儒法關係的共和意義
作者：柯小剛等
文章來源：作者惠寄
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儒法關係的共和意義：《資治通鑒》網絡讀書會紀要之一
時間：2008年5月11日22:00至12日3:00
參加人（音序）：陳贇 海裔 柯小剛 唐文明 趙璕
發佈（音序）：朝聖山之思論壇 道裡書院論壇 中國思想論壇
本次導讀與紀要：柯小剛
究天人之際，通古今之變。——太史公
為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。——張橫渠
1、這是讀書會的首次網絡聚會。五位參加人坐在世界東西、中國南北各自的書桌前，穿越精英和大眾們紛紜擾攘的網路，一起學習中國的歷史，探討世界的未來。本次閱讀文本：《資治通鑒》周紀一至三。參考：朱子《通鑒綱目》（及《通鑒綱目書法》、《發明》、《集覽》、《正誤》等）、王夫之《讀通鑒論》、《史記》、《孟子》、《管子》、《荀子》、《商君書》、《韓非子》、《莊子》、《禮運》等。
2、《通鑒》始於三家分晉，意義何在？今天閱讀戰國史，有何借鑒意義？今天，中國作為一個民族國家，側身列邦，處境有類於戰國。但《通鑒》以戰國系周紀，始周威烈王二十三年，《春秋》大元始之義也。這表現在：戰國諸邦雖然各保其邦，征戰連年，但仍然有著共同的周天下想像空間、文化認同、政治道義。今日世界有沒有類似的東西？美國自由民主話語是不是這樣的東西？中國傳統的天下觀有否可能為今日世界提供這樣的東西？如何消化吸收自由民主話語？
3、三家分晉，戰國造端，《通鑒》即述吳起變法與魏、楚，衛鞅變法於秦，申不害變法於韓，意義何在？「變法」意味著什麼？除了富國強兵以應付當時日益緊張的國際局勢、戰爭形勢之外，有何政治意義？如果聯繫到自秦至清的兩千年歷史，為什麼會反覆出現變法？而歷代對變法的歷史書寫為什麼總是以負面評價為主？為什麼國朝史學以肯定變法為主？《讀通鑒論》始論秦始皇，意義何在？今日重新思考，有何借鑒意義？中華共和努力的開端就是一場變法。從戊戌變法開始，中國現代革命開始自己的敘事。無論變法或革命的理念如何變更，變革以趨共和的話語是連續的，而這個連續性是否可以上溯到先秦法家的政治努力，歷代變法運動的政治努力？也許，思考變法史，就是思考共和國基。
4、國是誰的國，天下是誰的天下？國是私藏，還是公器？天下為家還是天下為公？這是共和的第一問題。從中國政治神話的最初原型，到歷代先賢的政治思想，天下為公的共和思想一直在規定著天下神器、國家大寶的合法性基礎。在《通鑒》周紀的時代，有一個沒有出現在歷史前台的人物，以他的「荒唐之言、無端崖之辭」指出有國者不過是私藏神器大寶的強盜。他建議有國者藏天下於天下。藏天下於天下就是不藏天下於私囊，就是禮運於大道，「不必藏於已」，「天下為公」。還有一個在歷史舞台上晃了一下身影即退而著述、以其「迂遠而闊於事情」而不見用於當世的人物，面對有國者「何以利吾國」的詢問而對曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。」一介書生的迂遠之論，無改於時勢，而《通鑒》特書之，《綱目》又從而大書之，含義不可謂不深遠。
5、然而《通鑒》隨即敘乃師子思之言「先利之」，以仁義為大有利於國也。荀子亦曰：「修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。」但仁義之大利一直要到天下重新混一之後才能體現出來，而在戰國之時，仁義禮樂的現實政治載體也就是貴族封建毋寧恰是諸侯混戰的來源，遑論救治。這個救治的任務，歷史不是交給儒家，而首先是通過法家來完成的。但法家之利，利在當時，不借仁義不足以大，不足以久。秦一統天下帶給法家的榮譽是輝煌的，而秦帝國的轉瞬即逝給它的打擊則是致命的。恰如王夫之所見，秦與法家的歷史使命是過渡性的。它的萬古功績就表現在漢以後對它的不懈批評之上。享受這樣的批評是一種榮耀，因為批評的現實意義首先建立在被批評者創造的一統條件之上，其次這種批評實際上是對它的補救和完成。仁義無道法不行，道法非仁義不成。原初未裂的天下大道，經由歷史的分合，就這樣表現為文質的互補。後世君子於是只能安於補綴而成的純一，於文質關係中稍識大道的運化，時世的變遷，於古今之通而會道一之通。詩云：「周雖舊邦，其命維新。」周文禮樂的不息天命正在於它能不斷反本開新，日新其德，與時偕行，根據時代的變化而改變自己的政治載體和現實對應物。是為新禮樂之義，新為動詞。而天道之運，禮樂之新，在戰國則借道法家變法，在近現代則借道道之齊物，佛之平等，西來之自由、民主，會成今日共和新禮樂的任務。在這個民族的歷史運化中，周早已不再是狹義的周朝之周，而是周延之周、周遍之周。孔子「吾從周」在今天仍有現實意義，就在於他的周已經是損益綜合了三代理想、為萬世立法意義上的周，「齊一變而至於魯，魯一變而至於道」意義上的周道，通古今之變的周遍之道。詩云「周道如砥，其直如矢。」如果說百年來出於時勢的急迫要求而不得不借道前行的話，那麼今天重讀中國歷史的任務便在於：重新回到這條周遍大道之上來。
6、《通鑒》周紀是這條周遍之道上的關鍵時段：在那個時段，這條道路出現了嚴重的危機，亟需新的探索。這次探索的結果深深影響了後世兩千餘年的歷史。近百年來，這條新路重新遭遇危機，而且更其深重。如今，我們正處在新路的探索過程之中。現實的緊迫雖然稍有緩解，但道路的前景依然蔽而不明。當此之世，鑒史以通、知往而來便成為首要的學習任務。
7、周紀二顯王之世，溫公同敘衛鞅變法於秦，孟子倡仁義於魏，兩者交錯，義旨深遠。面對周文疲憊、天下分裂的問題，衛鞅和孟子分別在兩頭做工作。從較短的距離來看，這兩頭恰相反對，而從較長歷史來看，毋寧是同一件事情的不同方面。衛鞅變法旨在變革政體，調整社會結構，解決周禮封建導致的「諸侯僭王命」、「陪臣執國命」的問題，削弱貴族權力，抑制分裂傾向，促進國家團結，增強農戰效率，最終收拾封建割據局面，混一天下。但是，法家出於效率的緊迫需要而採取了依賴君主的策略，通過增強君主權力而來抑制貴族，把人民當作農戰的工具，從而推進了君主專制的僭政傾向。周文疲憊導致的僭越不過是貴族對王的僭越，下層貴族對上層貴族的僭越，而法家變法的結果雖然有效消除了貴族對君主的僭越，但是卻導致君主對天命的僭越，從而帶來國體基礎問題上的重大紕漏。原來，周文禮樂的國體基礎是以德配天的天命觀念，而天命之聽又必須自我民聽而聽，天命之視必須自我民視而視，因此，從法理基礎上講，國家並不是國君的私有財產，而是屬天的神器，天生烝民的公器，國君不過是暫時代天看護天下神器公器的看護人。「君君」就是說一個君只有德配天命才是有命之君，才配得上看護這個神器公器，否則不過是一夫而已。書云：「惟皇上帝，降衷於下民。」詩云：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」民自有天德之常，仁義禮之信是也。政治是否為正治，有賴於它是否遵天道之物則，順民德之秉彝，明德新民，因天道之正而有政治。但現在法家為了解決周禮貴族僭越君權而致封建割據的問題，卻付出了過分巨大的代價，那便是導致國君對天命的僭越，對人民的輕蔑。孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」而直到衛鞅之後千年的一位變法者還在說：「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。」（司馬光的政敵王安石。）這便是為了解決貴族對君主的僭越而助長了君主對天命和民物的僭越。當貴族諸侯混戰、民生塗炭的時候，法家的出場和君權的擴大是人民的福祉，而當天下混一、四海承平之時，就需要儒家出來把國體的基礎從君主的權術勢中解救出來，放置到天聽自我民聽、天視自我民視的天德之命上。國家是誰的國家？天下是誰的天下？如果說在戰爭的組織化要求下這樣的問題不遑顧及的話，那麼天下承平的時候就要提上日程了。否則，戰爭辛苦掙來的成果很快就要在戰鬥功臣的揮霍中喪失殆盡了，新的混戰也將不遠了。書曰：「民為邦本，本固邦寧。」孔子曰：「政者正也。」法家贏得了政體之變，卻喪失了邦固之本、國體之正。這個偏失幾乎是不可避免的，因為天德禮樂文化的傳承載體正是法家革命的對象：封建貴族。周貴族兼具封建領主和禮樂文化的承載者這個雙重身份，注定了他們在現實政治關係中處在反動方面，而在政治思想上卻處在領先地位。周貴族身份的兩重性必將導致他們的身體遭受荼毒，而精神不絕如縷。經由法家變法的裁抑，貴族作為一個封建利益集團逐漸式微，而禮樂精神卻繼續通過無封無爵的士人得到傳承。這是一件世界歷史的奇觀，因為那些士人既不是有土有爵的貴族，又不是超越俗世的祭司，他們只是一些耕讀傳家的平民。當平民接續了一種貴族文化，並把它發展為日益平民化時代的主流教化的時候，古往今來從來沒有另外一個民族可以與之比肩的文化格局便形成了：那便是中國兩千年歷史文化的格局。而這個格局的造端便是發生在兩千五百年前的春秋戰國，當周文面臨禮崩樂壞的時候，如何在斷送封建貴族血食的同時，卻保存貴族文化的血脈，並以此貴族文化作為必將日益平民化社會的主流教化？這個古今之變的重大任務的第一步是由法家來完成的，其主要內容便是在制度層面破除封建，建立郡縣和法吏制度，而第二步則要等到純任法制、行之不遠的秦帝國崩潰之後，由漢代的經學博士們來以文化法，把君主專制建設為天子制度，把法吏制度建設為文官制度，把曾經適應於封建制的禮樂文化調適到郡縣制之上。於是，法家的積極成果得到了保存，紕漏得到了補救，而儒家禮樂亦由之革新，吸取了新的養料，荀子「隆禮重法」的主張得到了落實。
8、而上述第二步的工作之所以能在漢代完成，其淵源由來已久矣。先王之道，天下為公，原來並不依賴封建制。毋寧說後起的封建制經受了先王之道的教化才成為文明的政治。所謂天下為家的封建，只有當它走上了仁義禮樂的禮運之道才是小康。小康理想既是大道之運適應封建時代的結果，也是大道對於封建的范導。所謂齊家治國以至於平天下，禮樂與封建的暫時合作便是要在家國中楔入天下的理想，在天下為家中楔入天下為公的理想。而當這個暫時的合作所依賴的政治載體即貴族封建等級制度禮崩樂壞、面臨解體的時候，小儒志在保護這個載體，而大儒卻知道：大道之行又到了自我革面、重新開始的時候了。《孟子》書的結尾論五百年必有聖人興焉，表明了全書意在重新開端的心志。
9、《孟子》的開端「王何必曰利」，我們已經在《通鑒》顯王三十三年讀到。這一年僅記的兩件事中，就在孟子對魏惠王之前，司馬溫公記下了「宋太丘社亡」。《史記‧漢武本紀》：「周德衰，宋之社亡。」《正義》曰：「社主民也。」周德之衰徵兆於宋社之亡，這既是一個時代行將結束的表徵，又是對這一結束之原因的啟示：那便是社亦即大地與人民的缺位（社亡謂社神主失蹤）。聯繫這條記載的啟示意義，我們再來閱讀孟子對魏惠王的「王何必曰利，仁義而已矣」，我們才能更深刻地領悟司馬溫公的春秋微旨。
10、孟子對那個已經完全封建化的儒家所進行的重要革命便在於重新請回社主，也就是大地與人民。「王何必曰利，仁義而已矣。」魏惠王聽不懂的不僅是仁義之大利，而且尤其是仁義的政治載體，在孟子那裡已經發生了改變。仁義不再落實到封建家族的權力繼承製和血親利益原則，而是落實到人民。仁以孝悌為本，這沒有問題，然而孝悌經由封建化的解釋早已被偷換為貴族世襲制的血親利益原則。在此舉世滔滔的偽儒處境之中，孟子論「惻隱之心仁之端也」的論證卻舉例一個素不相識的孺子：這個孺子並不是自己的孩子，對一個並非親人的孺子起惻隱之心便是仁心之端，這種心性仁學的政治意義便在於把仁德從封建家族權力制度和利益集團中拯救出來。放此而行，於是有「羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」原先在封建化的儒學中，只有智是無涉封建權力和家族利益的，而現在經由聖人的重新解釋，仁義禮智都在一心之中有其端緒了。人可以無爵，然而莫不有心。有心即可以擴而充之，盡心而知性，知性而知天，以至於「人皆可以為堯舜」。當三個五百年之後的陸象山講「吾心即宇宙」，四個五百年年之後的王陽明講「心之良知之謂聖」的時候，這個去封建化的新儒學便已經深深地嵌入了普遍平民化的中國社會。當然，這並不妨礙孝悌繼續成為耕讀之家的為仁之本，但除了在法家遺留下來並經由儒家吸收改造後的集權皇室仍然發揮它的教化制約作用以外，孝道在廣大中國社會已經完全剔除了封建世襲的制度含義，而成為平民家庭倫理建設的第一教化方式。
11、於是可以理解孟子所謂仁政的共和含義。仁政，在封建化的儒學形態中，曾經一度與封建化的孝道一起，墮落為封建世襲權力的辯護和家族血親利益的原則。彷彿只要做到貴族家庭的血嗣不絕，國不改姓，便算是做到了孝，而做到了孝也就是達到了仁，而如此達到了仁就可以算是知性知天，德配天命了。這是一種野蠻而愚昧的政治思想。現在孟子的仁政則是惻隱之心的推擴，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，」根本上源於人性的善端。人之所以能孝親、繼承，是因為人心固有惻隱之端，這個惻隱之心是針對一般人的，甚至是陌生人的，人對陌生人的惻隱之心奠定了人可以孝敬父母的基礎，而不是倒過來。當然，這並不意味著與《論語》有子曰「孝弟也者，其為仁之本與」相矛盾，因為孟子是從根本義上的開端來說，有子是從實踐義上的開端來說。在為仁的具體實踐中，孝悌親親仍然是最切近的開端，只是即使孝悌親親之所以可能，在根本義上還有賴於惻隱之心的本然善端。一個植物人不會孝敬父母，因為植物人麻木「不仁」。實踐仁的出發點誠然是孝悌，但孝悌何以可能的出發點卻是仁。這些哲學的思辨在社會政治上的意義完全不亞於法家的變法。它意味著：在孟子那裡不再是仁政依賴孝和家族權力世襲，而是孝和權力世襲不過是仁政在特殊社會（封建社會）條件下的表現。而這也就蘊含著：如果由於封建制度的腐敗，仁政的這個特殊表現形態到了違背孝悌和仁政之初衷的時候，時中君子就知道舊文新命、以復其本的時機就到了，撥亂反正、以新禮樂的任務就提上日程了。
