，不管是他決定跟從大多數人行動，還是「屈從於外部條件而行動」都仍然是出於他本人的意志決斷（選擇）。因為放棄決斷也是一種決斷。從根本上說，意志的自由決斷是人的所有行動的唯一原因。因此，他必須為自己的所有行為負責，擔當起自己的所有行動的責任。
意志的絕對自由使人無法逃避個人責任。任何逃避、推卸個人的行為責任的企圖，實質上都是對人秉承於天的自由意志這種神聖權能的否定，而在根本上也意味著對人的絕對尊嚴與絕對價值的否定。
自由意志使人對自己的行動負有責任，這表明人雖是彼自由的，卻不是可以為所欲為。實際上，自由意志本身有自己的法則，違背自由意志的法則，就是對自由意志的濫用。
的確，自由意志使人有能力只根據自己的意志所意願的東西出發行動，在這個意義上，自由意志使人有能力「為所欲為」。但是，這絕不意味著自由意志允許人「為所欲為」，因為自由意志本身有自己的法則。自由意志可以無視任何現實條件的制約而意願自己所意願的東西，從而決斷相應的行動。但是，自由意志不能意願自己所不願意的東西。簡單說，自由意志不能陷入自相矛盾中。自由意志並不是只存在於哲學反思中的一個抽像概念，而是被落實在每個人身上的一種普遍的行動意識。作為每個人賦得的一種神聖而普遍的權能，自由意志所決斷的意願，從而所採取的行動，都必須是可普遍化的。也就是說，當所有個體的普遍意志決斷了同樣的意願而採取同樣的行動時，自由意志不會陷入自相矛盾。自由意志陷入自相矛盾表明自由意志否定了自己所意願的東西，或者說，自由意志意願了自己所不意願的東西。所以，自由意志本身包含著這樣一條自律法則：只按能普遍化而不自相矛盾的意願行動。簡單說就是：行可普遍化而不自相矛盾的行動。
實際上，孔子的「己所不欲，勿施於人」和耶穌的「你要人怎樣待你，你就必須怎樣待人」都是對自由意志的自律法則的不同表述。換言之，這類箴言式的教導包含著對自由意志的自律法則也即本相間的關係法則的自覺。所以，它們實際上構成了孔子和耶穌各自倡導的倫理規則的基礎性原則。
五
上面我們從人的本相存在也即自由意識，推演出自由意識本身所蘊含的基本法則，這些法則可歸結如下：
1·1．由於每個人都存在於自由意識中，因而每個人都是自由的。因此，每個人自己就是他自己存在的目的本身。
1·2．由於每個人自己就是他自己存在的目的本身，因此，每個人的存在都是唯一的和不可替代的，因而，每個人的存在都有其絕對的意義和絕對的價值。也就是說，每個人都有其絕對的尊嚴：每個人都不能被僅僅當作工具來看待和使用，而必須首先被當作目的本身。
2·1．由於每個人存在於自由意識中而有自由意志，因此，每個人都秉有這樣的權利屬性：每個人都必須被允許根據自己的意志生活和行動。個人的這種權利屬性也就是個人的權利法則，它同樣因奠定在自由意志基礎之上而是絕對的。
2·2．每個人是自由的，這意味著每個人就是他自己的行動的唯一決斷者；在他之外找不到他的行動的肇事者。因此，他被要求確認並承擔起自己的行動及其後果。這就是他作為自由體存在的絕對責任。
2·3．自由意志不接受任何外在法則，但自由意志自己給自己頒布了法則：意志不能意願自己不意願的東西。換成行動法則就是：只按能普遍化而不自相矛盾的意願行動。
這五條法則在實質內容上是一致的，它們既是出於人的本相身份即自由存在，又是對人的本相身份的確認和維護。它們或者從自由個體的自身維度，或者從他者（上帝和他人）維度來確認和維護人的自由存在。所謂「從他者維度」，並不是「從他者角度」，而是從「有他者在或面對他者」這種情況下出發。簡單說就是，自由個體在面對其他自由存在者情況下如何確認和維護自己的自由存在。
顯然，1·1法則是從每個自由體自身的維度來確認自己為目的性存在。而1·2法則則是從他者維度來確認和維護自己是目的性存在：我不只是對我自己而言是目的本身，而且在他者面前，我也是目的本身，而不只是工具或手段。每個人的絕對尊嚴就在於他不只是對他自己來說是自己的目的，而且對他者（上帝和他人）來說他也是自己的目的，而絕對不只是他者的工具。一個工人或僱員在僱主面前並不只是一個工作者或生產者，而首先是他自己：他仍持守在自由意識中而是自己的目的。因此，他不僅要求得到相應的工資待遇，而且要求得到人格上的尊重。維護自己人格上的絕對尊嚴，實質上就是維護自己在他者面前的目的性存在。也可以說，每個人的目的性存在在他者面前就展現為他的絕對尊嚴。
2·1、2·2法則同樣也是從他者維度確認和維護自由個體的自由存在。權利法則無非是每個自由體在面對他者情況下要求自己的自由存在得到他者的確認和尊重。所以，權利作為屬性而言，它是屬於每個自由體自己的，但作為法則言，它則是對他者的要求。如果說2·1法則是自由個體從自己的角度對他者提出要求，那麼2·2法則也即責任法則則是自由個體設身處地地從他者角度對自己提出要求：他者和我自己一樣知道，我的行動都是出自我的自由意志，在我之外找不到我的行動的其他肇事者，因此，我必須承擔起我的行動對他者造成的後果。如果說權利法則是通過對他者的要求來確認和維護自由個體自己的自由存在，那麼，責任法則則是自由個體通過對自己的要求來確認和維護他者的自由存在。
2·3法則既可以被看作是從自由體的自身維度出發，也可以被看作是從他者維度出發確認和維護自由體的自由存在。當它被看作單純的意志法則時，它就是從自身維度出發，而當它被看作行動法則時，它則是從他者維度出發，因為「可普遍化」本身就包含著對他者的意識。實際上，對存在於自由意志中的自由體來說，他的意志法則就是行動法則。因為他怎樣行一定是因為他怎樣想（意願）。
不管是從自身維度出發，還是從他者維度出發，就這些法則都是出自人的本相存在即個體的自由存在，又是確認和維護人的本相存在而言，它們都是絕對的和普遍的。我們把這種法則稱為本相法則。這種本相法則沒有「彈性」，不給任何人和任何事提供可修改乃至不遵循的餘地。因此，不管人處在什麼地方，什麼場境，它們都必須無條件地得到維護和遵循。否則，也就意味著放棄或剝奪自己和他人的本相存在──人作為人的存在。違背這其中的任何一條法則都意味著既不把他人，也不把自己當人本身來對待。
從另一方面說，也只有以本相存在為根據並維護本相存的法則才是絕對的和普遍的。就本相法則是確認和維護人的本相存在即每一個體的自由存在而言，在本相法則之外不存在任何正義（公正）。因為最高正義就是尊重和維護每一個體的自由存在。因此，只有以本相法則為根據的倫理規則和法律才是合理的和公正（正義）的，並因而才具有普遍性。而任何違背這些本相法則的倫理規則和法律，則一定是非法的和不公正的，都沒有先天性的絕對根據。因此，所有違背本相法則的倫理規則和法律都必須或者被擯棄，或者被修正，直至符合本相法則。任何把不符合本相法則的倫理規則或法律當作普遍法則來倡導和遵循也就意味著在推行非正義，倡導不公正，這不僅將損害本相法則的絕對性和普遍性，而且在根本上將貶損人本身的絕對尊嚴和絕對權利。
在不符合本相法則的倫理規則或法律盛行的地方，也一定是沒有神性、沒有自由、沒有公正、沒有尊嚴的地方：那裡到處充斥的不是蒙昧狂徒，就是冰點尊嚴的群肓；人與人首先甚至唯一就處在「人上人或人下人」的異質關係中。因為以違背本相法則的規則或法律為普遍法則，在根本上意味著掩蓋和剝奪了人的本相身份即自由存在，人因此只以關係中的角色出現。人與人的關係，就是角色間的相互依附的關係，別無其他。但是，角色間的相互依附實質上是一種不同功能（或效應）之間的相互依附。所有角色間的關係都不可能不是不同功能間的相互依附關係。角色在相互依附關係中所具有的不同功能使角色的存在在這種關係中具有不同的價值，從而使角色間的存在處在不可平等對置的等級關係中。由於角色存在在關係中的不同價值不是基於量上的不同，而是基於功能上的差異，即質方面的不同，因此，角色間的關係不僅是一種等級關係，而且這種等級關係一定是一種異質關係。這意味著，角色間的相互依附並不使它們處在可平等通兌的同質關係中，倒恰恰使它們陷入了不可平等通兌的異質關係中。在這種異質關係裡，人與人的區分也是類與類的區分。換言之，作為角色存在，人與人之間的區分如同物物間的區分。人（角色）之間的差別有時甚至被看作比人與物之間的差別還大。質言之，人人互不為人。
