胡塞爾《現象學的觀念》之解讀
作者：張樹軍
文章來源：作者惠寄
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胡塞爾《現象學的觀念》之解讀
前言
近20年前讀了胡塞爾的《現象學的觀念》，沒有讀明白，之後再沒有認真讀過。當我寫作《法治之道》時，發現現象學與中國古代的道學有種淵源關係。於是，我又重讀了這本書。
閱讀之後，我再次認同了胡塞爾所說的科學哲學的結論——科學的認識論。記得愛因斯坦非常看重認識論對理論物理學的作用，他說過，宇宙中最不可思議的問題是：我們為什麼能夠認識事物？胡塞爾似乎企圖解決的就是這個問題。胡塞爾要建立其一種關於認識的科學，這就是他創立的現象學。
現象學還原要求「本質直觀」，這是可能的，但不是每個人都能掌握的技藝。它不是認識的邏輯過程，不是逐漸走向本質的探索，而是直接達於本質的同在。它的絕對性猶如「道」，「道識」同樣是一種絕對自明性的原初的、本質性認識。一切「悟道」的過程都是外在的，只有還原至絕對靜觀、無識之時，才能達於「道知」。所以，「悟道」不是每個人都需要做到的，也不是每個人都能做到的，更不是人人都應做的，正如現象學本質直觀也需要一種天賦能力一樣。雖然，每個人都有可能，天賦機會均等，但並不是說每個人都可以「本質直觀」或者「知道」。這看起來似乎玄妙，似乎讓人厭煩，其實，這是科學認識達到藝術、原創境界的必然情況，很正常。這好比許多人不通音律一樣，天賦使然，毫不為奇。
也許有人說，科學知識不能是這樣，而是人人都能掌握的知識，其實，仔細想想，《道德經》、《周易》、《聖經》、《相對論》等偉大學說，千百年來不是許多人並不懂得它們，但誰能否認它們的科學價值呢？
現象學方法是偉大的思維方法，「靜觀悟道」之「像思維」都是不朽的科學認識方法，是活的人類思維方法成果。我們應學習、應用、傳承，並努力發展它們。也許，發展「像思維」或者「現象學還原法」這個說法已經不妥，也許它們已經是一種絕對方法，我們只能學習、應用、傳承它們；也許這已經是人類思維的極境了，我們只能去「求道」、「悟道」，在這個過程中實踐、感悟、發現人生以及認識世界的真諦。在學習、應用、傳承中有許多技藝，這裡，大有一般科學化發展的時空——對於本質，我們只能接受，這是絕對認識的起點，一切真知的開始。
「一切無限都是有限，一切有限都是無限」，「無生有，有變無」，「萬物齊一」，「天人合一」等知識，都是絕對的本質認識，不是某個人，而是人類與宇宙的本質關係的認識。這需要人處於「天真無邪」的狀態，才必有此「智識」；需要「酒神精神」；需要無所執著的自由精神狀態，等等，這些是認識存在本質、「悟道」的前提、條件，不具備這些條件，就不能達到對存在本質的直觀，就不可能「知道」，難的是這些前提、條件的成就而已。但是，熱愛真理，追求真知的人們一定可以成就這些條件，也一定能直觀存在本質，也一定能「知道」、「行道」。
「道學」指《道德經》思想為主體的中國古代哲學。現象學還原好比道學的「損道」，都是對現象的存在之懸隔，然後剝去非存在之表象，直觀存在之本質。「損」有（現象的存在）以致于歸於無（本質的存在）而達於「道」。「道」是天人和諧的境況，是存在而不是虛無，是本質的真實，是「大象」而無形。
1、現象學的地位
1-1為什麼要關注現象學？在胡塞爾看來，自然科學和心理學在深層意義上還不是科學，歷史上的世界觀哲學也不是科學，科學就是要研究不朽的真理的學問。所以，他要創立一門科學哲學——現象學。
1-2它的目的——解決認識如何可能的問題，為自然認識提供基礎和說明；
1-3它的任務——對意識的本質分析和本質研究，把握意識的本質規律；
1-4它的方法—現象學還原之中的直觀和本質直觀；它的研究領域—全部純粹意識。【1】