12、孟子原禮於仁（這在孔子那裡有其淵源，在孟子那裡有其過弊，而在荀子那裡又有對孟子的糾偏）、奠仁於心的思想革命，落實到政治上就是在國體問題上的偉大成就：人民，而不是君主，也不是貴族，才是國家政權的主體。本來，周之後日益封建化的儒家立足於貴族之上，反封建的法家則致力於抑制貴族，構建君主專制。（需要補充說明的一點是，君主專制並不是封建的特徵，而恰恰是法家反封建的結果。）一個要把國家建設成貴族的會員制俱樂部，一個要建設成君主的私家花園。一個是後起的封建制，一個是更後起的反封建制，二者共同失落的是這個民族最古老的政治原典憲章《尚書》《詩經》的民本傳統。正如孟子的心性革命決不是什麼後起的新潮異說，而不過是請循其本，孟子民貴君輕的仁政思想也不過是重新回到了這個文化最淵深溥博的井源，重新激發了這個民族的歷史經驗和政治感情中最古老最深刻的記憶：那便是天，民，以及二者之間的本原關係。今日談民主者，難道不需要瞭解這個民族的歷史文化、風土人情就可以在這片土地上建設民主藍圖嗎？與中國的自由主義追隨者相反，他們的西方導師沒有一位會給出如下抽像和淺薄的回答：是的，民主是抽像的，跟一個民族的經驗、記憶和感情沒有關係。如果是這樣，孟德斯鳩講三權分立就不必考察從希臘羅馬到中國的地理氣候和民族脾性了；如果是這樣，托克維爾考察美國民主就不必在他的書裡繪聲繪色地描摹美洲風俗畫捲了；如果是這樣，中國的自由主義也就真的可以算是一種自由主義了。
13、周禮崩壞，如何重建天下秩序，秦統六合只完成了雙重任務中法家的一半，另一半尚需等到漢代在「獨尊儒術」名下的儒法結合體制的建立，才算是初告段落。《通鑒》周紀二魏惠王放走的一老一少，孟子和衛鞅，分頭在思想層面和體制層面所作的工作，各自穿越不同的遭際，最後在漢代新型儒法帝國中的結合，才是戰國敘事的真正終結，和後一段歷史形態的開端。這個儒法帝國的結構導源於戰國時期法家變法和儒家新命兩方面的結合。從法家方面來的重要遺產，便是一個集權的君主和他所面對的廣大平民，貴族相對於秦的全面夷滅而言雖然在漢略有復興，但廣封藩王而削其地、諸侯接受中央委吏制約等策略，使得漢代侯王遠不可與周封諸侯相提並論。漢代地方的主要單位是承襲秦制的郡縣，侯國、湯沐邑交錯其間而已。中央地方，一應官吏，不是世襲職位，而主要通過選舉產生。（選舉不等於投票，投票只是選舉的一種方式。古希臘有抽籤選舉，中國漢代有舉孝廉、舉賢良文學等選舉方式，隋唐以來有考試選舉。）這些都是法家去封建化改革的重要遺存，很大程度上塑造了中國政治風貌的基本輪廓。當然，這些法家遺產之所以能在新型儒法國家中得到鞏固、完成，而且發揚光大，而不是像在秦帝國中那樣轉瞬即逝，實際有賴於它們全部經受了儒家的重新消化、吸收、改造、完善。比如說，君主專制思想就經受了今文公羊家大一統說的吸收改造；強大君主下的廣大平民不至於淪落為生產工具和戰爭機器，有賴於儒家家庭孝悌文化在民間的建立；法家的法吏制度經由儒家經學的文而化之，後進於禮樂，被改造為儒家文官制度；而這個改造得以進行的機制便是選舉制度的改革，把儒家經書和德行的教養作為選舉的標準，如此等等。在對法家的改革成果進行文而化之的吸收改造過程中，尤其值得一提的是儒家的家庭孝悌文化在一個去封建化的新條件下的重新生成，而這又在很大程度上塑造了中國社會風貌的基本輪廓。這也可以算是一件世界歷史的奇跡。因為，根據西歐封建社會的經驗，家庭文化建設的激情往往只能維繫於貴族家庭世代相傳的爵位和榮譽，而在中國兩千餘年的廣大平民家庭史上，卻充滿了普通家族的家風、家規、家禮、家譜。沒有一個家庭在歷史和文化認同上是貧乏的，即使它在土地和財富上陷入貧困。相反，在很長時期內處於封建社會的歐洲，一個家庭即使通過商業獲得了財富，它也無法取得家族歷史的自豪文化。根據西歐封建社會崩潰的歷史經驗，政治、經濟、社會方面封建制度的崩潰，同時意味著貴族高雅文化的失落和一個庸俗文化時代的到來。但在中國，秦漢以後的歷史表明，儒家教化對法家去封建成果的文而化之，極其成功地把原來屬於封建貴族的高雅文化，通過家庭倫理建設的方式在一個後封建的平民社會中保存下來，而且得到持續不斷的更新、發展。當然，這也帶來了中國奇特的社會面貌，那便是一個非貴族、去封建的家族宗法社會的形成。這個概念如果在歐洲封建社會模式中來看的話，是自相矛盾的：既然是家族宗法就是封建的，既然是封建的怎麼能說是去封建的。所以，由於機械照搬西歐封建歷史的經驗，長期以來，近現代中文史學錯誤地把中國秦漢以來以至明清的社會形態都稱作封建社會，這是一個混淆的結果，以為只要是以家族為單位的社會結構都叫封建社會。實際上，只有貴族特權世襲的家族結構形態才可以稱為是封建的，而由廣大非貴族的、無特權世襲的家族組成的社會，雖然它主要由家族組成，而且家族文化中充滿了大宗小宗的繼承法規、家禮制度，但是只要這些家族不是帶有固定封土和爵位的家族，那麼它們就不是政治、經濟、社會結構意義上的封建家族，這樣的社會也不是上述意義上的封建社會。它們只是在文化上保留了封建時代遺存的貴族禮樂文化，但是在經濟社會層面上，毋寧說一個家族就是一個相當於「農業合作社」的團體，它們的土地並無固定不變的封藩，它們的地位也無固定的封爵，它們的收入更無固定的封賞，一切都需要家族內部組織合作，發展生產，通過土地買賣擴大土地，建立村社，增加收入，而且天命靡常，前途未卜。所謂耕讀傳家，在天命靡常的後封建時代（去封建就去掉了一成不變的地位和保障），家族認識到：值得持續追求的是文化教養本身，而不是文化教養的一時結果。教養即使成功的話也只能改善後代的讀書條件，下一代要想成功的話還得依靠自己的努力考科舉，而在有幸獲得國家俸祿之前，要做好世代務農、自給自足的準備。這就叫耕讀傳家，就是說只有耕和讀兩個動詞可以傳，名詞不可以傳：官位不可以傳，俸祿不可以傳。這是儒家家庭孝道文化對法家造成的平民社會的重要改造。經過這種改造，平民就不再是君主專制容易壓迫的個體散沙聚合，而是通過家族組織增強了自治力量，通過家族文化教養增加了尊嚴和自由，有效防止了強大集權對孤零零個人的壓迫。
14、法家的歷史任務給法家帶來了不容磨滅的功績，也決定了法家的歷史局限。春秋戰國的紛爭，起源於周文貴族封建制的根本問題，就是貴族權大、王室衰微、導致天下國家四分五裂的問題。無論諸侯僭越天子，還是大夫陪臣執諸侯國命，乃至家臣專大夫家政（如陽虎之於季氏），都是同一個問題在不同層面的表現。法家之起，就是因為貴族權力大到了導致諸邦衰弱、中國文明體面臨危亡的境地，必須要有一種思想來徹底解決貴族封建的問題。到戰國中晚期的時候，法家變法的主要目的便是要抑制貴族的權力，增強君主的權力，改變陪臣執國命的狀況，希望建立一個強大君主加全民農戰的結構，以便把邦國變成一個高效的生產機器和戰爭機器，在諸侯爭強的戰國格局中勝出。因此，法家的反封建就有不徹底性的一面：只反貴族，以便加強君主權力，所以，法家在抑制封建貴族權力並且取締貴族分封制度的同時，卻留下了皇帝一人的封建制，至漢又擴大為皇室一家的封建制。在戰國和楚漢的連年硝煙落定之後，在新生的漢代儒法帝國中，雖然大部分古老貴族門第早已煙消雲散，但這個帝國的君主還是保留為封建的家族建制。漢以後的儒法國家是這樣一種特殊的國家：這個國家只允許存在一個唯一的封建家族，決不能同時有第二個。所謂爭天下就是爭誰家可以成為這個獨一的封建家族。這有點像西方宗教從多神教到一神教的變化。如果說西歐封建社會是在宗教上從「封建貴族神譜」演化到「皇帝神譜」的話，那麼可以說中國在相應時期是在世間由「多神教」演化到「獨神教」。類似的結構變化，一個發生在神界，一個發生在人間。猶如中世紀的西歐大體而言不再是異教的多神世界，中國秦漢之後的社會也主要不再是貴族林立的封建社會。但這個去封建化的社會卻由一個封建家族來統治，這個家族便是帝王家族。相比之下，在西歐同期發生的情形是，一個在神界「去封建化」了的獨神卻君臨著一個封建貴族林立的人間下界。後來，在晚於中國一千五百年才發生的人間去封建化進程中，歐洲為什麼同時在超越精神層面借助新教資源、在人間事物層面借助中國資源，就不難理解了。