因此，在不以本相法則為根據的倫理規則或法律流行的地方，人與人之間由於喪失了共同的絕對尊嚴和絕對權利而淪落於異質關係中，因而不可能有人之間的真正團結和友愛。這也就是為什麼在內部流行這類倫理規則或法律的任何團體，不管是一個國家，還是一個民族，都不可能展開出強大的力量的原因所在。這類倫理規則或法律在團體內的流行，在凸現人間異質的角色關係的同時，也不可避免地逐漸消蝕了建立在本相存在基礎之上的平等認同與同質友愛，從而消蝕了團體的力量之源。這樣的團體不可能經得起時艱的考驗：雖然穩定總是它的不懈追求，但它很容易被外部力量所擊潰，或者被內部災難所瓦解。如果這樣的團體作為一個「文化團體」看，那麼，這種文化將注定要敗亡。因為它經不起任何建立在普遍的本相法則之上的文化的衝擊。這從根本上意味著，如果一個國家要有公正（正義）和友愛，一種民族文化要有能承擔起全人類歷史的力量，它們就必須建立在本相法則的基礎之上。
如果說人只有保持他的本相身份才能作為人本身存在，那麼，人所在的任何關係系統──不管是家庭關係，還是社會關係──都必須建立在確認和維護人的本相存在的本相法則基礎之上，以本相法則來構成和調節人的所有關係。否則，關係系統將使人的存在喪失自由而非人化。這意味著，人的所有合理、公正的角色關係都必須遵循本相法則。換言之，本相法則必須構成規範角色關係的一切規則的基礎和前提，以便使根據這些規則確立起來的一切角色關係保持為一種健康、公正的關係。
因此，一切合理、健康的普遍倫理規則和一切公正的普遍（通）法都必須奠定在本相法則的基礎之上。在這個意義上，我們可以說，本相與角色的存在論區分是普遍倫理學的一個出發點。因為這種區將為倫理學確立起真正普遍的倫理法則提供一個可靠而正確的方向。
六
就本相法則是出自人的本相存在即自由意識而言，它們都是先天的，因為自由意識這種自由存在是人先天賦得的：或者從自然賦得，或者從上帝賦得。是自由意識這種本相存在使人有人的生活，而不是人的生活使人有了自由意識。也就是說，自由意識是人展開其全部生活世界的先天根據。本相法則的絕對性和普遍性就植根於這種先天根據。
自由意識作為人的本相存在，人在任何時候都處在自由意識之中。但人處在自由意識中與人自覺到自己處在自由意識中是兩回事。人既在自由意識中，又不可避免地要進入各種角色關係裡，比如父與子、勞心者與勞力者等等。確立和調節這種角色關係的角色規範（規則）雖然理應以本相法則為前提，但同時也受到發生角色關係時所遇到的各種外部條件的制約：角色規範將因這種外部條件的不同或變化而有所不同。因此，角色規範必定包含著經驗內容。但是，如果這種經驗內容擠佔了本相法則在角色規範中的基礎地位而成了角色規範的全部內容，也就是說，如果角色規範完全取決於發生角色關係時所遇到的外部條件，那麼，這種角色規範將不可避免地掩蓋人的本相存在，它在把人帶入它所確立的角色關係的同時，使人遺忘了自己的本相身份，以至於人們只知道習以為常地把各種根據外部條件確立起來的角色規範（諸如「父母在，子不遠遊」，「君叫臣死，臣不得不死」以及其他各種嚴刑峻法）當作普遍法則來遵循，而對其公正性與合理性絲毫不加懷疑。這也就是人類自我陷入的蒙昧狀態。
對人的本相存在的掩蓋越深，因而對本相的自律法則越陌生，人們也越習於為常地把角色規範當作普遍法則而奉若金科玉律，換言之，人們越嚴重地陷入蒙昧狀態。 人類由不成熟走向成熟，就是從自陷其中的蒙昧狀態走向自我啟蒙。啟蒙的核心內容就是對人自己的本相身份即自由存在的自覺。一個民族在歷史上陷入蒙昧狀態的程度正好與這個民族的思想對人的自由存在與自律法則的自覺程度成反比；而一個民族是否擺脫了蒙昧狀態則完全取決於這個民族的思想是否達到對人的自由存在與自律法則的徹底覺悟，更具體地說，就是取決於對個人的絕對尊嚴與絕對權利的徹底自覺。一個自我啟蒙了的民族一定是一個首先靠信念和思想，而不是僅僅靠財富和強權而立世的民族。
究竟是以本相的自律法則為普遍法則，還是以那種完全根據外部條件確立起來的角色規範為普遍法則，實質上是一個道德立法的基礎與出發點的問題。在這個問題上的分歧使倫理學區分為本相倫理學與角色倫理學；如果說本相倫理學是一種自律倫理學，那麼角色倫理學則是他律倫理學。這兩種倫理學的根本性區別就在於：本相倫理學實質上是從個體的自由存在出發而把一切倫理規則奠定在這種個體的自由存在基礎之上；而角色倫理學則是把角色關係當作自己的出發點，因而角色關係成了一切倫理規則的基礎。
這兩種倫理學的不同出發點顯示了它們隱含著不同的信念。本相倫理學確信，作為關係項的自由個體是一切（人的）關係的前提，也就是說，關係項先於關係；有了自由個體這樣的關係項，才會有人的各種關係──不管是自由體間的那種無功能性關係的自由關係，還是各種功能性的、相互依附的角色關係。角色倫理學則相信，關係先於關係項，是關係造就了關係項；不存在獨立而不依賴於關係的關係項。人生而在關係中，並受他所在的各種關係的造就。因此，一切倫理規則都必須從人生而置身其中的關係出發。所謂從關係出發，也就是以關係內容作為確立倫理規則的根據，更具體說，就是以關係中的關係項（角色）相互間應有的功能性、效應性為倫理規則的根據。在此我們可以看出，角色倫理學或他律倫理學在實質上是建立在功用基礎之上。
問題是，正如我們在第二節說過，人雖然生而被拋入關係當中，但又是作為獨立自由的個體被拋入關係中。就每個人生而置身於自由意識中而言，每個人都是生而自由的，因而每個人自己就是他自己的存在的目的本身。這意味著每個人首先是他自己，而不是依賴於關係的關係存在者。獨立、自由的個人是人的一切關係存在的前提，而不是相反。獨立自由的個人是使社會關係成為人的社會關係的前提，而不是社會關係使個人的自由存在成為可能。由獨立自由的個人之間構成的關係才是人的社會，而不是螞蟻的社會。人的絕對尊嚴與絕對權利、絕對責任是來自獨立自由的個人自己，而不是來自社會關係。也就是說，人是帶著絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任進入社會（關係）的，而不是從關係社會中獲得這些東西。
正因為每個人就其個體存在而言就存在於絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任之中，人之間才能確立起各種社會契約關係。任何契約關係都必須以確認參與立約的個人都有相應的權利與責任為前提。如果參與立約的個人沒有相應的責任與權利，那麼任何契約都沒有意義。但是，為什麼人能夠且必須有責任和權利？僅僅因為每個人都存在於自由中。
如果我們從一神教信仰，特別是基督教信仰來看，那麼，我們上面的觀點就更容易得到理解。在一神教信仰裡，面對絕對而唯一的神，每個人都只是作為他自己而不是作為團體中的一員站在神的面前；每個人首先是與唯一的神發生關係，才與他人發生關係，而且人與神的關係是人與人的關係的前提；人是在與神的關係中獲得絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任，因而尊嚴（絕對的目的性存在）法則、權利法則、責任法則是人與人的關係的基本法則。這意味著，由個人之自由存在給出的神聖原則是一切社會關係的基礎，因此，必得根據這些原則來確定一切社會關係的規則，而不能根據社會關係來確定人與人之的關係規則。
從純粹的學理上說，正是由於個體的獨立、自由的存在使自由個體具有絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任，由自由個體構成的社會才是一個由尊嚴、權利、責任支撐起來的關係世界，而不是一個弱肉強食的生物鏈。不管一個社會黑暗、腐化到什麼地步，人際關係被扭曲到何種程度，建立在對人的絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任的訴求之上的正義仍是人們不懈追求的目標。改善當前的關係世界，建立一個更公正（正義）、合理的關係社會，是人類為自己打開的一個堅定希望。這種訴求與希望本身就表明，有一種衡量和評判人的關係社會是否公正、合理的絕對原則在。正因為存在這種絕對原則，正義的訴求與改善的希望才如此堅定和不可抗拒地貫穿整個人類歷史。這種絕對原則顯然不可能來自關係社會，而只能來自關係之外的人
──普遍倫理學的起點
作者：黃裕生
文章來源：中國社會科學院哲學研究所
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一
在我們傳統的主流文化語境裡，人的本相與角色，個人（體）與私人總是含混不清，恍兮惚兮。這表明在我們主流的古典思想裡，對人的本相與角色之間的根本性區別，因而也就是對人作為自由體的本相存在與作為關係項的角色存在之間的根體性區別，缺乏深切的意識與覺悟。