1-5它的前提——明晰性。實在的內在之物，在這裡同樣可說成相應的自身被給予之物，是無可置疑的，我可以利用它。超越之物（非實在內在之物）我不能夠領域，因而我必須進行現象學的還原，必須排除一切超越的假設。他還說，現象學還原就是說：所有超越之物（沒有內在地給予我的東西）都必須給以無效的標誌，即：它們的存在，它們的有效性不能作為存在和有效性本身，至多只能作為有效性現象。我所能運用的一切科學，如全部心理學、全部自然科學，都只能作為現象，而不能作為有效的、對我來說可作為開端運用的真理體系，不能作為前提，甚至不能作為假說……客觀科學之路並不通往對認識可能性的明晰。希望使認識成為明證的自身被給予性，由此而直觀到認識的功效的本質，這並不是指演藝、歸納、計算等等方式，這並不是指，從已被給予的、或被當作又被給予的事物中合理地推導出新事物。【2】
2、現象學方法
2-1現象學：它標誌著一門科學，一種諸科學學科之間的聯繫；但現象學同時並且首先標誌著一種方法和思維態度：典型哲學的思維態度和典型哲學的方法。【3】
那麼，現象學究竟是一種什麼思維方法？我們可以與胡塞爾的《現象學的觀念》一起來看這個問題。
2-2認識在其所有展開的形態中都是一個心理的體驗，即都認識主體的認識。它的對立面是被認識的客體。但現在認識如何能夠確定它與被認識的客體相一致，它如何能夠超越自身去準確地切中它的客體？【4】
2-2-1主客體關係問題歷來是西方哲學家們關心的首要的哲學問題，基本劃分就是所謂的唯物主義和唯心主義認識論，只是到了胡塞爾開始探索第三條道路，也就是現象學認識論，企圖超越二者，之後海德格爾，薩特發展了現象學方法。但是似乎海德格爾還在原來的方向，薩特把胡塞爾現象學否定、拋棄了。胡塞爾為什麼會走哲學上的第三條道路？這與他發現西方哲學的危機有關。他認為，自然主義哲學和歷史主義以及世界觀哲學都不是嚴格意義上科學的哲學。哲學的根本危機在此發生。歷史哲學都是令人質疑的，不科學的，沒有達到不朽性。而科學是不朽的。哲學的歷史目的是成為最高尚、最嚴格的科學，這表現了人性對純粹而且絕對的知識的不懈追求。【5】但是在中國，從古代哲學家起就不存在這個問題，因為，中國人的認識論本身就是建立在「天人合一」的「道」識上，它不是唯物主義，也不是什麼唯心主義，而是真正的「存在主義」——道學核心思想-奠定了中國整個哲學的基礎。在道學中，主客體是統一的，意識與客體本質上是具有同一性，區分主客體本身就是多餘的，「悟道」就是直觀本質的過程。胡塞爾可以說是在哲學的道路上走到了中國古人的思維方法上去。其實，在尼采看來，古希臘人也有了這種傾向，不過古希臘哲學沒有達到中國古代哲學的高度。中國古代哲學是獨創而且超前於世界的。那麼胡塞爾是怎樣解決主客體衝突問題的呢？認識如何確保明確無疑、明晰性？
2-3思維是一種絕對的被給予性，是絕對明證的。這裡的思維，即我的思維，個別的思維。它絕對內在。思維的存在是內在於認識的，而自然認識是超越的。自然認識說明的是意識之外的東西，因而它如何能夠切中外在於它的事物的問題便使人陷入困境。而內在認識不具有這個問題。據此，認識批判必須進行認識論的還原（即現象學的還原），它必須排斥所有的超越，把認識論的領域限制在內在之中。【6】
2-3-1我的思維是絕對內在的、被給予的、明證的。這是一切認識的起點、基礎、依據。
2-3-2認識論不研究自然（絕對客觀）認識，因為自然認識是超越的，不具有內在性。
2-3-3現象學還原就是要將認識完全限定在內在之中。
2-3-4真正意義上的內在是指絕對明證的被給予，……這種一般內在是指，在本質直觀中可觀察到的思維的一般本質和意向對象，即思維對像本身。【7】
2-4一般內在是本質直觀可以觀察的思維對像本身，這種觀察不是視覺意義上的觀察，而是一種直覺、領悟、靈感。
2-4-1這類似於「悟道」之覺悟。正是在這裡，我們發現了現象學還原和「悟道」的本質同一性。