15、如果說儒家對於法家變法的遺產，在平民一面是通過恢復曾被法家破壞的封建家庭孝悌文化以增強平民社會的宗社團結，在平均化的社會中引入差異性團塊以緩衝君主專制權力的話，那麼，在那個唯一的封建家族層面，則是通過激活封建時代之前固有的以德配天、天聽自我民聽、民本仁政、身心性命之學等非封建思想來約束它。這樣做的結果便在國體基礎上把法家建構的君主置換成了人民，從而改正了法家政治建構的重大缺陷。從《史記‧商君列傳》商鞅三見秦孝公，先後言帝道、王道不見用，第三次乃言霸道來看，法家原先也並非只是一個工具性的思路，而是同樣有著豐富的原君、原法方面的法理建設內容，如在管子、李悝那裡的「道生法」思想等等，還是構成了早期法家思想的重要成分。但在戰爭局勢日趨緊張的戰國中晚期就被放在次要的位置了。在《韓非子》那裡，一上來就是天下大勢的縱橫分析，至於道論，是要放在後面的。法理基礎的建設，一直要等到漢代新型儒法帝國形成之後，才把君權的來源和制約歸到天命和天德，這就給法家的思想套上了來自人民方面的制約，因為在儒家那裡天聽自我民聽、天視自我民視，士大夫對天命和民意的解釋既是授權給天子和法的東西，也是革命和變法的依據。法仍然保留為統治的工具，但原先在法家那裡被當作生產工具和戰爭工具的人民則有了更基礎性的法理地位。新生的儒法帝國就這樣形成了一個天（民）——君主——法——貴族——民（天）的循環制約體系，這與五行生剋的循環制約體系，可能都有某種隱秘的關聯：天位中央土，且天道下貫而為民德；民生以火，且民心炎上以達天聽；天、民之間的上下通泰便是一個坤上乾下、天地交泰的泰卦。法屬水象，尚平，尚准，尚智，險而無情。貴族屬木，生生仁德、文化繁榮有賴於它，枝蔓孽生、門閥林立、繁文縟節也是它。樂施好生，高而驕躁，木之象也。君為金象，掌殺伐之權，堅而易折，貴而難保，尚純而不能有容，金之象也。君僭天位則妄稱土，以金之黃仿皇天后土之黃。金之黃貴而隘，土之黃樸而廣。金之正色曰白，其黃曰僭。由於這個五行體系的國家，是建立在民情天意基礎上的君主國，也許可以稱它為人民帝國。帝者諦也，其正當性基礎在於諦聽天命，而天命之聽必須自我民聽，所以人民主權雖然並未得到法律的確立和保障，但是理論上它是國體的基礎，而理論就擁有正名的道義力量和規範力量，也往往構成革命的話語資源。它與代議制人民主權憲政的區別只在於，需要正名的時候，不是通過辯論和選舉，而是通過革命來進行。所以兩千餘年人民帝國的歷史也是一部農民革命史。
16、這個五行循環制約體系的結構保證了中華人民帝國兩千餘年的開明強盛。但是這個結構蘊含著根本的自相矛盾：即，民情天意的大公恰恰是委託給一個獨一的封建家族之私來實行的。這個基本矛盾在立後、立嗣問題、內外臣問題（宦官問題）、外戚問題等方面都有明顯的表現。這些問題究竟只是皇帝家事，還是天下公事，往往處在混亂之中。固然，天子無私事，但這個「無」如何落實是一直未能解決的問題。無論左社右廟還是右社左廟，人民之社與皇家之廟相提並論，皇帝同時是天之子與先王之子，直接表現了人民帝國的基本內在矛盾。社與廟是立國之本，但這是兩個本，兩個基礎。基礎的分裂導致國家的分裂：一個人民帝國實際上是兩個國家，一個是社的國[家]，一個是廟的[國]家，一個是人民的國[家]，一個是君主的[國]家。所謂明君，就是能夠把這兩個國-家合成一個國家的君主，這時就出現治世；所謂昏君，就是製造和加劇了這兩個國-家之分裂的君主，這時就出現亂世。
17、人民帝國國理的上述基本矛盾，決定了人民帝國必然走向最後崩潰，演進到人民共和國。人民共和國解決了國理基礎問題上的社、廟矛盾，不再把某姓家廟作為立國的基礎之一，而只把國基建立在「社」也就是人民之上。但這決不是毫無歷史積累的、突然發生的、完全新鮮的、翻天覆地的變化，而是深深地根植於中華民族最原初的歷史記憶和政治理想之中，從孔子開始就已經在準備的事變。戰國之際法家的變法和儒家的新命，是這個漫長準備過程中重要的一環。經過儒法兩家的分頭工作，以及漢以後儒法的綜合，共和政治對於中國歷史來說早就不是陌生的經驗。只不過共和因素長期潛藏在人民帝國的社稷壇中，未能取得完全的支配性地位。今天，我們通過重讀《資治通鑒》開端所敘儒法兩家面對週末禮崩樂壞所作出的不同應對，應該看到儒法關係對於人民共和新禮樂建設的歷史意義。在戰國和秦制中，法家的構想本來接近君主專制的想法，但是經過今文儒家大一統思想吸收改造之後，中國政治傳統中的法家因素，就不再是專制了。周文禮樂本來是一套封建貴族制度，但是經過法家改制之後，也不再是貴族統治了。尚書天聽自我民聽、民為邦本的傳統，詩經天命靡常、以德配天傳統，孟子民貴君輕傳統等等，都是中國政治傳統中民權一面的表達。漢舉士、唐宋科舉以來，中國統治階層多為出身人民的文化精英，他們構成了中國政治中非皇家非貴族的一群，實屬人民的代表。對於他們來說，他忠君的前提是，君要像一個君，所謂君君、正名。正名的實際政治含義便是忠君思想中的民主因素：君要像君，只有君做到德配天命、為天之子，而只有自我民聽才能聽天命、為天子，所以忠君有別於單純法家的權術勢學，而在君主制和貴族封建制中加入了相當大的民主成分——如果一定要用「民主」這個詞的話。因此，中國政治歷史的實情，實際上很符合李維和馬基雅維利所謂共和的意思，也就是君主、貴族和人民三方的平衡技藝。當然，人民共和是比斯巴達的共和傳統更加符合共和概念的共和，因為它是人民的共和。「人民」在共和國的建立過程中，曾經是一種政治動員的修辭。何以能起到如此巨大的動員力量？這是離不開民族政治習慣和歷史記憶的。如果沒有詩、書、周易以來的天命、天德、民本、革命傳統，如果沒有數千年為民請命的士大夫政治傳統，很難想像這種修辭可以在第三共和國的建立過程中取得強大動員力。第三共和的力量源泉，其力量爆發的深層秘密，不可能是任何一種外來的學說、主義。無根之木不成森林，無源之水不成巨流，無薪之火不能燎原，無基之沙不成大地。第三共和的成功，實際上取決於它激發了中國源遠流長的共和政治傳統中的人民因素。近代以來，根據外來的歷史哲學，中國歷史被描述為一團黑暗，除了君主專制就是貴族封建，人民的因素抹煞殆盡。第二共和的問題就出在未能激發人民的力量，所以表現為一個孱弱的買辦政治，外不能爭國權，內不能立民權。現在，第三共和國既然已經通過發動人民取得了革命成功，就決不允許少數權貴以人民之名行專制、封建之實。只要這個共和國把人民署在它的名字上，把人民寫在憲法上，把人民作為根本性的政治修辭，作為立國之本，合法性基礎，那麼，它就永遠具有規範性力量，就永遠是正名的依據，為民請命的依據。
作者：柯小剛等
文章來源：作者惠寄