對本相與角色、個人與私人之間的區別的這種混沌導致的一個直接後果就是：常常把人在具體的社會關係中的角色（私人）情感誤認作人的自然情感，進而把這種冒稱的自然情感當作倫理準則的基礎。這在實質上意味著，我們的古典倫理學常常是把某種社會角色關係當作倫理準則的基礎和前提，而不是相反。因此，在古典倫理學裡，既有建立在個體的自然理性基礎之上而具有永恆性和絕對性的普遍性原則，也摻進了大量以社會角色關係和私人情感為根據的準則。後一類規則由於其根據的經驗性和相對性而不具有絕對性和普遍性，但是，古典倫理學由於昧於本相（個人）與角色（私人）之間的區分，以至把後一類規則也當作普遍性規則而混同於前類規則，使後一類規則獲得了「偽普遍性」。而當人們把這種只具有偽普遍性的倫理規則（比如「父子互隱其惡」）當作普遍規則來維護和遵循時，不可避免地損害和瓦解一切具有真正普遍性的倫理規則的絕對性，使一切可普遍化的倫理規則反而失去了普遍性。於是，正義與非正義、善與惡、是與非也就沒有什麼絕對的界限。這種道德相對主義傳統在歷史上造成了兩個層面的的直接後果：於國民心理層面造成罪感淡薄──而如果一個國民沒有罪感，他也就難有懺悔之心，因此，我們無法想像他會從惡行中吸取教訓而真正改過自新；於社會層面則造成善惡不分，正義退席，以至在數千年的歷史裡，腐敗橫行、天下昏昧的時間要遠遠長於所謂「開明盛世」！
這並不是說，在我們的古典思想裡完全缺乏對普遍的倫理原則的意識與覺悟。我們的古典思想能支撐起我們的數千年歷史本身就表明，它一定包含著對超越性的普遍公理的深切覺識。一個民族的存在史是否得以長時段地延續和展開，不取決於其他，就取決於這一民族的思想是否具有超越性和普遍性。但是，正如上面所說，我們的古典倫理學由於對人的本相存在與角色存之間的區分缺乏明確的意識，以至常常把只具有偽普遍性的倫理準則當作普遍的倫理規則，從而損害了真正的普遍性倫理規則。因此，如果我們今天要去發掘和闡揚古典倫理學乃至整個古典思想中的普遍價值和普遍意義，那麼這在根本上意味著必須首先對人的本相存在與角色存在作出明確區分。只有在這個區分的基礎上，才能提供出一個確實可靠的普遍性視野，從而把一切非普遍性的規則排除出普遍規則之外。真正的闡揚同時也定是清理。
二
人的本相與角色的區分，並不是不同身份間的區別，而是非角色性存在與角色性存在的區分；也不是諸多存在方式中的兩種存在方式間的區別，而是本源存在方式與非本源存在方式即功能性的關係存在方式之間的區分。換言之，人的本相存在就是他的非角色性存在，他以非功能性的關係存在方式存在，因而他是一個完全獨立的個體存在。因為所謂「以非功能性的關係存在方式存在」，也就是說，這種本相存在與他者的關係是無相互效應的關係，因此，本相存在不以與他者的關係為前提，而是完全獨立於與他者的關係。
在日常生活中，人總是存在於各種社會關係中，充當各種社會角色，從現象上看，角色生活甚至構成了每個人的存在核心：在家不是為父母子女，就是為兄弟姐妹；在社會則為各種團體成員，不是學生、學者，就是士兵、工人、農民，或者為商人、公務員等等。不是家庭一「分子」，就是團體一「分子」。人一生下來就已進入關係中，就充當了某種角色，而窮其一生似乎也都只是從一個角色過渡到另一個角色，好像從來也沒有過沒有角色的時候。人總在「社會關係」這個舞台上，連吃飯睡覺你都仍是這個舞台上的一個角色，不管你是粉墨登場，還是赤膊上陣。
但是，每個人不管他充當什麼樣的角色，也不管他充當過多少種角色，他都不僅僅是他所充當的角色；他的角色生活永遠都不可能窮盡他的存在。一個人的存在要多於和大於他所是的角色。人的整體存在不能被化解或歸結為他的角色生活；他的各種社會角色的相加、各種社會關係的總和，永遠也不可能等同於他的存在本身。人雖然總在「社會關係」這個舞台上，但他又不僅僅在這個舞台上，他同時在自己的位置上而是這個舞台的局外人和審視者。也就是說，實際上，人並不只是家庭和社會的一「分子」。誰能否認，他在家裡除了為父為子、充兄當弟外，他還是他「自己」呢？人雖然一生下來就進入了社會關係中，但他又是作為他自己（而不是僅僅作為角色）被拋入這個關係世界，而且只有當他在意識裡確認了他作為他自己存在，他才能確認他與他者的功能性關係，從而確認他所充當的角色。「我」必須首先是我自己──把我的存在意識為我自己的存在，我才能是各種角色。我所充當的所有角色只不過是從我的存在中開顯、分殊出來的各種片斷或碎片。正如所有這些碎片的總和不能構成我的存在一樣，放棄一切角色，退出一切關係，我並不就不存在，我仍是我自己。
人充當的所有角色（比如父、子、公務員）都是功能性的，因為他的任何角色性存在都是相對於他者和社會而言有某種效應或功用，他才是這一角色。失去或放棄某一角色對他者所應具有的效應或功能，這一角色也就不再是這一角色，它失去了這一角色的本來意義，因而有「父不父，子不子」之說。就人充當的角色是一種關係中的功能性存在而言，人的角色性存在與動物的角色性存在無別。只是在這一點上，人的角色存在與動物的角色存在才在根本上區分開來，即人只有首先意識到自己的存在，並且在這種意識中確認或意識到自己所充當的角色，他才會承擔起他的角色，也即自覺發揮角色的功能。沒有人能夠在沒有意識到自己存在並在這種意識中確認自己所充當的角色的情況下，竟能承擔起角色。誰會在不知道自己是父親的情況下會去充當父親，啟動父親的功能？動物是本能地啟動角色功能，而人則一定是在意識中承擔起角色。正因為如此，人的角色性存在是能被超越的：人可以（有能力）越過或退出任何角色，或者說，人能夠不執著於任何角色，而動物不能。
這在根本上意味著，人的所有角色存在都是有前提的，這就是人的意識存在（Bewusstsein）。人向來就存在於意識中，意識是人這種存在者從上天賦得的。儘管意識是作為一個可能性存在被賦予人這種存在者，但恰恰是這種可能性存在使人與其他一切存在者區別開來。這裡所謂可能性存在，並不是指非現實性存在，相反，意識這種可能性存在恰恰是最現實的，因為一切現實的東西都必須在意識中展現出來，並在意識中得到確認。存在不在意識中顯現而得到確認的現實事物嗎？意識作為可能性存在在，根本上只是說，意識是一種開放性或敞開性的存在，它有待於展開，它總處於開顯之中而尚未完成。人因能打開希望而有（存在於）未來，而人之所以能打開希望，就在於他在敞開的意識中存在，因而他不會停滯或局限於任何現成的事物，而總是在意識的敞開中不斷展開他的新的可能性。人在意識中，因而在希望中，因而以有未來的方式存在著。人有（存在於）未來，而動物沒有，動物打不開未來。同樣，由於意識自身的當即顯現而敞開了一個與他者相遇的當下世界，這就是我們的「當前」或「現在」。我們的當前或現在不是一個點，而是一個「世界」，一個在意識的當即顯現中被開顯出來的、有他者來相遇的「世界」。動物沒有世界，只有人能開出一個他自己在其中又擺在他眼前的世界。但是，就意識總是「意識著自己而存在」言，意識始終存在於重演自己或重溫自己當中：「我」總是作為「我」而存在。因此，意識的當下存在又必是它曾經所是的存在，也即說意識總是重溫著自己的存在。這意味著，在意識中開顯出來的世界是有過去的世界。
因此，人的存在之所以是時間性的而有歷史，就在於他在意識之中。意識使我們存在於時間中而有「自己的」歷史；萬物沒有「自己的」歷史，只有概念中的歷史。這在根本上意味著，人的過去、現在、將來都只能在意識中展開出來。所以，不管人以什麼角色存在，它都是在意識中展開出來而被承擔起來的，因而都必定以意識存在為前提。因為一切角色不是現在或未來的角色，就是過去的角色。因此，我們只能從意識那裡尋找角色間的關係規則的基礎與根據，而不是把角色間的關係本身當作這種關係的規則的根據。實際上，恰恰是那些來自意識的最基本的規則，也就是通常被稱為法則的那些基本規則，才能保障和維護各種角色關係的合理與公正。因此，角色間的一切關係規則都必須以來自純粹意識本身的這些法則為根據。換言之，必須以這些基本法則來衡量其他一切關係規則的合法性。我們將闡明，這些基本法則就是自由意識的法則。
三
這裡所說的意識，就是意識本身或所謂純粹意識。這種純粹意識就是人的本相存在或本相身份，就是人「自己」。