2-5胡塞爾的明證性就是指明晰、無疑的直觀本身。他竭力區分現象學的明證性概念和感覺論的明證性概念，以此來和心理主義劃清界限。【8】
2-5-1 胡塞爾的明證性概念有特定的含義，不同於通常意義上的感知，而是指內在的自明，也就是頓悟、領會之意。這和道學的「悟道」是一個意思。中國古代有春秋決獄，所謂原心論罪，應該是這個意思，而不是主觀隨意定罪——最否之明證性是要司法者內心自明的；這和西方的自由心證一樣，也只有在這種意義上才是可以的。顯然，在法律範圍內，自由裁量需要這種方法、素質、能力。
2-6 現象學的還原。所謂現象學的還原，是指先驗的還原，或者說，還原到純粹的主體性上去。這是現象學獨有的方法。【9】
2-6-1 這是對現象學還原的進一步解釋，這種現象學獨有的方法，其實和道學的玄思式還原有異曲同工之妙，或者說，二者名異而實同。這是胡塞爾所不知道的。所謂還原到純粹主體性上去，就是說，意識只是人的意識，只有主體自明的認識才是真正的知識。這和道學的實踐論完全一致。西方哲學在分析、邏輯化道路上終於走到了盡頭，發生了危機。胡塞爾登存在主義生命哲學家回到了認識的起源處，終於開闢了一條新的認識道路-現象學還原方法的發現，但是，這種認識論，在中國古已有之。中西方文化交流緩慢，語境、翻譯等阻礙了這種交流。另外，西方人自大，中國人自卑也是沒有及時、平等交流的重要原因。通過這種比較，可以重新定位中國文明、古代哲學的地位。西方文化霸權時代應該結束。共同繼承中國古代文化優秀遺產，並發揚光大，是我們共同的責任。
2-6-2所有純粹現象的總合構成意識，因此，現象學也可稱為意識論，即關於純粹意識的學說。胡塞爾說，認識體驗具有一種意向，這屬於認識體驗的本質，它們意指某物，它們以這種或那種方式與對像有關。【10】
2-6-3 意向性是現象學的重要概念，它講人的意識總是有所指的，與具體存在相關，但它不是簡單的對存在之物的反映，那就是唯物主義思想了，它離不開具體存在，又超越於具體存在，使世界成為意識的世界，沒有主體意識決沒有世界可言，同樣，沒有具體存在，也不可能有人的意識。意識只是世界的本質存在，不是現象的集合，而是整體。
2-6-4因為實在內容因人而異，而意向內容則具有共性、一般性。意向內容是客觀的因素，實在內容帶有主觀的因素。它們構成現象的兩端。【11】
2-6-5 意向內容就是意識直接切中、「直觀」的對象，或者說就是與意識統一的共相，是絕對客觀的存在。而是在內容就是所謂物質的反映，不具有一般性，決定於主觀認識。意向內容和實在內容是現象的二個維度。現象學要還原實在內容到意向內容，形式上、方法上是由主觀回到客觀，由一端回到另一端，而達到對本質的認識，實現認識的科學目標。
2-6-7個別的純粹現象並不能滿足我們的意向。只有本質直觀的抽像，才能給現象學帶來拯救。因此，現象學的根本任務在於：在各種不同的實在內容和變動不定的一些內容中直接直觀把握其中不變的本質，把握其中的本質要素和它們之間的聯繫。這便是意識的本質規律，它不依賴於人的個體意識。相反，人的個體意識受這本質規律的制約。只要意識存在，這種本質規律就普遍有效地發生作用。【12】
2-6-8把握意識的本質規律，就是現象學的根本任務。這個本質規律，絕對性，不變性，不就是「道識」麼？
2-7如果認識批判從一開始就不能接受任何認識，那麼它開始時可以自己給自己以認識，並且自然，它不論證和邏輯推導這些認識，因為論證和推導需要有事先就被給予的直接認識；相反，它直接指出這些認識……論證和推理需要已有的知識作為前提，因而被論證、被推演出的東西必然不是最根本的東西。最根本的東西是無法論證或演繹的。因此，胡塞爾提出這樣的命題：直觀不能論證或演繹。他認為，對於反直觀論者或不具備直觀能力的人，我們毫無辦法。【13】