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儒法關係的共和意義：《資治通鑒》網絡讀書會紀要之一
時間：2008年5月11日22:00至12日3:00
參加人（音序）：陳贇 海裔 柯小剛 唐文明 趙璕
發佈（音序）：朝聖山之思論壇 道裡書院論壇 中國思想論壇
本次導讀與紀要：柯小剛
究天人之際，通古今之變。——太史公
為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。——張橫渠
1、這是讀書會的首次網絡聚會。五位參加人坐在世界東西、中國南北各自的書桌前，穿越精英和大眾們紛紜擾攘的網路，一起學習中國的歷史，探討世界的未來。本次閱讀文本：《資治通鑒》周紀一至三。參考：朱子《通鑒綱目》（及《通鑒綱目書法》、《發明》、《集覽》、《正誤》等）、王夫之《讀通鑒論》、《史記》、《孟子》、《管子》、《荀子》、《商君書》、《韓非子》、《莊子》、《禮運》等。
2、《通鑒》始於三家分晉，意義何在？今天閱讀戰國史，有何借鑒意義？今天，中國作為一個民族國家，側身列邦，處境有類於戰國。但《通鑒》以戰國系周紀，始周威烈王二十三年，《春秋》大元始之義也。這表現在：戰國諸邦雖然各保其邦，征戰連年，但仍然有著共同的周天下想像空間、文化認同、政治道義。今日世界有沒有類似的東西？美國自由民主話語是不是這樣的東西？中國傳統的天下觀有否可能為今日世界提供這樣的東西？如何消化吸收自由民主話語？
3、三家分晉，戰國造端，《通鑒》即述吳起變法與魏、楚，衛鞅變法於秦，申不害變法於韓，意義何在？「變法」意味著什麼？除了富國強兵以應付當時日益緊張的國際局勢、戰爭形勢之外，有何政治意義？如果聯繫到自秦至清的兩千年歷史，為什麼會反覆出現變法？而歷代對變法的歷史書寫為什麼總是以負面評價為主？為什麼國朝史學以肯定變法為主？《讀通鑒論》始論秦始皇，意義何在？今日重新思考，有何借鑒意義？中華共和努力的開端就是一場變法。從戊戌變法開始，中國現代革命開始自己的敘事。無論變法或革命的理念如何變更，變革以趨共和的話語是連續的，而這個連續性是否可以上溯到先秦法家的政治努力，歷代變法運動的政治努力？也許，思考變法史，就是思考共和國基。
4、國是誰的國，天下是誰的天下？國是私藏，還是公器？天下為家還是天下為公？這是共和的第一問題。從中國政治神話的最初原型，到歷代先賢的政治思想，天下為公的共和思想一直在規定著天下神器、國家大寶的合法性基礎。在《通鑒》周紀的時代，有一個沒有出現在歷史前台的人物，以他的「荒唐之言、無端崖之辭」指出有國者不過是私藏神器大寶的強盜。他建議有國者藏天下於天下。藏天下於天下就是不藏天下於私囊，就是禮運於大道，「不必藏於已」，「天下為公」。還有一個在歷史舞台上晃了一下身影即退而著述、以其「迂遠而闊於事情」而不見用於當世的人物，面對有國者「何以利吾國」的詢問而對曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。」一介書生的迂遠之論，無改於時勢，而《通鑒》特書之，《綱目》又從而大書之，含義不可謂不深遠。
5、然而《通鑒》隨即敘乃師子思之言「先利之」，以仁義為大有利於國也。荀子亦曰：「修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡。」但仁義之大利一直要到天下重新混一之後才能體現出來，而在戰國之時，仁義禮樂的現實政治載體也就是貴族封建毋寧恰是諸侯混戰的來源，遑論救治。這個救治的任務，歷史不是交給儒家，而首先是通過法家來完成的。但法家之利，利在當時，不借仁義不足以大，不足以久。秦一統天下帶給法家的榮譽是輝煌的，而秦帝國的轉瞬即逝給它的打擊則是致命的。恰如王夫之所見，秦與法家的歷史使命是過渡性的。它的萬古功績就表現在漢以後對它的不懈批評之上。享受這樣的批評是一種榮耀，因為批評的現實意義首先建立在被批評者創造的一統條件之上，其次這種批評實際上是對它的補救和完成。仁義無道法不行，道法非仁義不成。原初未裂的天下大道，經由歷史的分合，就這樣表現為文質的互補。後世君子於是只能安於補綴而成的純一，於文質關係中稍識大道的運化，時世的變遷，於古今之通而會道一之通。詩云：「周雖舊邦，其命維新。」周文禮樂的不息天命正在於它能不斷反本開新，日新其德，與時偕行，根據時代的變化而改變自己的政治載體和現實對應物。是為新禮樂之義，新為動詞。而天道之運，禮樂之新，在戰國則借道法家變法，在近現代則借道道之齊物，佛之平等，西來之自由、民主，會成今日共和新禮樂的任務。在這個民族的歷史運化中，周早已不再是狹義的周朝之周，而是周延之周、周遍之周。孔子「吾從周」在今天仍有現實意義，就在於他的周已經是損益綜合了三代理想、為萬世立法意義上的周，「齊一變而至於魯，魯一變而至於道」意義上的周道，通古今之變的周遍之道。詩云「周道如砥，其直如矢。」如果說百年來出於時勢的急迫要求而不得不借道前行的話，那麼今天重讀中國歷史的任務便在於：重新回到這條周遍大道之上來。
6、《通鑒》周紀是這條周遍之道上的關鍵時段：在那個時段，這條道路出現了嚴重的危機，亟需新的探索。這次探索的結果深深影響了後世兩千餘年的歷史。近百年來，這條新路重新遭遇危機，而且更其深重。如今，我們正處在新路的探索過程之中。現實的緊迫雖然稍有緩解，但道路的前景依然蔽而不明。當此之世，鑒史以通、知往而來便成為首要的學習任務。
7、周紀二顯王之世，溫公同敘衛鞅變法於秦，孟子倡仁義於魏，兩者交錯，義旨深遠。面對周文疲憊、天下分裂的問題，衛鞅和孟子分別在兩頭做工作。從較短的距離來看，這兩頭恰相反對，而從較長歷史來看，毋寧是同一件事情的不同方面。衛鞅變法旨在變革政體，調整社會結構，解決周禮封建導致的「諸侯僭王命」、「陪臣執國命」的問題，削弱貴族權力，抑制分裂傾向，促進國家團結，增強農戰效率，最終收拾封建割據局面，混一天下。但是，法家出於效率的緊迫需要而採取了依賴君主的策略，通過增強君主權力而來抑制貴族，把人民當作農戰的工具，從而推進了君主專制的僭政傾向。周文疲憊導致的僭越不過是貴族對王的僭越，下層貴族對上層貴族的僭越，而法家變法的結果雖然有效消除了貴族對君主的僭越，但是卻導致君主對天命的僭越，從而帶來國體基礎問題上的重大紕漏。原來，周文禮樂的國體基礎是以德配天的天命觀念，而天命之聽又必須自我民聽而聽，天命之視必須自我民視而視，因此，從法理基礎上講，國家並不是國君的私有財產，而是屬天的神器，天生烝民的公器，國君不過是暫時代天看護天下神器公器的看護人。「君君」就是說一個君只有德配天命才是有命之君，才配得上看護這個神器公器，否則不過是一夫而已。書云：「惟皇上帝，降衷於下民。」詩云：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」民自有天德之常，仁義禮之信是也。政治是否為正治，有賴於它是否遵天道之物則，順民德之秉彝，明德新民，因天道之正而有政治。但現在法家為了解決周禮貴族僭越君權而致封建割據的問題，卻付出了過分巨大的代價，那便是導致國君對天命的僭越，對人民的輕蔑。孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」而直到衛鞅之後千年的一位變法者還在說：「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。」（司馬光的政敵王安石。）這便是為了解決貴族對君主的僭越而助長了君主對天命和民物的僭越。當貴族諸侯混戰、民生塗炭的時候，法家的出場和君權的擴大是人民的福祉，而當天下混一、四海承平之時，就需要儒家出來把國體的基礎從君主的權術勢中解救出來，放置到天聽自我民聽、天視自我民視的天德之命上。國家是誰的國家？天下是誰的天下？如果說在戰爭的組織化要求下這樣的問題不遑顧及的話，那麼天下承平的時候就要提上日程了。否則，戰爭辛苦掙來的成果很快就要在戰鬥功臣的揮霍中喪失殆盡了，新的混戰也將不遠了。書曰：「民為邦本，本固邦寧。」孔子曰：「政者正也。」法家贏得了政體之變，卻喪失了邦固之本、國體之正。這個偏失幾乎是不可避免的，因為天德禮樂文化的傳承載體正是法家革命的對象：封建貴族。周貴族兼具封建領主和禮樂文化的承載者這個雙重身份，注定了他們在現實政治關係中處在反動方面，而在政治思想上卻處在領先地位。周貴族身份的兩重性必將導致他們的身體遭受荼毒，而精神不絕如縷。經由法家變法的裁抑，貴族作為一個封建利益集團逐漸式微，而禮樂精神卻繼續通過無封無爵的士人得到傳承。這是一件世界歷史的奇觀，因為那些士人既不是有土有爵的貴族，又不是超越俗世的祭司，他們只是一些耕讀傳家的平民。當平民接續了一種貴族文化，並把它發展為日益平民化時代的主流教化的時候，古往今來從來沒有另外一個民族可以與之比肩的文化格局便形成了：那便是中國兩千年歷史文化的格局。而這個格局的造端便是發生在兩千五百年前的春秋戰國，當周文面臨禮崩樂壞的時候，如何在斷送封建貴族血食的同時，卻保存貴族文化的血脈，並以此貴族文化作為必將日益平民化社會的主流教化？這個古今之變的重大任務的第一步是由法家來完成的，其主要內容便是在制度層面破除封建，建立郡縣和法吏制度，而第二步則要等到純任法制、行之不遠的秦帝國崩潰之後，由漢代的經學博士們來以文化法，把君主專制建設為天子制度，把法吏制度建設為文官制度，把曾經適應於封建制的禮樂文化調適到郡縣制之上。於是，法家的積極成果得到了保存，紕漏得到了補救，而儒家禮樂亦由之革新，吸取了新的養料，荀子「隆禮重法」的主張得到了落實。
8、而上述第二步的工作之所以能在漢代完成，其淵源由來已久矣。先王之道，天下為公，原來並不依賴封建制。毋寧說後起的封建制經受了先王之道的教化才成為文明的政治。所謂天下為家的封建，只有當它走上了仁義禮樂的禮運之道才是小康。小康理想既是大道之運適應封建時代的結果，也是大道對於封建的范導。所謂齊家治國以至於平天下，禮樂與封建的暫時合作便是要在家國中楔入天下的理想，在天下為家中楔入天下為公的理想。而當這個暫時的合作所依賴的政治載體即貴族封建等級制度禮崩樂壞、面臨解體的時候，小儒志在保護這個載體，而大儒卻知道：大道之行又到了自我革面、重新開始的時候了。《孟子》書的結尾論五百年必有聖人興焉，表明了全書意在重新開端的心志。
9、《孟子》的開端「王何必曰利」，我們已經在《通鑒》顯王三十三年讀到。這一年僅記的兩件事中，就在孟子對魏惠王之前，司馬溫公記下了「宋太丘社亡」。《史記‧漢武本紀》：「周德衰，宋之社亡。」《正義》曰：「社主民也。」周德之衰徵兆於宋社之亡，這既是一個時代行將結束的表徵，又是對這一結束之原因的啟示：那便是社亦即大地與人民的缺位（社亡謂社神主失蹤）。聯繫這條記載的啟示意義，我們再來閱讀孟子對魏惠王的「王何必曰利，仁義而已矣」，我們才能更深刻地領悟司馬溫公的春秋微旨。
10、孟子對那個已經完全封建化的儒家所進行的重要革命便在於重新請回社主，也就是大地與人民。「王何必曰利，仁義而已矣。」魏惠王聽不懂的不僅是仁義之大利，而且尤其是仁義的政治載體，在孟子那裡已經發生了改變。仁義不再落實到封建家族的權力繼承製和血親利益原則，而是落實到人民。仁以孝悌為本，這沒有問題，然而孝悌經由封建化的解釋早已被偷換為貴族世襲制的血親利益原則。在此舉世滔滔的偽儒處境之中，孟子論「惻隱之心仁之端也」的論證卻舉例一個素不相識的孺子：這個孺子並不是自己的孩子，對一個並非親人的孺子起惻隱之心便是仁心之端，這種心性仁學的政治意義便在於把仁德從封建家族權力制度和利益集團中拯救出來。放此而行，於是有「羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」原先在封建化的儒學中，只有智是無涉封建權力和家族利益的，而現在經由聖人的重新解釋，仁義禮智都在一心之中有其端緒了。人可以無爵，然而莫不有心。有心即可以擴而充之，盡心而知性，知性而知天，以至於「人皆可以為堯舜」。當三個五百年之後的陸象山講「吾心即宇宙」，四個五百年年之後的王陽明講「心之良知之謂聖」的時候，這個去封建化的新儒學便已經深深地嵌入了普遍平民化的中國社會。當然，這並不妨礙孝悌繼續成為耕讀之家的為仁之本，但除了在法家遺留下來並經由儒家吸收改造後的集權皇室仍然發揮它的教化制約作用以外，孝道在廣大中國社會已經完全剔除了封建世襲的制度含義，而成為平民家庭倫理建設的第一教化方式。
11、於是可以理解孟子所謂仁政的共和含義。仁政，在封建化的儒學形態中，曾經一度與封建化的孝道一起，墮落為封建世襲權力的辯護和家族血親利益的原則。彷彿只要做到貴族家庭的血嗣不絕，國不改姓，便算是做到了孝，而做到了孝也就是達到了仁，而如此達到了仁就可以算是知性知天，德配天命了。這是一種野蠻而愚昧的政治思想。現在孟子的仁政則是惻隱之心的推擴，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，」根本上源於人性的善端。人之所以能孝親、繼承，是因為人心固有惻隱之端，這個惻隱之心是針對一般人的，甚至是陌生人的，人對陌生人的惻隱之心奠定了人可以孝敬父母的基礎，而不是倒過來。當然，這並不意味著與《論語》有子曰「孝弟也者，其為仁之本與」相矛盾，因為孟子是從根本義上的開端來說，有子是從實踐義上的開端來說。在為仁的具體實踐中，孝悌親親仍然是最切近的開端，只是即使孝悌親親之所以可能，在根本義上還有賴於惻隱之心的本然善端。一個植物人不會孝敬父母，因為植物人麻木「不仁」。實踐仁的出發點誠然是孝悌，但孝悌何以可能的出發點卻是仁。這些哲學的思辨在社會政治上的意義完全不亞於法家的變法。它意味著：在孟子那裡不再是仁政依賴孝和家族權力世襲，而是孝和權力世襲不過是仁政在特殊社會（封建社會）條件下的表現。而這也就蘊含著：如果由於封建制度的腐敗，仁政的這個特殊表現形態到了違背孝悌和仁政之初衷的時候，時中君子就知道舊文新命、以復其本的時機就到了，撥亂反正、以新禮樂的任務就提上日程了。