意識之為意識，就在於它總是有所覺識、有所覺悟地存在，或者更準確地說，意識的存在就是一種覺識。意識就是有所覺識的存在，而有所覺識的存在就是意識本身。意識首先覺識的就是它自己。正因為意識首先覺識的就是它自己，它才是有所覺識的存在，因而才是真正的意識。因此，意識首先是覺識著自己的存在而存在。意識「知道」自己存在著，而且「知道」自己的存在就是自己的開顯（顯現），自己的開顯就是自己的存在。也就是說，意識是一種自覺或自識的存在：自己覺識著自己的存在。換言之，意識以覺識著自己存在的方式存在著。在這個意義上，純粹意識也就是自身意識或意識自身（Selbstbewusstsein）。
這一方面意味著，只要純粹意識存在著、開顯著，它就必定以覺識著自己存在的方式存在著；另一方面則表明，純粹意識對其他存在者的顯現、覺識必以它對自身的覺識為前提，因為自識──對自身存在的覺識── 乃是純粹意識的存在方式；我們可以設想沒有其他存在者出現的純粹意識自識地存在著，卻不能想像意識能夠無自識地顯現其他存在物。因此，自識地存在著的純粹意識不以任何其他存在者或顯現者為前提，相反，一切存在者的顯現都必須以純粹意識的自識存在為前提。一切存在者只有在純粹意識的開顯中才能顯現它的存在，並且是在純粹意識的綜合統一中才能被確認為這一存在者或那一存在者。
在這裡，確認就是構造。在意識中把顯現出來的現象物確認為一存在者，也就是把此現象物作為一存在者來構造。這種把…確認為一存在者的構造活動，實質上就是構造自身同一物的活動，或者說，是使存在物即意識中的顯現物獲得自身同一性的活動。在這個意義上，意識的這種最初的確認活動也可以被視為賦予顯現物以自身同一性的行動。任何存在物，如果它不能在純粹意識的開顯中顯現出來，那麼，它就是無，它為不存在；而如果它不能被意識統一、確認為一存在者，那麼，它就不能作為一有自身同一性的事物出現。而如果存在物沒有自身同一性，那麼，我們也就不能在邏輯（概念）上把握它。構造自身同一物的活動是意識的一切邏輯顯現活動的前提，或者說是意識以邏輯關聯的方式開顯的前提，當然也是一切存在者以邏輯關聯中的角色存在（比如在種屬類科中的存在）的前提。任何存在物都必須首先是它自身，即必須首先在意識中被構造為自身同一物，它才能進一步是邏輯關聯中的角色。自身同一物是存在者最初的角色存在。連自身都不是的存在物，也就是沒有自身同一性的存在物。這種存在物雖然在純粹意識中有所顯現，因而它存在著，但它在意識中的顯現並沒有被意識確認（構造）為一存在者，也就是說，它在意識中的顯現並沒有被當作這一存在物本身的全部，因而，這一存在物不僅僅是它在意識中顯現的那樣，它要多和大於它在意識中的顯現。換言之，它既在意識中，又不僅僅在意識中。這種沒有自身同一性的存在物就是自在物，即在自己位置上，而不僅僅在意識中的存在物。對於這種沒有自身同一性的自在物，我們（意識）只知道它不是什麼，而永遠不能知道它是什麼。因此，它不可能進入邏輯關聯，而永遠在邏輯關聯的背後，正如它在自身同一物的背後。
實際上，純粹意識必須首先讓他者（物）既在自己位置上又在意識中有所顯現，也即說讓他者自在地顯明其存在，才能進一步把他者的顯現確認為一存在者本身，給出作為邏輯關聯起點的自身同一物。從自在物角度說，它必須首先在意識中顯明其存在，它的顯現才能進一步被確認為一存在者本身而進入邏輯關聯空間。自在物在意識中的顯現一旦被構造為一存在者本身，它也就被這一自身同一物掩蓋在背後。也可以說，自在物不再是在自己位置上，而只是在意識的邏輯空間裡，而這也就味著它不再是真正的自在存在物。
他者（物）不管是以自在物這種本相身份存在（顯現），還是以邏輯空間裡的關聯角色存在，都必須以意識的開顯為前提。意識的開顯首先就是自識的開顯，也就是純粹意識或自身意識的開顯。純粹意識作為一切存在者顯現（存在）的前提，這在根本上意味著純粹意識的開顯不依賴於任何其他存在者，而是獨立自主的，因而是自由的。純粹意識本身是一種獨立、自由的存在。意識只從自身開顯自己，而不從任何其他存在者的存在（顯現）開顯自己，倒是意識從自身開顯自己才使其他存在者的顯現（存在）成為可能的。
我們也可以說，意識從無開顯出來。這首先是說，意識本身是無，它從自身開顯出來就是從無開顯出來。為什麼說意識是無？因為意識什麼也不是；或者說，意識不能用任何其他存在者來說明自己是什麼，因為一切存在者都必須在意識中才能顯明自己的存在，因此，它們的存在反而必須通過意識來說明和理解。一些經驗科學（比如心理學、腦科學等）力圖從不同角度揭示意識活動的生理機制，這對於理解意識本身，特別是理解意識活動與生理現象之間的關係有很重要的意義。但是，意識活動有其生理機制，並不意味著意識的開顯活動取決於生理機制，任何經驗科學都不可能找到決定意識活動的生理根據。我想讀《聖經》，我想出國旅遊，我突然意識到自己有罪等等，難道與我的生理有什麼關係嗎？意識的任何決斷或開顯活動都出自意識本身，而不可能出自其他非意識的原因。為意識活動尋求非意識的原因的任何經驗研究實際上都無法避免這樣一個循環：這些經驗研究所要研究的對象本身必須首先在意識中顯現出來，並被意識構造為自身同一物，否則，它們就不可能成為經驗研究的對象，因此，這些對像（比如人的生理機制）本身的存在（顯現）必須以意識的開顯活動為前提；但是，這些經驗研究卻又要以這些必須由意識來說明其存在之前提的對象來說明意識的存在。
這並不是說，對意識的這些經驗研究是沒有必要的或者是錯的。在經驗界限內，也就是在角色關係的領域內，這種經驗研究是必要的，也是可能的。因為經驗世界是一個奠定在自身同一物基礎上的世界，因此，在經驗內，任何存在者首先已被確認、規定為它就是它在意識中的某種顯現，它在意識中的顯現就是它本身。也就是說，存在者的存在被完全等同於它在意識中的存在（顯現）。在這裡，存在者已充當了最初的關係角色，即與自身處於同一關係的關係角色。 存在者的這種最初的關係角色使它能夠與其他自身同一物進入各種關係中，從而充當各種角色。因此，從根本上說，經驗世界就是一個角色關係的世界。在這裡，意識與其他存在者一樣，已被看作是某種角色，首先是被規定為自身同一物。在這種前提下，對意識的任何研究都必定是一種關係的研究，即從意識與其他存在者的關係角度研究意識。因此，如果我們限於經驗領域，那麼，意識的存在必定與其他存在者相關；離開其他存在者，我們就無法理解意識的存在。
但是，問題是，經驗世界是有界限的，這就是自身同一物。只是在這個界限內，也即在把意識僅僅規定為它的當下顯現這個前提下，意識的存在才必定與其他存在者相關。但是，意識不可能僅僅是它的當下顯現，它永遠要比它的當下顯現「多」。把意識當作自身同一物，也即把意識當作它的當下顯現，是把意識的「片斷」當作意識的整體，換言之，是把意識片面化──從根本上說，經驗世界就是一個片面的世界。實際上，意識自己的開顯活動本身表明，它是從不顯現的整體中顯現出來的。意識在當下開顯中不僅自識著自己的存在，而且覺識到自己的當下存在（顯現）是有源頭的存在。意識在當下開顯中既打開了一個時間性世界，即有過去、現在、將來的世界，同時也指向了一個不可打開的源頭。意識的當即開顯就是意識的出場，就是「我」──自識地存在著的意識的到來。由於意識是自識著而出場，即意識自己「知道」、覺識自己出場了，自己到來了，因此，它也必定覺識到自己是從不在場而出場，從不到來而到來。也就是說，意識在自識著的出場中覺識到自己的來源，覺識著自己是從…到來，因而自己是有源頭的，是存在於源頭之中。但這個源頭不出場，不到來。意識覺識到自己的源頭並不是對來源本身的直接覺識，因為這個來源不出場，意識不可能直接覺識它；凡能被當即直接覺識的，都必定能出場。但源頭永遠不出場，否則就不會是源頭。意識只是通過自己的當即顯現-出場而間接覺識到那不出場的源頭。也即說，意識是在出場中覺識到不出場的源頭。這就如人不可能在現場的世界裡直接見到上帝，但是從現場世界的種種跡象卻可以覺察到神聖性的存在。
意識在不出場的源頭中，表明意識不僅僅是它的當即顯現或當即出場。意識的當即顯現就如林中空地，這個「林中空地」恰恰是從不在這個「空地」裡出場的週遭森林裡湧現出來的。離開了週遭的黑森林，這個「空地」也就不再是「空地」；「空地」必守在週遭的林中，它才能保持為空地。意識保持在不出場的源頭中，也就是保持在意識自己的位置上，也才能保持為意識自己。換句話說，意識在不出場的源頭中存在，就是意識自在（在自己位置上）地存在。一旦把意識當作自身同一物，也即把意識限制為意識的當即顯現，實際上也就把意識從其源頭中抽離出來，使意識進入了只與其他自身同一物即最初角色物有關係的角色世界，因而，也只有從與其他角色物的關係才能獲得理解。但是，意識不可能被限制住，它總要回到自己的位置上，回到不出場的源頭。