2-7認識的起源是直觀，意識的本質是直觀的，不是演繹或推理的結果。這好比宗教學說，是「悟」，接受；好比數學公理，不能證明。現象學只研究哲學公理、世界整體的絕對性真理。胡塞爾認為，這才是科學的哲學及其任務。
2-7-1直觀能力其實就是中國古人的「像思維」，或者是海德格爾的詩性思維能力，也就是藝術的領悟能力，這確實需要一定的天賦。可以說，科學哲學就是意識哲學，二者在一定程度上同一了。
2-8思維的「存在」通過它的絕對自身被給予性而得到了保證，通過它在純粹的明證性中的被給予性得到了保證。只要我們經常直接地、自身地具有純粹的明證性、純粹的直觀和對客觀性的把握，我們就具有同樣的權利、同樣的無疑性。【14】
2-8-1本質是絕對自身的被給予性，所以，是無中介的，直觀的，絕對的、真實的，一般的。這種直觀任何人只要不斷地、經常地訓練，就能夠達到同樣的直觀結果，得到真理性知識。
2-8-2只有認識論的反思才對自然科學與哲學作了區分。只是通過認識論的反思才發現，自然的存在科學不是最終的存在科學。需要有一門絕對意義上的關於存在之物的科學。這門被我們稱之為形而上學的科學，是從對個別科學中的自然認識的「批判」中逐步形成的，其基礎是在一般的認識批判中所獲得的關於認識的幫助和認識對象的及其各種基本形態的本質的瞭解，這些基本形態是指認識和認識對像之間各種基本的相互關係。【15】
2-8-3現象學特徵是對自然認識進行「批判」，從而促進認識達到存在的本質。
2-8-4哲學處於一種相對於所有自然科學來說的新尺度中，雖然這種新尺度與舊尺度可能有著本質的聯繫，但它符合於一種從根本上全新的方法，這種方法和『自然的』方法是對立的。誰否認這一點，誰就沒有理解認識批判所特有的全部問題，因而也就沒有理解，哲學究竟要做什麼和應該做什麼，以及相對於所有自然認識和科學，賦予哲學怎樣的特性和合理性。【16】
2-8-5 批判的方法和自然的方法是對立的，它是現象學的重要方法。
2-8-6既然認識批判不能把任何東西預定立為前提，那麼它就必須提出某種認識，這種認識不是他不加考察第從別處取來的，而是它自己給予的，它自己把這種認識假定為第一性的認識。【17】
2-8-7認識批判建立在第一性認識基礎之上，而這種第一性認識又是認識批判自身給予的，而不是從別處拿來的。這說明，認識批判是建立在先驗的、超驗的存在之上。那麼，這種超驗性基礎是怎麼得來的？又是如何知道它就是可靠的而是認識批判基礎的？這是很令人困惑的問題。顯然，它不是唯心主義，不是主觀隨意性，那麼，它是什麼？這種認識是認識者深刻反思後提出的直觀本質存在，每個人都有可能得到這種認識，但不是實際上都可以得到這種直觀認識。這種玄妙的認識第一基礎，好像外在的上帝，但它不是上帝，而是自我發現、感知到的本質真理，這其實也就是中國古代就是道學的「道」。它排除了上帝，但自我必須是上帝，認識批判必須建立在自我的上帝之上，上帝存在，不是虛無。這就是現象學的本質所在。
2-8-8如果認識批判從一開始就不能接受任何認識，那麼它開始時可以自己給自己以認識，並且自然是認識批判不能進行論證和邏輯推導的認識，因為論證和推導需要有事先就必須被給予的直接認識；相反，它直接指出這些認識，這些認識具有一些性質：它絕對明晰無疑地排除任何對其可能性的懷疑，並且絕對不包含任何導致一切懷疑主義混亂的難解之謎。……這種認識的內在使它能夠作為認識批判的第一出發點；此外，它借助這種內在擺脫了那種神秘性，這種神秘性是產生所有懷疑主義窘境的根源；最後，內在是所有認識論的認識必不可少的特徵，不僅僅在於開端上，而且任何時候向超越的領域的借貸，換言之，即任何把認識論建立在心理學或其他自然科學基礎之上的做法都是一種背謬。【18】
2-8-9第一性認識是非外在的，不是接受其他任何認識的結果，是不能進行論證和邏輯推導的認識，是自我性、內在的認識，是被給予的而不是自我臆想的認識。