12、孟子原禮於仁（這在孔子那裡有其淵源，在孟子那裡有其過弊，而在荀子那裡又有對孟子的糾偏）、奠仁於心的思想革命，落實到政治上就是在國體問題上的偉大成就：人民，而不是君主，也不是貴族，才是國家政權的主體。本來，周之後日益封建化的儒家立足於貴族之上，反封建的法家則致力於抑制貴族，構建君主專制。（需要補充說明的一點是，君主專制並不是封建的特徵，而恰恰是法家反封建的結果。）一個要把國家建設成貴族的會員制俱樂部，一個要建設成君主的私家花園。一個是後起的封建制，一個是更後起的反封建制，二者共同失落的是這個民族最古老的政治原典憲章《尚書》《詩經》的民本傳統。正如孟子的心性革命決不是什麼後起的新潮異說，而不過是請循其本，孟子民貴君輕的仁政思想也不過是重新回到了這個文化最淵深溥博的井源，重新激發了這個民族的歷史經驗和政治感情中最古老最深刻的記憶：那便是天，民，以及二者之間的本原關係。今日談民主者，難道不需要瞭解這個民族的歷史文化、風土人情就可以在這片土地上建設民主藍圖嗎？與中國的自由主義追隨者相反，他們的西方導師沒有一位會給出如下抽像和淺薄的回答：是的，民主是抽像的，跟一個民族的經驗、記憶和感情沒有關係。如果是這樣，孟德斯鳩講三權分立就不必考察從希臘羅馬到中國的地理氣候和民族脾性了；如果是這樣，托克維爾考察美國民主就不必在他的書裡繪聲繪色地描摹美洲風俗畫捲了；如果是這樣，中國的自由主義也就真的可以算是一種自由主義了。
13、周禮崩壞，如何重建天下秩序，秦統六合只完成了雙重任務中法家的一半，另一半尚需等到漢代在「獨尊儒術」名下的儒法結合體制的建立，才算是初告段落。《通鑒》周紀二魏惠王放走的一老一少，孟子和衛鞅，分頭在思想層面和體制層面所作的工作，各自穿越不同的遭際，最後在漢代新型儒法帝國中的結合，才是戰國敘事的真正終結，和後一段歷史形態的開端。這個儒法帝國的結構導源於戰國時期法家變法和儒家新命兩方面的結合。從法家方面來的重要遺產，便是一個集權的君主和他所面對的廣大平民，貴族相對於秦的全面夷滅而言雖然在漢略有復興，但廣封藩王而削其地、諸侯接受中央委吏制約等策略，使得漢代侯王遠不可與周封諸侯相提並論。漢代地方的主要單位是承襲秦制的郡縣，侯國、湯沐邑交錯其間而已。中央地方，一應官吏，不是世襲職位，而主要通過選舉產生。（選舉不等於投票，投票只是選舉的一種方式。古希臘有抽籤選舉，中國漢代有舉孝廉、舉賢良文學等選舉方式，隋唐以來有考試選舉。）這些都是法家去封建化改革的重要遺存，很大程度上塑造了中國政治風貌的基本輪廓。當然，這些法家遺產之所以能在新型儒法國家中得到鞏固、完成，而且發揚光大，而不是像在秦帝國中那樣轉瞬即逝，實際有賴於它們全部經受了儒家的重新消化、吸收、改造、完善。比如說，君主專制思想就經受了今文公羊家大一統說的吸收改造；強大君主下的廣大平民不至於淪落為生產工具和戰爭機器，有賴於儒家家庭孝悌文化在民間的建立；法家的法吏制度經由儒家經學的文而化之，後進於禮樂，被改造為儒家文官制度；而這個改造得以進行的機制便是選舉制度的改革，把儒家經書和德行的教養作為選舉的標準，如此等等。在對法家的改革成果進行文而化之的吸收改造過程中，尤其值得一提的是儒家的家庭孝悌文化在一個去封建化的新條件下的重新生成，而這又在很大程度上塑造了中國社會風貌的基本輪廓。這也可以算是一件世界歷史的奇跡。因為，根據西歐封建社會的經驗，家庭文化建設的激情往往只能維繫於貴族家庭世代相傳的爵位和榮譽，而在中國兩千餘年的廣大平民家庭史上，卻充滿了普通家族的家風、家規、家禮、家譜。沒有一個家庭在歷史和文化認同上是貧乏的，即使它在土地和財富上陷入貧困。相反，在很長時期內處於封建社會的歐洲，一個家庭即使通過商業獲得了財富，它也無法取得家族歷史的自豪文化。根據西歐封建社會崩潰的歷史經驗，政治、經濟、社會方面封建制度的崩潰，同時意味著貴族高雅文化的失落和一個庸俗文化時代的到來。但在中國，秦漢以後的歷史表明，儒家教化對法家去封建成果的文而化之，極其成功地把原來屬於封建貴族的高雅文化，通過家庭倫理建設的方式在一個後封建的平民社會中保存下來，而且得到持續不斷的更新、發展。當然，這也帶來了中國奇特的社會面貌，那便是一個非貴族、去封建的家族宗法社會的形成。這個概念如果在歐洲封建社會模式中來看的話，是自相矛盾的：既然是家族宗法就是封建的，既然是封建的怎麼能說是去封建的。所以，由於機械照搬西歐封建歷史的經驗，長期以來，近現代中文史學錯誤地把中國秦漢以來以至明清的社會形態都稱作封建社會，這是一個混淆的結果，以為只要是以家族為單位的社會結構都叫封建社會。實際上，只有貴族特權世襲的家族結構形態才可以稱為是封建的，而由廣大非貴族的、無特權世襲的家族組成的社會，雖然它主要由家族組成，而且家族文化中充滿了大宗小宗的繼承法規、家禮制度，但是只要這些家族不是帶有固定封土和爵位的家族，那麼它們就不是政治、經濟、社會結構意義上的封建家族，這樣的社會也不是上述意義上的封建社會。它們只是在文化上保留了封建時代遺存的貴族禮樂文化，但是在經濟社會層面上，毋寧說一個家族就是一個相當於「農業合作社」的團體，它們的土地並無固定不變的封藩，它們的地位也無固定的封爵，它們的收入更無固定的封賞，一切都需要家族內部組織合作，發展生產，通過土地買賣擴大土地，建立村社，增加收入，而且天命靡常，前途未卜。所謂耕讀傳家，在天命靡常的後封建時代（去封建就去掉了一成不變的地位和保障），家族認識到：值得持續追求的是文化教養本身，而不是文化教養的一時結果。教養即使成功的話也只能改善後代的讀書條件，下一代要想成功的話還得依靠自己的努力考科舉，而在有幸獲得國家俸祿之前，要做好世代務農、自給自足的準備。這就叫耕讀傳家，就是說只有耕和讀兩個動詞可以傳，名詞不可以傳：官位不可以傳，俸祿不可以傳。這是儒家家庭孝道文化對法家造成的平民社會的重要改造。經過這種改造，平民就不再是君主專制容易壓迫的個體散沙聚合，而是通過家族組織增強了自治力量，通過家族文化教養增加了尊嚴和自由，有效防止了強大集權對孤零零個人的壓迫。
14、法家的歷史任務給法家帶來了不容磨滅的功績，也決定了法家的歷史局限。春秋戰國的紛爭，起源於周文貴族封建制的根本問題，就是貴族權大、王室衰微、導致天下國家四分五裂的問題。無論諸侯僭越天子，還是大夫陪臣執諸侯國命，乃至家臣專大夫家政（如陽虎之於季氏），都是同一個問題在不同層面的表現。法家之起，就是因為貴族權力大到了導致諸邦衰弱、中國文明體面臨危亡的境地，必須要有一種思想來徹底解決貴族封建的問題。到戰國中晚期的時候，法家變法的主要目的便是要抑制貴族的權力，增強君主的權力，改變陪臣執國命的狀況，希望建立一個強大君主加全民農戰的結構，以便把邦國變成一個高效的生產機器和戰爭機器，在諸侯爭強的戰國格局中勝出。因此，法家的反封建就有不徹底性的一面：只反貴族，以便加強君主權力，所以，法家在抑制封建貴族權力並且取締貴族分封制度的同時，卻留下了皇帝一人的封建制，至漢又擴大為皇室一家的封建制。在戰國和楚漢的連年硝煙落定之後，在新生的漢代儒法帝國中，雖然大部分古老貴族門第早已煙消雲散，但這個帝國的君主還是保留為封建的家族建制。漢以後的儒法國家是這樣一種特殊的國家：這個國家只允許存在一個唯一的封建家族，決不能同時有第二個。所謂爭天下就是爭誰家可以成為這個獨一的封建家族。這有點像西方宗教從多神教到一神教的變化。如果說西歐封建社會是在宗教上從「封建貴族神譜」演化到「皇帝神譜」的話，那麼可以說中國在相應時期是在世間由「多神教」演化到「獨神教」。類似的結構變化，一個發生在神界，一個發生在人間。猶如中世紀的西歐大體而言不再是異教的多神世界，中國秦漢之後的社會也主要不再是貴族林立的封建社會。但這個去封建化的社會卻由一個封建家族來統治，這個家族便是帝王家族。相比之下，在西歐同期發生的情形是，一個在神界「去封建化」了的獨神卻君臨著一個封建貴族林立的人間下界。後來，在晚於中國一千五百年才發生的人間去封建化進程中，歐洲為什麼同時在超越精神層面借助新教資源、在人間事物層面借助中國資源，就不難理解了。