因此，意識的源頭問題不可能在經驗領域得到解決。在這個範圍內給出的任何答案只在經驗界限內有效，因而只對作為自身同一物的意識有效，而不對在源頭中的意識，即自在的意識有效。
就意識在其中的源頭不出場而言，這個源頭就是無。意識從其源頭出場、顯現，就是從無出場-顯現。我們上面曾說，意識從自身開顯出來也就是從無開顯出來。因為這裡所謂「意識自身」就是在自己位置上的意識，因而也就是在不出場的源頭中的意識。從不出場的源頭角度看，在源頭中的意識不僅僅是它自己的顯現，也即說它甚至不是能以「A是A」這種方式存在的自身同一物，因而它什麼也不是。所以，意識是個無，一個在場之無。
上面的討論足以讓我們理解，意識雖有源頭，但意識與其源頭的關係並不是兩個現成存在者（有者）之間的關係，而是在場之無與不在場之無的關係。意識從其源頭開顯出來，並不是一個存在者從另一個存在者那裡派生出來，以至於好像意識的源頭決定了意識的顯現似的。意識從其源頭開顯出來也就是從無開顯出來，同時也是從自在自身開顯出來。因為意識只是保持在不在場的源頭中，它才是自在自身。
就意識為在場之無而言，意識是不可限定的，它不會停留於任何界限，也不會承認任何限定。因為意識不僅僅在它的在場中，且在它的不在場的源頭中，它在在場與不在場之間，在明暗、隱現之間，而對意識的任何限定都只能是對意識的在場性把握。另一方面，就意識從不在場的源頭出場，也即從不在場之無顯現出來而言，意識的顯現是絕對自由的。無雖為意識之源，但它並不決定意識的出場，否則它就不是不在場，因而不是無；只有在場者，顯現者，才可能有相互決定的關係。從無顯現，從無到有，這是意識自由的一個基本要義。換個角度看，這一要義說的也就是：意識是從自身開顯出來，從自身顯現出來。因為意識從自身開顯，也就是從在自己位置上的自身開顯出來，因而就是從在不出場的源頭中的自身顯現出來。這裡，從無到有（顯現）與從自身顯現是一個意思。
那麼，意識是自由的，這在根本上意味著什麼呢？
四
意識是自由的，在根本上意味著人是自由的。
人與萬物之別就在於萬物受制於本能而生活於本能之中，人則置身於意識之中而超出了本能。我們平時總說「人有意識」，實際上更確切說應是「意識擁有人」或「意識居有人」。人命定要承擔起意識的這種居有。因此，平時所謂「人有意識」真正要說的是：人存在於意識中。因而也就是說，人存在於自由中。人在自由意識中，因此，人不可能像萬物那樣局限於本能的生存，因為自由不承認任何既定界限。在這個意義上，自由使人沒有本能的生活；人的任何生理需求必須進入意識而為意識所覺識，它對人的生活和行動才是有意義的。進入意識，也就是進入時間性而進入生活世界。因為正如前面所說，只是在意識裡，我們才能打開將來、重溫過去而當即開顯出一個在時間裡的世界。自由意識總是在我們身上打開一個時間視野而讓我們置身於時間性世界。這在根本上意味著自由意識使人過著人的生活：不是生活於本能裡，而是生活於世界中；不是生活於生物鏈裡，而是生活於時間中，因而人的存在是歷史的展開，而不是物質形態的轉換。
不過，最為根本的是，自由意識使被它所居有的人的存在成為目的本身。自由意識居有人而使人存在於自由中。而這在根本上也就是說，人是自由的，他是從自身展開自己的生活，開顯他自己的存在。換言之，他自身是他自己存在的理由或根據；他不以任何其他存在者作為自己存在的根據。而一個只從自身展開自己、只以自身為自己存在之根據的存在者就是也只能是以自身為目的，而不可能以他者為目的。如果人以他者為存在目的，因而他的存在成為他者的工具，也即成為功能性關係中的一個角色，那麼他的存在就不是自由的。因此，如果說意識使人成為自由的，那麼這也就是說，意識使人成為目的本身。我們也正是在這個意義上說，意識使人獲得了本相身份。人在意識中，就是人在自己的位置上，因而就是在本相中。
「人是目的本身」是建立在人的本相身份基礎之上，即人存在於自由意識之中。而人是目的本身是每個人的絕對尊嚴的源泉和根據。人是目的本身意味著任何人都不允許把自己和他人僅僅當作工具或手段來對待。因為把人僅僅當作工具對待，也就意味著否定了人的自由而否定了人的本相身份。作為工具，人存在於各種角色關係中，他充當的就是各種功能性的角色；他存在的意義和理由不來自他自己，而取決於他對他人的功能。因此，一旦他喪失了角色功能，比如他因患不治之症而退出一切角色，那麼，他也就失去存在的意義和理由。實際上，如果人只是工具，因而他的存在只是角色性存在，那麼人的存在就沒有絕對的意義和理由。這一方面是說，作為工具存在，他充當的任何角色，比如總統或丈夫甚至父親，都是可被替代的，他的角色功能都可以由他人來代理。因此，如果把人僅僅看作工具而把人的存在局限於角色，那麼，總有某一個人可以使另一個人的存在成為多餘的和沒有必要的。另一方面是說，人作為工具，其存在的意義和理由就是他對於以他為工具的目的的功能。簡單說，他只是對於他者（目的者或給出目的者）有某種功用，他才有理由存在，他存在才有意義。角色的變更，只不過是他發揮的功能的變化。而一旦他不再對他者發揮某種功能，他也就失去存在的理由和意義。
因此，角色存在不能保證人的存在的絕對意義和唯一性。如果把人僅僅看作工具而把人的存在限制在各種角色或者理解為各種角色，那麼，每個個人的存在都將失去唯一性和絕對性。換句話說，個人的存在將沒有絕對價值和絕對尊嚴，不管他是「一芥草民」，還是「九五之尊」。「草民」沒有絕對價值自不必說：召之即來，揮之即去，甚至不高興時砍他幾個也無妨，何來絕對價值？至於那「九五之尊」，一開始不也就有人倡言「彼可取而代之」了嗎？實際上，在所有民眾不是被當作自由的公民，而是僅僅被當作可供役使的「草民」的地方，沒有人是目的本身。因為把所有他人都當作工具的「主人」不可避免地與所有他人陷入功能性的因果關係當中，而不可能真正從自身展開自身、理解理自身。也就是說，「主人」在剝奪公民之自由而使之淪為「草民」的同時，他自己也不可避免地喪失自由而失去本相，以至他和「草民」一樣，只是一個相對的角色，一個工具，而不是目的本身。因此，他的存在同樣沒有唯一性，因而同樣沒有絕對尊嚴和絕對價值。
作為人的本相身份，自由意識使每個人都是自由的，因而每個人都是他自己存在的目的本身。而這在根本上意味著每個人自己的自由存在就是他作為一個人存在的意義和根據。每個人都沒有必要、也不可能從別處尋找自己作為人存在的意義和根據。也就是說，除了每個人自己的自由存在，沒有任何其他事物能夠成為他作為人存在的意義和理由。正是每個人作為人存在的意義和根據是唯一的和不可替代的，每個人存在的尊嚴才是絕對的，價值才是唯一的。雖然在社會關係舞台上，總是你方唱罷我登台，也就是說，作為功能性角色，每個人的存在都是可替代的，而不是唯一的。但是，作為本相的自由存在，則不可能由他人代理；也沒有人能夠代庖他人的自由存在而代替他人生活。每個人的自由存在本身都是唯一的，因而每個的生活才有絕對的價值和意義。沒有一個人有理由和權利剝奪他人的自由，除非這個（些）他人侵害了別人的自由。否定個人的自由，也就否定他的存在理由的唯一性，從而否定個人存在的絕對尊嚴和絕對價值。實際上，任何侵害個人之自由，或者把他人僅僅當作工具對待的行為，都是對人類普遍而絕對的尊嚴的損害。
自由意識作為人的本相，不僅使每個人的存在獲得了絕對尊嚴與絕對價值，而且使每個人獲得了一種絕對權利：在不妨礙他人同樣的權利的前提下，每個人都能夠（被允許）只根據自己的意志（願）生活和行動。自由意識從自身開顯自己，意識的這種自由在人的行動中展現為每個人能夠只根據自己的意志（願）生活。意-志在本質上是在自由意識中顯現出來的願望或志向；也可以說，意志是作為能夠決定行動的動機出現的意識。不存在不在意識中顯現或不作為意識出現的意志，因為不為意識所覺識或不作為意識出現的願望、志向不可能成為決定行動的動機。在這個意義上，意志就是能夠給出行動的意識。也可以說，意志是一種能決斷行為的決斷能力。
就意志是行動意識而言，意志是一種自由意志：它必定是從意識本身開顯出來而決定行動的意識，所以，它是自由的。具體說來，意志是這樣一種意識：它意識到僅憑自己的決斷就能夠給出行動，而且也只有它的決斷才能給出行動，而不管行動的條件如何。這是自由意志的根本要義所在。任何非意志的因素都不足以構成行動的原因；相反，所有非意志因素要成為與行動相關的事物，都必須通過意志的決斷。「我餓了」這一生理現象並不能成為「我吃飯」這一行動的原因，只有當我在意志裡決斷去吃飯，「我吃飯」這一行動才會出現。否則就不會有伯夷、叔齊不食周粟而死的故事。只有當忽視自由意志的決斷，人們才能夠在諸非意志事物與行動之間發現或確立某種因果關聯。然而，意志可以切斷或中止這種因果關聯，使一切非意志事物在決斷行動時失效。