2-8-10它是一切認識的真正出發點和基礎，是內在的明證性認識。
2-8-11它不可能建立在心理學或者其他自然科學基礎之上，不是任何實在的反映。
2-9所有自然的認識、前科學的、特別是科學認識，都是超越的、客觀化的認識；它將客體設定為存在著的，它要求在認識上切中事態，而這種事態在認識之中並不是「真正意義上」被給予的，並不「內在」於認識。【19】
2-9-1 一切科學認識都是超越的、客觀的、外在的，並不內在於意識，不能被明證的給予意識，不能和意識直接切中，都不可能是本質直觀的認識，所以，都不是現象學知識的基礎，也不是真正科學的認識，都是「主觀」性的、偶然的知識。這就不可能是科學哲學的關注範圍。科學哲學研究的是純粹客觀的存在，不朽的存在，如「上帝、道」等等。
2-10一般認識如何困難的問題永遠不可能根據關於超越之物的預先被給予的指示以及對此預先被給予的公理得以解決，哪怕它是產生於精密科學之中的公理。【20】
2-10-1 現象學認識不是由任何預先設定的公理得到的，即使再精密的科學公理也不例外。因為它只能通過個體的實踐，即通過現象學的還原工作，自我發現認識。
2-10-2現象學不宣佈任何真理，它只是將發現真理的方法。只要按照現象學方法去認識，人們就可以得到不朽的真理。真理是活的，是動態的。人是自由的。在世界中沒有任何權威可以依靠。必須靠自我發現真理，實現人生價值。
2-11直觀不能論證或演繹。企圖通過對一種非直覺知識的邏輯推理來闡明可能性，這顯然是一種背謬。【21】
2-11-1「直觀不能論證或演繹」，胡塞爾反覆強調這句話。無非是告訴我們，真正的認識是絕對的、也就是跳躍的、好比量子世界現象，這裡只有絕對的可能性，而沒有絕對的僵化的教條式真理。絕對的存在只是本質的直觀，是圖像，是本質的顯像，是直覺。不能從公理產生的認識也同樣不會產生絕對的定理。這種直覺和「道」的「玄知」有一致性，或者二者說的是一個意思，語言方式不同而已。
2-12必須防止把現象學意義上的純粹現象與心理學現象，即自然科學心理學的客體相混淆。這種意義上的形象不受我們在認識批判中所必須遵循的那種規律、那種就所有超越之物中止判斷的規律的制約。作為人、作為世界之物的自我，以及作為這個人的討厭的體驗被列入客觀時間中——儘管這是完全不確定的——，所有這一切都是超越並且在認識論來說是零。只有通過還原，我們也想把它叫作現象學的還原，我才能獲得一種絕對的、不提供任何超越的被給予性。……我也可以在我直覺的同時純直觀地觀察直覺，觀察它本身如何存在，並且不考慮與自我的關係，或者從這種關係中抽像出來；那麼這個被直觀把握的和限定的知覺就是一種絕對的、擺脫了任何超越的知覺，它就作為現象學意義上的現象被給予。【22】
2-12-1 現象學方法需要首先中止一切判斷，它不需要任何超越的被給予性，而是實現自身絕對的，也就是沒有其他任何外在於自我自明性條件知識做前提。
2-12-2 現象學還原可以達到認識的絕對知覺狀態，也就是它既不是外在性的，也不是唯我性的（雖然要通過我），也就是消除一切相對性，實現認識的絕對知覺化，達到一種絕對認識狀態。顯然，這種認識狀態是感悟真諦，用道學的理論說明再恰當不過了。
2-13現象學的對象並不被設定為一個自我之中，一個時間性的世界之中的存在，而是被設定為在純粹內在的直觀中被把握的絕對被給予性：純粹的內在之物在這裡首先通過現象學的還原而得到描述：我意指的是此物，不是某東西超越地意指它，而是某東西在自身之中是它，它是作為某東西被給予的。【23】
2-13-1 現象學的對象是非時間性的存在，絕對空間化存在，也就是所謂絕對的內在之物。這種空間是量子性空間，不是宏觀的三維物質空間，是四維空間。「道」不也是絕對內在的、非時間性存在麼？不也是絕對四維空間存在麼？
