《新唯識論》第三章 轉變
作者：陳強
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《新唯識論》第三章 轉變
陳強
前面「唯識」章著重講平常計度為客觀實在的種種境相以及取境之心其實都無自體，「轉變」章則繼之闡發本體如何變現萬殊的現象，與前章相較儒學的色彩似乎更為濃厚。印度佛家很早就致力研究在禪定的過程中所呈現的心的現象和物的現象，將其名之為「行」。在他們看來，行有遷流、相狀二義：萬有無不存在於永恆的變遷之中，而且在這一過程中詐現種種相狀。舊唯識論本諸印度佛家超脫生死的人生態度，只克就一切行之上來觀無常；而會通儒佛的新唯識論則在根本旨趣上與之迥然有別。「本書談轉變，即於一切行，都不看作為實有的東西。就這點意思說，便和舊說諸行無常的旨趣是很相通的了。但是，本書的意義，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師於一切行而說無常，隱存呵毀，本書卻絕無這種意思。因為我們純從宇宙論的觀點來看，便見得一切行都無自體。實際上這一切行，只是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化過程中。這種不斷的變化，我們說為大用流行，這是無可呵毀的。我們依據這種宇宙觀，來決定我們的人生態度只有精進和向上。其於諸行無所厭捨，亦無所染著了。」63 熊十力在本體論上深受原始儒學天道觀的啟迪，所以每每據此為衡批判淪空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作為生命進化之流的「天道」蜿蜒前行，由無機物而有機物、由微生物而動植物、由低等動物而高等動物，在達於終點之時孕育終極型態的文化生命。而號稱「萬物之靈」的人類在生命進化的長河上僅為高等動物與文化生命之間的過渡橋樑，即可隨無明的自然生命淪落高等動物所棲之現象界，亦可由內心之自覺而與文化生命大明融為一體。老儒家所謂「人禽之辨」正是強調在人生的道路上不進則退的強烈緊張，而自覺的君子永遠都會沿著天道所趨奮發自強、勇猛精進。經學乃是以社會政治倫理為重心的國家宗教，因而只能立足於現實世界來確立戢兵偃武的文明秩序；而佛學則確立在尋求個人靈魂解脫的禪修經驗的基石之上，所以總是依止神秘莫測的本體以遮撥源於實在論見地的種種倒見。打個不太恰當的比方來講儒佛之異同：若將自然演化的天道擬為一條奔流到海不復回的河流，那麼儒家是站在岸上察照這條健行不息的生命進化之流，而佛家則背倚寂然不動的大海，從入海口的橋面觀待已經收攝為一個橫截面的河流。易言之，前者立足現實生活而由實在論見地出發不斷向上超撥，後者則依據由內心體驗所證會的不可言說的意境否定生活世界的觀照。
本章有一段文字講到了熊十力自己如何在思想上發生轉變的經歷。「有人說，我的哲學是援佛入儒的。這話，好像說得不錯。其實，個中甘苦，斷不是旁人所可知的。我從前有一個時代，是很傾向於印度佛家思想的。我的研究佛家學問，決不是廣見聞、矜博雅的動機，而確是為窮究真理，以作安心立命之地的一大願望所驅使。我嘗問無著和世親一派之學於歐陽大師，也曾經服膺勿失的。其後，漸漸素開百家之說，佛家和其它一概不管，只一意反己自求。我以為，真理是不遠於吾人的，決定不是從他人的語言文字下轉來轉去，可以得到真理的。所以，我只信賴我自已的熱誠與虛心，時時提防自己的私意和曲見等等來欺蔽了自己，而只求如陳白沙所謂『措心於無』，即是掃除一切執著與迷謬的知見，令此心廓然，無有些子沾滯。如此，乃可隨處體認真理。久之我所證會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把舊日所依據無著和世親一派的主張而造作的《唯識學概論》，全毀其稿，又誓改造《新唯識論》，以救其失。我之有得於孔學，也不是由讀書而得的，卻是自家體認所至，始覺得和他的書上所說，堪為印證。這個甘苦，也無法向一般人說了。」