那麼自由意志憑什麼進行決斷？憑自己進行決斷。否則，它就不是自由的。當我們說，意志是一種從意識本身開顯出來而決斷行動的意識時，實際上也就等於說，意志是從自身出發決斷行動。意志不借助於任何外在事物決斷行動。意志自己願意要什麼，不願意要什麼，完全是意志自己決定的。還有什麼東西象意願那樣完全處在意志自己的支配之下？一個意願之所以是我的意願，就在於它是在我的意志支配下的意願。意志通過決定自己的意願而決斷行動。
作為行動意識，意志在決斷行動時，雖然也會意識到甚至權衡各種條件乃至利害，但是，在最終「決定願意要什麼，從而給出什麼樣的行動」問題上則完全是出自意志自己的決斷。面對再嚴峻的條件，哪怕是性命攸關的利害衝突，對意志來說，也不存在非如此不可的問題。否則就不會有「捨身取義」的行為。意志之外的所有事物永遠不可能使意志陷入非如此不可的必然性。意志的意願和決斷永遠是由意志憑自己給出的。換句話說，意志保持著絕對的自由，也即永遠保持著憑自己做出決斷的能力。
人因在自由意識中而有自由意志。而人有自由意志，這在根本上是說，每個個體，只要他是人，他就有能力憑自己的意志決定自己的意願而決斷自己的行動和生活。意志自由的絕對性和先天性使這種能力是不可替代的和不可剝奪的。因此，每個個體在行使自己的自由意志這種能力的同時，他也必須承認和尊重他其個體的同樣的能力。於是，從自由意志這種能力，每個自由體便在自由體之間，也即本相之間，獲得了這樣一種權利屬性：每個自由體都必得被允許根據自己的意志行動、生活。這種權利屬性是自由體即本相之間最初的一種關係屬性。但這並不是說，自由體的這種權利屬性是來自於本相（自由個體）間的關係；實際上，每個自由體的這種權利只不過是他的自由意志這種能力在自由體間的必然表達。就自由個體而言，他能夠憑自己的意志決斷自己的行動與生活這種能力是絕對的和不可替代的，不存在被允許不被允許的問題。只有當面對其他自由個體時，每個自由體的這種能力才有「必須被允許」的問題，即必須被其他自由個體承認和尊重。自由個體的所有權利都不過是自由意志這種能力在自由個體間的必然表達。就自由個體言，他的權利就是其自由意志能力的關係表達式。
在自由個體的所有權利中，「必得被允許根據自己的意志行動、生活」是最根本和最核心的權利。它構成了自由個體的所有其他基本權利（也就是平常所說的人權）的核心。自由個體的所有這些權利的絕對性直接來源於先天的自由意志，也即人的本相存在。換句話說，自由意志保證了自由個體的所有這些權利的絕對性。
作為自由意志的關係表達式，自由個體的絕對權利實際上就是自由個體間的基本關係法則。
自由個體也就是每個人的本相身份：它（他）自在地存在著，或者說，它在自己的位置上存在著。自由個體間的關係就是自在存在者間的關係。自在者間如何有關係？又會是什麼樣的關係？這兩個問題有一個共同答案：無關係的關係。每個自由體之為自由體，就在於它是自由-自在地存在，因而它的存在完全獨立於他者的存在。也就是說，自由個體（自在者）的存在與其他自由體的存在之間沒有任何存在效應：它的自在存在不影響或決定其他自由個體的自在存在，其他自由個體的自在存在也不影響它的自在存在；任何自由體的存在都不以它對其他自由體的存在有某種效應或功能為前提。簡單說，自由體間沒有功能性的存在關係。在這個意義上，自由體之間沒有關係，它（他）們只是各自在自己位置上即自由意識裡獨立地存在著。
但是，自由體在自由意識裡獨立地存在著的同時，它也覺識到他者的自在存在：他者在「我」的自由意識裡顯現，但又不僅僅是意識裡顯現的那樣子，這個「他者」同時保持在自己的位置上，因而獨立於「我」的存在。自由體首先覺識到的他者就是其他自由體的獨立自在。由於這種覺悟，每個自由體使自己與其他自由體處於一種無關係（無功能）的關係，即各自獨立自在、互不依賴的關係。顯而易見，這種無關係的關係是以各自獨立自在的「關係項」為前提，而不是「關係項」以關係為前提。有各自獨立自在的自由體，才有這種無關係的關係。
從這裡能得出的一個結論是，我們不能從關係出發來確定關係法則，而必須從自由體即人的本相存在出發來確定自由體間的關係法則。因為自由體間的關係法則必須首先確認和尊重自由體的獨立自在，否則它們就不是自由體間的關係法則。在這個意義上，自由體間的關係法則必定是自由體的權利法則，也可以反過來說，自由體的權利也就是自由體的關係法則。因為前者必須以確認和維護自由體之獨立自在為前提，而後者則是自由意志之獨立自在的關係表達式。自由體的權利問題在根本上是這樣一個問題：在與其他自由體的關係中，如何保障和維護每個自由體的獨立自在？所以，我們上面說，「自由個體必得被允許根據自己的意志行動、生活」是自由體最核心的權利，這當然也是自由體間最核心的關係法則。
作為人的本相存在，人在自由意識中的自在存在是他確立起與他者的各種功能性關係的前提，因而是他的各種角色存在的前提。因為他必須首先作為本相即自由個體與他者進入無效應關係的關係，才有可能進入與他者的效應關係，即功能性的角色關係。或者說，他必須在自由意識中意識到他者在，他才能進一步確立起與他者的各種關係。當一個人在意識裡確立起與他者的角色關係時，他也就不再僅僅是作為本相（即自在的自由個體）存在，同時也是作為對他者有效應的關係存在；而他者也同樣不再僅僅是本相存在，同時也是對這個人有某種效應的存在者。他和他者共同處在某種相互的效應關係中。他因對他者有某種效應而是某種角色（如「君」），而他者也因對他有某種效應而成為相應角色（如「臣民」）。這種角色間的關係是否正義、合理，唯一的標準就是這種角色關係是否違背本相間的關係法則，首先是是否違背自由個體的權利。
這也就是說，由於本相是一切角色的前提，因此，一切角色關係都必遵循本相間的關係法則。換言之，本相間的關係法則，實質上也就是自由個體的權利法則，是一切角色關係規則的基礎。如果角色間的關係違背了本相間的關係法則，比如專制制度下的君臣關係，那麼，要麼徹底解除這種角色關係，要麼必須根據本相間的法則修正確立這種角色關係的規則，從根本上改變角色間的效應關係。人進入角色關係並不必然損害他的本相存在而違背本相間的關係法則，但的確存在這種危險。人類的歷史就行進在捲入這種危險和擺脫此危險的鬥爭中，並在這種鬥爭中走向成熟。這種成熟的標誌就是本相法則，也就是自由個體的權利法則，得到了普遍的覺悟和尊重。在自由個體的權利法則還沒得到尊重與維護的地方，一定是人的絕對尊嚴備受損害而深陷危險之中的地方，因而也是尚需啟蒙的地方。因為只有通過啟蒙，才能把整個民族帶向對個體的權利法則的普遍自覺。
上面我們討論了自由意識作為人的本相存在使每個人成為自由的，因而每個人就是他存在的目的本身，並因而具有絕對的尊嚴和絕對的權利。但自由也使每個人有絕對的責任。什麼是責任？如果我選擇當教師，那麼我的責任就是教化學生，傳播知識；而如果我選擇當學者，我的責任則是獨立、自由地研究學問，以便為公民揭示客觀的知識和公正的法則。因為在有社會分工的情況下，我「選擇當教師」這一行動帶來的直接後果就是「被要求教化學生，傳播知識」，而「選擇當學者」這一行動的直接後果則是「被要求獨立地研究學問，為人類揭示客觀知識和公正法則」。因此，從根本上說，責任就是被要求確認並承擔起自己的行動的後果。人有責任，就是人存在於這種被要求當中。而當我們談論一個人是否有責任感（心）時，我們討論的實際上就是這個人是否深切自覺到自己處在這種被要求當中。而這種要求的正當性和不可抗拒性，因而也就是責任的不可推卸性，就在於，每個人都是自由的，他的行動都是出自他的自由意志的決斷，因此，他自己是他的行動的唯一原因；除了他自己，找不出他的行動的其他肇事者。因此，他必須確認自己是自己的行動及其後果的肇事者，從而把行動和後果接受為自己的生活的一部分，也就是說，在自己的生活中擔當起行動的後果。