2-14我們承認純粹思維的被給予性是絕對的，然而外部的知覺中的外在事物的被給予性不是絕對的，儘管這種外部的知覺認為事物本身具有在。……如果直觀、對自身被給予之物的把握是在最嚴格意義上的真實的直觀和真實的自身被給予性，而不是另一種實際上是指一個非給予之物的被給予性，那麼直觀和對自身被給予之物的把握就是最後的根據。這是絕對的自明性。【24】
2-14-1 純粹認識既然來自於絕對被給予性，那它就既不是外在客觀的，也不是主觀臆想的，而是一種自明性。這種令人費解和容易和主觀性混淆的說法是我們很難理解胡塞爾的現象學還原的本意。其實，這種既不是外在的也不是主觀的內在自明性就是主客體未分化的同一性認識，是悟性知識，和道學的求真知表達了同樣的思維方法。「道識」不是主觀臆想，否則不會有絕對認識；「道識」不是客體反映，否則就是自然哲學而不是玄學了。道學追求的就是絕對真理，這種絕對真理千百年年不變，只要人類存在，天地存在。這種非邏輯性的直覺感悟的天人合一的知識，就是一切認識的起源和基礎。是科學的，雖然中國古人不知道科學是什麼，但求真是道學的本質特徵，絕對性、不變性的知識追求，這恰是胡塞爾現象學科學哲學的理想目標。
2-15不僅個別性，而且一般性、一般對像和一般事態都能夠達到絕對的自身被給予性。這個認識對於現象學的可能性來說具有決定性意義。因為現象學特徵恰恰在於，它是一種在純粹直觀的考察範圍內，在絕對被給予性的範圍內的本質分析和本質研究。先天認識的含義無非是指一種純粹中針對總的實質的、純粹從本質中汲取其有效性的認識，此外它還能有什麼別的含義呢？【25】
2-15-1 個別的和一般的事態都能達到絕對的自身被給予性，說明自明性絕對認識具有普遍性，所謂「道無所不在」。這種普遍的絕對被給予性認識是「先天的」，就是絕對本質性的，不是來自經驗，也不是來自推理性知識，從而它是絕對自明性的知識。
2-16現象學還原的含義並不是指將研究限制於實在的內在的領域內，限制於在絕對思維的這個之中實在地被包含之物的領域內，它的含義根本不是指限制在思維領域內，而是指限制在純粹自身被給予性的領域內，限制在那些不僅被討論、不僅被意指之物的領域內；它的含義也不是指限制在那些被知覺之物的領域內，而是指限制在那些完全在其被意指的語言上被給予之物和在最嚴格上自身被給予之物的領域內，以至於被意指之物中沒有什麼東西不是被給予的。【26】
2-16-1 意指的也就是意向性之存在，這是現象學還原的最終目標，達到認識完全來自意指之在，一切非意指之在都是現象學不肯定的，拋棄的、偶然的認識，就是現象學認為非絕對的、非自明的、非被給予的假性知識。所以，現象學還原嚴格將「研究」限制在絕對的純粹被給予性的領域內，這是現象學的唯一領域，也是真理的唯一世界，也可以說就是中國道學之中的絕對性的「道識」。這種「道識」既不是通常意義上主觀的臆想之見，也不是通常意義上客觀的經驗性認識，只能是整體性的、自明性的、絕對的、主客體同一的直覺性認識。胡塞爾認為，只有這種認識才是絕對的真理，也才是科學的、不變的認識。顯然這是現象學的根本任務和理想目標。因此，道學是科學哲學，也是中國現象學，但2500年來在中國就一直實踐著，只是應用領域太局限，中國和世界都普遍誤解著「道學」理論。
2-17絕對被給予性是最終的東西。當然人們可以輕易地聲稱他具有某些絕對被給予之物，而事實卻不如此。絕對的被給予性也可能被模糊地討論並且也可能在絕對被給予性中被給予。……完全否定自身被給予性，這意味著否定所有最終的規範，否定所有認識以意義的基本標準。然後人們就不得不把一切都宣佈為假象，並且以背謬的方式將假象本身也宣佈為假象，因而完全陷入懷疑主義的背謬性之中。但是不言而喻，只有那些看到了原因，保留了看、直觀、明證性的語義的人才能以種種方式提出反懷疑主義者的論據。……假如他不具有另一種感官，我們怎麼能使他信服呢？【27】