15、如果說儒家對於法家變法的遺產，在平民一面是通過恢復曾被法家破壞的封建家庭孝悌文化以增強平民社會的宗社團結，在平均化的社會中引入差異性團塊以緩衝君主專制權力的話，那麼，在那個唯一的封建家族層面，則是通過激活封建時代之前固有的以德配天、天聽自我民聽、民本仁政、身心性命之學等非封建思想來約束它。這樣做的結果便在國體基礎上把法家建構的君主置換成了人民，從而改正了法家政治建構的重大缺陷。從《史記‧商君列傳》商鞅三見秦孝公，先後言帝道、王道不見用，第三次乃言霸道來看，法家原先也並非只是一個工具性的思路，而是同樣有著豐富的原君、原法方面的法理建設內容，如在管子、李悝那裡的「道生法」思想等等，還是構成了早期法家思想的重要成分。但在戰爭局勢日趨緊張的戰國中晚期就被放在次要的位置了。在《韓非子》那裡，一上來就是天下大勢的縱橫分析，至於道論，是要放在後面的。法理基礎的建設，一直要等到漢代新型儒法帝國形成之後，才把君權的來源和制約歸到天命和天德，這就給法家的思想套上了來自人民方面的制約，因為在儒家那裡天聽自我民聽、天視自我民視，士大夫對天命和民意的解釋既是授權給天子和法的東西，也是革命和變法的依據。法仍然保留為統治的工具，但原先在法家那裡被當作生產工具和戰爭工具的人民則有了更基礎性的法理地位。新生的儒法帝國就這樣形成了一個天（民）——君主——法——貴族——民（天）的循環制約體系，這與五行生剋的循環制約體系，可能都有某種隱秘的關聯：天位中央土，且天道下貫而為民德；民生以火，且民心炎上以達天聽；天、民之間的上下通泰便是一個坤上乾下、天地交泰的泰卦。法屬水象，尚平，尚准，尚智，險而無情。貴族屬木，生生仁德、文化繁榮有賴於它，枝蔓孽生、門閥林立、繁文縟節也是它。樂施好生，高而驕躁，木之象也。君為金象，掌殺伐之權，堅而易折，貴而難保，尚純而不能有容，金之象也。君僭天位則妄稱土，以金之黃仿皇天后土之黃。金之黃貴而隘，土之黃樸而廣。金之正色曰白，其黃曰僭。由於這個五行體系的國家，是建立在民情天意基礎上的君主國，也許可以稱它為人民帝國。帝者諦也，其正當性基礎在於諦聽天命，而天命之聽必須自我民聽，所以人民主權雖然並未得到法律的確立和保障，但是理論上它是國體的基礎，而理論就擁有正名的道義力量和規範力量，也往往構成革命的話語資源。它與代議制人民主權憲政的區別只在於，需要正名的時候，不是通過辯論和選舉，而是通過革命來進行。所以兩千餘年人民帝國的歷史也是一部農民革命史。
16、這個五行循環制約體系的結構保證了中華人民帝國兩千餘年的開明強盛。但是這個結構蘊含著根本的自相矛盾：即，民情天意的大公恰恰是委託給一個獨一的封建家族之私來實行的。這個基本矛盾在立後、立嗣問題、內外臣問題（宦官問題）、外戚問題等方面都有明顯的表現。這些問題究竟只是皇帝家事，還是天下公事，往往處在混亂之中。固然，天子無私事，但這個「無」如何落實是一直未能解決的問題。無論左社右廟還是右社左廟，人民之社與皇家之廟相提並論，皇帝同時是天之子與先王之子，直接表現了人民帝國的基本內在矛盾。社與廟是立國之本，但這是兩個本，兩個基礎。基礎的分裂導致國家的分裂：一個人民帝國實際上是兩個國家，一個是社的國[家]，一個是廟的[國]家，一個是人民的國[家]，一個是君主的[國]家。所謂明君，就是能夠把這兩個國-家合成一個國家的君主，這時就出現治世；所謂昏君，就是製造和加劇了這兩個國-家之分裂的君主，這時就出現亂世。
17、人民帝國國理的上述基本矛盾，決定了人民帝國必然走向最後崩潰，演進到人民共和國。人民共和國解決了國理基礎問題上的社、廟矛盾，不再把某姓家廟作為立國的基礎之一，而只把國基建立在「社」也就是人民之上。但這決不是毫無歷史積累的、突然發生的、完全新鮮的、翻天覆地的變化，而是深深地根植於中華民族最原初的歷史記憶和政治理想之中，從孔子開始就已經在準備的事變。戰國之際法家的變法和儒家的新命，是這個漫長準備過程中重要的一環。經過儒法兩家的分頭工作，以及漢以後儒法的綜合，共和政治對於中國歷史來說早就不是陌生的經驗。只不過共和因素長期潛藏在人民帝國的社稷壇中，未能取得完全的支配性地位。今天，我們通過重讀《資治通鑒》開端所敘儒法兩家面對週末禮崩樂壞所作出的不同應對，應該看到儒法關係對於人民共和新禮樂建設的歷史意義。在戰國和秦制中，法家的構想本來接近君主專制的想法，但是經過今文儒家大一統思想吸收改造之後，中國政治傳統中的法家因素，就不再是專制了。周文禮樂本來是一套封建貴族制度，但是經過法家改制之後，也不再是貴族統治了。尚書天聽自我民聽、民為邦本的傳統，詩經天命靡常、以德配天傳統，孟子民貴君輕傳統等等，都是中國政治傳統中民權一面的表達。漢舉士、唐宋科舉以來，中國統治階層多為出身人民的文化精英，他們構成了中國政治中非皇家非貴族的一群，實屬人民的代表。對於他們來說，他忠君的前提是，君要像一個君，所謂君君、正名。正名的實際政治含義便是忠君思想中的民主因素：君要像君，只有君做到德配天命、為天之子，而只有自我民聽才能聽天命、為天子，所以忠君有別於單純法家的權術勢學，而在君主制和貴族封建制中加入了相當大的民主成分——如果一定要用「民主」這個詞的話。因此，中國政治歷史的實情，實際上很符合李維和馬基雅維利所謂共和的意思，也就是君主、貴族和人民三方的平衡技藝。當然，人民共和是比斯巴達的共和傳統更加符合共和概念的共和，因為它是人民的共和。「人民」在共和國的建立過程中，曾經是一種政治動員的修辭。何以能起到如此巨大的動員力量？這是離不開民族政治習慣和歷史記憶的。如果沒有詩、書、周易以來的天命、天德、民本、革命傳統，如果沒有數千年為民請命的士大夫政治傳統，很難想像這種修辭可以在第三共和國的建立過程中取得強大動員力。第三共和的力量源泉，其力量爆發的深層秘密，不可能是任何一種外來的學說、主義。無根之木不成森林，無源之水不成巨流，無薪之火不能燎原，無基之沙不成大地。第三共和的成功，實際上取決於它激發了中國源遠流長的共和政治傳統中的人民因素。近代以來，根據外來的歷史哲學，中國歷史被描述為一團黑暗，除了君主專制就是貴族封建，人民的因素抹煞殆盡。第二共和的問題就出在未能激發人民的力量，所以表現為一個孱弱的買辦政治，外不能爭國權，內不能立民權。現在，第三共和國既然已經通過發動人民取得了革命成功，就決不允許少數權貴以人民之名行專制、封建之實。只要這個共和國把人民署在它的名字上，把人民寫在憲法上，把人民作為根本性的政治修辭，作為立國之本，合法性基礎，那麼，它就永遠具有規範性力量，就永遠是正名的依據，為民請命的依據。
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