實際上，人的每一次自由決斷都是試圖在自己的生活中打開某種可能性，這種可能性或者作為被預期的後果，或者作為非預期的後果到來。但是，不管是哪一種情況，它的唯一肇事者就是那打開著生活的自由決斷者。因此，不管他願意不願意，除了他自己之外，沒有他者能夠代替他把由他打開的、已作為結果到來的可能性接受為自己生活的一部分。在自己的生活中確認自己的行動及其後果並將之接受為自己生活中的一部分，這就是「責任」這一概念所要表達的根本內容。而這種責任之所以是不可推卸、不可免除的，其唯一的根據就是人是自由的。人的自由使他有不可推諉的絕對責任。即使有再多的外在因素起作用，它們也不足以決定人的行動，人都可以憑其意志對它們說「不」，而不管它們有多麼嚴酷。也就是說，在任何條件下，人都能夠，也都是根據自己的意志做出行動決斷；即便他表面上看起來只是跟從所謂「大多數人」而行動，或者是不得不屈從於外部條件而行動，但實際上，不管是他決定跟從大多數人行動，還是「屈從於外部條件而行動」都仍然是出於他本人的意志決斷（選擇）。因為放棄決斷也是一種決斷。從根本上說，意志的自由決斷是人的所有行動的唯一原因。因此，他必須為自己的所有行為負責，擔當起自己的所有行動的責任。
意志的絕對自由使人無法逃避個人責任。任何逃避、推卸個人的行為責任的企圖，實質上都是對人秉承於天的自由意志這種神聖權能的否定，而在根本上也意味著對人的絕對尊嚴與絕對價值的否定。
自由意志使人對自己的行動負有責任，這表明人雖是彼自由的，卻不是可以為所欲為。實際上，自由意志本身有自己的法則，違背自由意志的法則，就是對自由意志的濫用。
的確，自由意志使人有能力只根據自己的意志所意願的東西出發行動，在這個意義上，自由意志使人有能力「為所欲為」。但是，這絕不意味著自由意志允許人「為所欲為」，因為自由意志本身有自己的法則。自由意志可以無視任何現實條件的制約而意願自己所意願的東西，從而決斷相應的行動。但是，自由意志不能意願自己所不願意的東西。簡單說，自由意志不能陷入自相矛盾中。自由意志並不是只存在於哲學反思中的一個抽像概念，而是被落實在每個人身上的一種普遍的行動意識。作為每個人賦得的一種神聖而普遍的權能，自由意志所決斷的意願，從而所採取的行動，都必須是可普遍化的。也就是說，當所有個體的普遍意志決斷了同樣的意願而採取同樣的行動時，自由意志不會陷入自相矛盾。自由意志陷入自相矛盾表明自由意志否定了自己所意願的東西，或者說，自由意志意願了自己所不意願的東西。所以，自由意志本身包含著這樣一條自律法則：只按能普遍化而不自相矛盾的意願行動。簡單說就是：行可普遍化而不自相矛盾的行動。
實際上，孔子的「己所不欲，勿施於人」和耶穌的「你要人怎樣待你，你就必須怎樣待人」都是對自由意志的自律法則的不同表述。換言之，這類箴言式的教導包含著對自由意志的自律法則也即本相間的關係法則的自覺。所以，它們實際上構成了孔子和耶穌各自倡導的倫理規則的基礎性原則。
五
上面我們從人的本相存在也即自由意識，推演出自由意識本身所蘊含的基本法則，這些法則可歸結如下：
1·1．由於每個人都存在於自由意識中，因而每個人都是自由的。因此，每個人自己就是他自己存在的目的本身。
1·2．由於每個人自己就是他自己存在的目的本身，因此，每個人的存在都是唯一的和不可替代的，因而，每個人的存在都有其絕對的意義和絕對的價值。也就是說，每個人都有其絕對的尊嚴：每個人都不能被僅僅當作工具來看待和使用，而必須首先被當作目的本身。
2·1．由於每個人存在於自由意識中而有自由意志，因此，每個人都秉有這樣的權利屬性：每個人都必須被允許根據自己的意志生活和行動。個人的這種權利屬性也就是個人的權利法則，它同樣因奠定在自由意志基礎之上而是絕對的。
2·2．每個人是自由的，這意味著每個人就是他自己的行動的唯一決斷者；在他之外找不到他的行動的肇事者。因此，他被要求確認並承擔起自己的行動及其後果。這就是他作為自由體存在的絕對責任。
2·3．自由意志不接受任何外在法則，但自由意志自己給自己頒布了法則：意志不能意願自己不意願的東西。換成行動法則就是：只按能普遍化而不自相矛盾的意願行動。
這五條法則在實質內容上是一致的，它們既是出於人的本相身份即自由存在，又是對人的本相身份的確認和維護。它們或者從自由個體的自身維度，或者從他者（上帝和他人）維度來確認和維護人的自由存在。所謂「從他者維度」，並不是「從他者角度」，而是從「有他者在或面對他者」這種情況下出發。簡單說就是，自由個體在面對其他自由存在者情況下如何確認和維護自己的自由存在。
顯然，1·1法則是從每個自由體自身的維度來確認自己為目的性存在。而1·2法則則是從他者維度來確認和維護自己是目的性存在：我不只是對我自己而言是目的本身，而且在他者面前，我也是目的本身，而不只是工具或手段。每個人的絕對尊嚴就在於他不只是對他自己來說是自己的目的，而且對他者（上帝和他人）來說他也是自己的目的，而絕對不只是他者的工具。一個工人或僱員在僱主面前並不只是一個工作者或生產者，而首先是他自己：他仍持守在自由意識中而是自己的目的。因此，他不僅要求得到相應的工資待遇，而且要求得到人格上的尊重。維護自己人格上的絕對尊嚴，實質上就是維護自己在他者面前的目的性存在。也可以說，每個人的目的性存在在他者面前就展現為他的絕對尊嚴。
2·1、2·2法則同樣也是從他者維度確認和維護自由個體的自由存在。權利法則無非是每個自由體在面對他者情況下要求自己的自由存在得到他者的確認和尊重。所以，權利作為屬性而言，它是屬於每個自由體自己的，但作為法則言，它則是對他者的要求。如果說2·1法則是自由個體從自己的角度對他者提出要求，那麼2·2法則也即責任法則則是自由個體設身處地地從他者角度對自己提出要求：他者和我自己一樣知道，我的行動都是出自我的自由意志，在我之外找不到我的行動的其他肇事者，因此，我必須承擔起我的行動對他者造成的後果。如果說權利法則是通過對他者的要求來確認和維護自由個體自己的自由存在，那麼，責任法則則是自由個體通過對自己的要求來確認和維護他者的自由存在。
2·3法則既可以被看作是從自由體的自身維度出發，也可以被看作是從他者維度出發確認和維護自由體的自由存在。當它被看作單純的意志法則時，它就是從自身維度出發，而當它被看作行動法則時，它則是從他者維度出發，因為「可普遍化」本身就包含著對他者的意識。實際上，對存在於自由意志中的自由體來說，他的意志法則就是行動法則。因為他怎樣行一定是因為他怎樣想（意願）。
不管是從自身維度出發，還是從他者維度出發，就這些法則都是出自人的本相存在即個體的自由存在，又是確認和維護人的本相存在而言，它們都是絕對的和普遍的。我們把這種法則稱為本相法則。這種本相法則沒有「彈性」，不給任何人和任何事提供可修改乃至不遵循的餘地。因此，不管人處在什麼地方，什麼場境，它們都必須無條件地得到維護和遵循。否則，也就意味著放棄或剝奪自己和他人的本相存在──人作為人的存在。違背這其中的任何一條法則都意味著既不把他人，也不把自己當人本身來對待。
從另一方面說，也只有以本相存在為根據並維護本相存的法則才是絕對的和普遍的。就本相法則是確認和維護人的本相存在即每一個體的自由存在而言，在本相法則之外不存在任何正義（公正）。因為最高正義就是尊重和維護每一個體的自由存在。因此，只有以本相法則為根據的倫理規則和法律才是合理的和公正（正義）的，並因而才具有普遍性。而任何違背這些本相法則的倫理規則和法律，則一定是非法的和不公正的，都沒有先天性的絕對根據。因此，所有違背本相法則的倫理規則和法律都必須或者被擯棄，或者被修正，直至符合本相法則。任何把不符合本相法則的倫理規則或法律當作普遍法則來倡導和遵循也就意味著在推行非正義，倡導不公正，這不僅將損害本相法則的絕對性和普遍性，而且在根本上將貶損人本身的絕對尊嚴和絕對權利。
在不符合本相法則的倫理規則或法律盛行的地方，也一定是沒有神性、沒有自由、沒有公正、沒有尊嚴的地方：那裡到處充斥的不是蒙昧狂徒，就是冰點尊嚴的群肓；人與人首先甚至唯一就處在「人上人或人下人」的異質關係中。因為以違背本相法則的規則或法律為普遍法則，在根本上意味著掩蓋和剝奪了人的本相身份即自由存在，人因此只以關係中的角色出現。人與人的關係，就是角色間的相互依附的關係，別無其他。但是，角色間的相互依附實質上是一種不同功能（或效應）之間的相互依附。所有角色間的關係都不可能不是不同功能間的相互依附關係。角色在相互依附關係中所具有的不同功能使角色的存在在這種關係中具有不同的價值，從而使角色間的存在處在不可平等對置的等級關係中。由於角色存在在關係中的不同價值不是基於量上的不同，而是基於功能上的差異，即質方面的不同，因此，角色間的關係不僅是一種等級關係，而且這種等級關係一定是一種異質關係。這意味著，角色間的相互依附並不使它們處在可平等通兌的同質關係中，倒恰恰使它們陷入了不可平等通兌的異質關係中。在這種異質關係裡，人與人的區分也是類與類的區分。換言之，作為角色存在，人與人之間的區分如同物物間的區分。人（角色）之間的差別有時甚至被看作比人與物之間的差別還大。質言之，人人互不為人。