2-17-1 絕對被給予之物是最終的東西，但不是任何人隨意就可以得到的，必須運用現象學還原思維才可能得到。這是一。另外，絕對被給予性是認識的最基本標準。最後，這種標準認識只有在現象學的直觀中才能發現。
2-18直觀的認識是這樣一種理性，它打算將知性也變成理性。因此，知性要盡可能少，但直觀要盡可能純（無知性的直觀）。【28】
2-18-1以為直觀的研究在一種所謂內心知覺的領域內以及一種以此內心知覺為基礎的純粹內在的、對它的信息和信息—因素進行本質直觀抽像的領域內進行，這實是一種臆想。【29】
2-18-2直觀不是視覺意義上的看，不是內心智慧的自明性。而是對存在最一般本質的理解、發現、認識，是無偏見的精神客觀，是「道」性知覺。不是經驗，不是邏輯抽像。是絕對理念、理性知識。
2-19一種完全明證的本質把握儘管回指到它表現在其基礎上構造自身的個別直觀，但並不因此回指到單一知覺，這種單一知覺所給予的典型的個別是一種實在的現在當下之物。【30】
2-19-1 絕對的、自明的知識要通過個體來發現，但它不是個體單一的知覺，不是個別性認識，否則就是主觀、唯我論的、唯心主義的認識。
2-20 想像不僅對於本質考察來說所起的作用相當於知覺，而且它似乎在自身之中也包含著單一的被給予性，並且是作為真實明證性的被給予性。【31】
2-20-1 想像可以發現一種真實明證性的被給予性，發現個體的實質，但不能達到本質的絕對被給予性，即存在的本質。因此現象學還原不是想像，或者說，想像不是想像學還原的特徵。
2-21只有我們構造總的本質批判時，我們才獲得牢靠的、科學所要求的那種客觀性。【32】
2-21-1 在建立於知覺或想像之上的一般意識之中，一般之物構造著自身；在想像中，並且也在知覺中，在單一實質意義上的直觀內容構造著自身，這時不考慮存在的設定。【33】
2-21-2現象學還原構造或者研究、直觀的是存在總體性直觀，非局部的個別化直觀，而現象學是關於存在的整體性認識。
2-21-3 想像是現象的、個別的直觀而非存在之本質的、總體的直觀。
2-21-4 一般意識建立與知覺或者想像之上，不是絕對被給予的自明的認識，而是關於一般之物的認識，也就是抽像（唯心的）的直觀，也不是現象學意義的絕對客觀直觀的認識。
2-22 被給予、或者說，對事物的純直觀在其中進行的意識更不僅僅是一種盒子式的東西，而是直觀意識，它是——對關注忽略不計——這樣和那樣已形成的思維行為，事物不是思維行為，但卻在這思維行為中被構造，在它們之中成為被給予性；所以它們在本質上只是以被構造的方式表現它們自身為何物。【34】
2-22-1 現象學的意識是思維行為，事物在其中成為被給予性。事物是被構造的，不是經驗的，也不是主觀意識的。
2-23 我們認為被給予性就是：對像在認識中構造自身，對像有如此之多的基本形態須予以區分，給予的認識行為和認識行為的集合、聯繫如此之多的基本形態須予以區分，進一步說，即思維行為，它們完全不是無聯繫的個別性，它們並非無聯繫地在意識流中來來去去。它們本質上相互聯繫，顯示出目的論的相互依存性，實現、確證、證明的相應聯繫和它們的對應物。【35】
2-23-1 思維行為是目的論的相互聯繫的整體，不是個別性的意識、不是孤立的意識現象，而是本質聯繫的整體。因此，存在的本質才在這種思維行為——現象學方法中顯現。
2-24一般對像本身只存在於它與可能認識的相互關係中。……我們必須在直觀過程中一個一個地探究認識的所有基本形態和在認識中全部或部分地成為被給予性的對象的所有基本形態，以便規定所有須闡明的相互關係的意義。【36】