因此，在不以本相法則為根據的倫理規則或法律流行的地方，人與人之間由於喪失了共同的絕對尊嚴和絕對權利而淪落於異質關係中，因而不可能有人之間的真正團結和友愛。這也就是為什麼在內部流行這類倫理規則或法律的任何團體，不管是一個國家，還是一個民族，都不可能展開出強大的力量的原因所在。這類倫理規則或法律在團體內的流行，在凸現人間異質的角色關係的同時，也不可避免地逐漸消蝕了建立在本相存在基礎之上的平等認同與同質友愛，從而消蝕了團體的力量之源。這樣的團體不可能經得起時艱的考驗：雖然穩定總是它的不懈追求，但它很容易被外部力量所擊潰，或者被內部災難所瓦解。如果這樣的團體作為一個「文化團體」看，那麼，這種文化將注定要敗亡。因為它經不起任何建立在普遍的本相法則之上的文化的衝擊。這從根本上意味著，如果一個國家要有公正（正義）和友愛，一種民族文化要有能承擔起全人類歷史的力量，它們就必須建立在本相法則的基礎之上。
如果說人只有保持他的本相身份才能作為人本身存在，那麼，人所在的任何關係系統──不管是家庭關係，還是社會關係──都必須建立在確認和維護人的本相存在的本相法則基礎之上，以本相法則來構成和調節人的所有關係。否則，關係系統將使人的存在喪失自由而非人化。這意味著，人的所有合理、公正的角色關係都必須遵循本相法則。換言之，本相法則必須構成規範角色關係的一切規則的基礎和前提，以便使根據這些規則確立起來的一切角色關係保持為一種健康、公正的關係。
因此，一切合理、健康的普遍倫理規則和一切公正的普遍（通）法都必須奠定在本相法則的基礎之上。在這個意義上，我們可以說，本相與角色的存在論區分是普遍倫理學的一個出發點。因為這種區將為倫理學確立起真正普遍的倫理法則提供一個可靠而正確的方向。
六
就本相法則是出自人的本相存在即自由意識而言，它們都是先天的，因為自由意識這種自由存在是人先天賦得的：或者從自然賦得，或者從上帝賦得。是自由意識這種本相存在使人有人的生活，而不是人的生活使人有了自由意識。也就是說，自由意識是人展開其全部生活世界的先天根據。本相法則的絕對性和普遍性就植根於這種先天根據。
自由意識作為人的本相存在，人在任何時候都處在自由意識之中。但人處在自由意識中與人自覺到自己處在自由意識中是兩回事。人既在自由意識中，又不可避免地要進入各種角色關係裡，比如父與子、勞心者與勞力者等等。確立和調節這種角色關係的角色規範（規則）雖然理應以本相法則為前提，但同時也受到發生角色關係時所遇到的各種外部條件的制約：角色規範將因這種外部條件的不同或變化而有所不同。因此，角色規範必定包含著經驗內容。但是，如果這種經驗內容擠佔了本相法則在角色規範中的基礎地位而成了角色規範的全部內容，也就是說，如果角色規範完全取決於發生角色關係時所遇到的外部條件，那麼，這種角色規範將不可避免地掩蓋人的本相存在，它在把人帶入它所確立的角色關係的同時，使人遺忘了自己的本相身份，以至於人們只知道習以為常地把各種根據外部條件確立起來的角色規範（諸如「父母在，子不遠遊」，「君叫臣死，臣不得不死」以及其他各種嚴刑峻法）當作普遍法則來遵循，而對其公正性與合理性絲毫不加懷疑。這也就是人類自我陷入的蒙昧狀態。
對人的本相存在的掩蓋越深，因而對本相的自律法則越陌生，人們也越習於為常地把角色規範當作普遍法則而奉若金科玉律，換言之，人們越嚴重地陷入蒙昧狀態。 人類由不成熟走向成熟，就是從自陷其中的蒙昧狀態走向自我啟蒙。啟蒙的核心內容就是對人自己的本相身份即自由存在的自覺。一個民族在歷史上陷入蒙昧狀態的程度正好與這個民族的思想對人的自由存在與自律法則的自覺程度成反比；而一個民族是否擺脫了蒙昧狀態則完全取決於這個民族的思想是否達到對人的自由存在與自律法則的徹底覺悟，更具體地說，就是取決於對個人的絕對尊嚴與絕對權利的徹底自覺。一個自我啟蒙了的民族一定是一個首先靠信念和思想，而不是僅僅靠財富和強權而立世的民族。
究竟是以本相的自律法則為普遍法則，還是以那種完全根據外部條件確立起來的角色規範為普遍法則，實質上是一個道德立法的基礎與出發點的問題。在這個問題上的分歧使倫理學區分為本相倫理學與角色倫理學；如果說本相倫理學是一種自律倫理學，那麼角色倫理學則是他律倫理學。這兩種倫理學的根本性區別就在於：本相倫理學實質上是從個體的自由存在出發而把一切倫理規則奠定在這種個體的自由存在基礎之上；而角色倫理學則是把角色關係當作自己的出發點，因而角色關係成了一切倫理規則的基礎。
這兩種倫理學的不同出發點顯示了它們隱含著不同的信念。本相倫理學確信，作為關係項的自由個體是一切（人的）關係的前提，也就是說，關係項先於關係；有了自由個體這樣的關係項，才會有人的各種關係──不管是自由體間的那種無功能性關係的自由關係，還是各種功能性的、相互依附的角色關係。角色倫理學則相信，關係先於關係項，是關係造就了關係項；不存在獨立而不依賴於關係的關係項。人生而在關係中，並受他所在的各種關係的造就。因此，一切倫理規則都必須從人生而置身其中的關係出發。所謂從關係出發，也就是以關係內容作為確立倫理規則的根據，更具體說，就是以關係中的關係項（角色）相互間應有的功能性、效應性為倫理規則的根據。在此我們可以看出，角色倫理學或他律倫理學在實質上是建立在功用基礎之上。
問題是，正如我們在第二節說過，人雖然生而被拋入關係當中，但又是作為獨立自由的個體被拋入關係中。就每個人生而置身於自由意識中而言，每個人都是生而自由的，因而每個人自己就是他自己的存在的目的本身。這意味著每個人首先是他自己，而不是依賴於關係的關係存在者。獨立、自由的個人是人的一切關係存在的前提，而不是相反。獨立自由的個人是使社會關係成為人的社會關係的前提，而不是社會關係使個人的自由存在成為可能。由獨立自由的個人之間構成的關係才是人的社會，而不是螞蟻的社會。人的絕對尊嚴與絕對權利、絕對責任是來自獨立自由的個人自己，而不是來自社會關係。也就是說，人是帶著絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任進入社會（關係）的，而不是從關係社會中獲得這些東西。
正因為每個人就其個體存在而言就存在於絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任之中，人之間才能確立起各種社會契約關係。任何契約關係都必須以確認參與立約的個人都有相應的權利與責任為前提。如果參與立約的個人沒有相應的責任與權利，那麼任何契約都沒有意義。但是，為什麼人能夠且必須有責任和權利？僅僅因為每個人都存在於自由中。
如果我們從一神教信仰，特別是基督教信仰來看，那麼，我們上面的觀點就更容易得到理解。在一神教信仰裡，面對絕對而唯一的神，每個人都只是作為他自己而不是作為團體中的一員站在神的面前；每個人首先是與唯一的神發生關係，才與他人發生關係，而且人與神的關係是人與人的關係的前提；人是在與神的關係中獲得絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任，因而尊嚴（絕對的目的性存在）法則、權利法則、責任法則是人與人的關係的基本法則。這意味著，由個人之自由存在給出的神聖原則是一切社會關係的基礎，因此，必得根據這些原則來確定一切社會關係的規則，而不能根據社會關係來確定人與人之的關係規則。
從純粹的學理上說，正是由於個體的獨立、自由的存在使自由個體具有絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任，由自由個體構成的社會才是一個由尊嚴、權利、責任支撐起來的關係世界，而不是一個弱肉強食的生物鏈。不管一個社會黑暗、腐化到什麼地步，人際關係被扭曲到何種程度，建立在對人的絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任的訴求之上的正義仍是人們不懈追求的目標。改善當前的關係世界，建立一個更公正（正義）、合理的關係社會，是人類為自己打開的一個堅定希望。這種訴求與希望本身就表明，有一種衡量和評判人的關係社會是否公正、合理的絕對原則在。正因為存在這種絕對原則，正義的訴求與改善的希望才如此堅定和不可抗拒地貫穿整個人類歷史。這種絕對原則顯然不可能來自關係社會，而只能來自關係之外的人
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