2-24-1 存在的相互關係的意義在直觀認識的基本形態中可以得到。也就是說，現象學還原反對孤立地認識，只有本質的、整體的認識才是絕對被給予的，才是現象學關心的問題。這種認識才是科學哲學的目標。而這種認識具有目的性，也就是一種價值選擇，它要認識絕對人生真理，是為了人類的不朽精神和心靈而選擇的科學、客觀的方法。探究存在之終極意義和普遍社會價值是現象學的最高使命。
小結
胡塞爾的本質直觀的只有是「道」，才能是達到了絕對的存在的還原，達於本質。否則，人們會走向無限和任性。說他是直覺主義是對的。而「悟道」的「入靜、玄思」等方法不正是一種拋棄一切外在干擾、成見還原到存在本質的方法麼？所以，我們可以說，玄思=現象學還原。
薩特說，「存在存在，而虛無不存在。」【37】「虛無不存在，它自我虛無化。它被超越所支持，所制約。」【38】 「只有在虛無中，存在才能被超越。」【39】
「本質與存在」、「無與有」、「存在與虛無」，整體（空間化）視域看，它們無先後；分開來看，可以是存在先於本質，（有生無），也可以是本質先於存在（無生有）。西方經典哲學認為，本質先於操作，存在主義認為存在先於本質，都對，也都不對，這取決於條件、前提，這是用道學理論可以得出的重要結論。
另外，現象學還原三步驟—中止判斷，存在懸隔，直觀本質；道學玄思法——入靜，坐忘，玄思。道學-主客體合一，認識是對絕對存在—「道」的本質直觀、領悟，由內及外；現象學-客體虛無化，達到與主體同一，認識是對絕對意識—存在本質的直觀、把握，是所謂純粹的明證性，由外及內。兩種方法目標一致，殊途（綜合-分析；分析-綜合）同歸（道=絕對意識、純粹意識）。這是用道學理論可以得出的又一個重要結論。
總之，通過對道學和現象學的比較，我們可以發現二者在基本方法上具有一致性——本質直觀，追求目標上具有一致——以絕對知識作為認識的基礎，根本任務上具有一致性——認識意識存在的本質規律。這種淵源關係的發現非常有助於兩種哲學的交流和共同之發展。
註釋
【1】『德』埃德蒙德‧胡塞爾著，倪粱康譯，《現象學的觀念》，上海譯文出版社，1986年6月第一版，譯者的話，P15。
【2】同上，P10。
【3】『德』埃德蒙德‧胡塞爾著，倪粱康譯，《現象學的觀念》，上海譯文出版社，1986年6月第一版，正文，P24。
【4】同上，P21。
【5】『德』埃德蒙德‧胡塞爾著，呂祥譯，《現象學與哲學的危機》，國際文化出版公司，1988年12月第一版，P64。
【6】『德』埃德蒙德‧胡塞爾著，倪粱康譯，《現象學的觀念》，上海譯文出版社，1986年6月第一版，譯者的話P5。
【7】同上，P9。
【8】同上，P10。
【9】同上，P2。
【10】同上，P12。
【11】同上，P13。
【12】同上，P14。
【13】同上，P15。
【14】『德』埃德蒙德‧胡塞爾著，倪粱康譯，《現象學的觀念》，上海譯文出版社，1986年6月第一版，正文，P12。
【15】同上，P24。
【16】同上，P25。
【17】同上，P28。
【18】同上，P32。
【19】同上，P33。
【20】同上，P36。
【21】同上，P37。
【22】同上，P40。
【23】同上，P41。
【24】同上，P45。
【25】同上，P47。
【26】同上，P53。
【27】同上，P53，P54。
【28】同上，P55。
【29】同上，P55。
【30】同上，P57。
【31】同上，P58。
【32】同上，P60。
【33】同上，P60。
【34】同上，P61。
【35】同上，P63、P64。
【36】同上，P64。
【37】『法』讓—保爾‧薩特著，陳宣良等譯，《存在與虛無》，生活‧讀書‧新知三聯書店出版,1987年3月第一版，P44。
【38】同上 ，P46。
【39】同上 ，P47。
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