64東方學問的殊勝處就在於各個思想系統皆與作者本人的性格情趣和諧地融為一體，學如其人，絲毫沒有近代西洋學術千人一面、千部一腔的弊病。只有在超脫了耳熟能詳的浮泛知解以及鉤心鬥角的論辨心態之後，「我」才在廓然忘己的意境中返樸歸真，恢復了自己的本來面目。所以我們在閱讀熊氏論著的時候，經常可以感到他的個性彷彿躍然紙上。發自深刻的內心體驗的學問必然入人也深，此乃東方心性論的生命力所在。當釋迦在伽耶的菩提樹下覺悟之時何嘗讀過一頁佛典，而浩如煙海的《大藏經》和《續藏經》又何嘗講完那驚心動魄的一剎那。「若以色求我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」（《金剛經× 法身非相分第二十六》）。偉大的詮釋者總是通過個人的體認與證會再現聖哲所造之境，從而使經典煥發了全新的生機。唯識學運動在《成唯識論》結集之後即因《三十頌》的詮釋空間受到抑制喪失了原來的活力，只有在熊十力的《新唯識論》那裡才能復睹當年有宗諸師銳意創新、不主故常的宏大氣魄。至於儒、佛兩家之歧異則源於創教者個人氣稟的差別。正如孔子發強剛毅的人格塑造了東亞北部儒家文化圈的「剛性民族」，釋迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的「柔性民族」。就個人氣質而言，多血質的人比較容易接受孔學的教化，而粘液質的人卻往往喜樂佛法的熏陶。熊氏由佛歸儒的思想經歷可以說與其剛烈率直的個性不無關係。至於舊時代的中國知識分子一般都兼取儒、佛之說以滿足不同層次的心理需要。
「轉變」章以翕闢成變說解釋本體如何變現萬殊的現象，可以說構成了新唯識論最具原創性的部分－－舊唯識學其實也有與之相應的思想內容。《三十頌》云：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三。謂異熟思量，及了別境識。初阿賴耶識，異熟一切種。……次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。……次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。……依止根本識，五識隨緣起，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。由一切種識，如是如是變。以展轉力故，彼此分別生。」世親的識轉變說在某種意義上可以視為《奧義書》梵我不二論的更為周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識（我）其實與阿賴耶識（梵）不一不異，依其本然只以無知之知生起未加計度分別的現行。第六識因受到意根所涵實在論見地的染污形成種種虛妄的我法之執，並通過五俱意識的作用又連帶傳染眼等五識。當了別境識終於以無分別智證知唯識（異熟識）之時，「我」才隨著意根由染而淨獲得不可思議的身心解脫。佛家依止作為人之類存在的純白之意以遮撥來自感性經驗的客塵，而儒家則立足於動物性生存狀態使自我不斷向上超拔。熊十力翕闢成變的學說實為原始儒學天道觀的某種變格。「我們要知道，恆轉本體是至無而善動的。其動也，是相續不已的。相續者，謂前一動方滅後一動即生，如電之一閃一閃，無有斷絕，是名相續，非以前動延自後時名相續也。不已者恆相續故，說為不已。使其有已，便成斷滅，有是理乎？這種不已之動，自不是單純的勢用。每一動，恆是有一種攝聚的，如果絕沒有攝聚的一方面，那就是浮游無據了。所以，動的勢用起時，即有一種攝聚。這種攝聚的勢用，是積極的收凝。因此，不期然而然的，成為無量的形向。形向者，形質之初凝而至微細者也。以其本非具有形質的東西，但有成為形質的傾向而已，故以形向名之。物質宇宙，由此建立。這由攝聚而成形向的動勢，就名之為翕。我們要知道，本體是無形相的，是無質礙的，是絕對的，是全的，是清靜的，是剛健的。但是，本體之顯現為萬殊的功用，即不得不有所謂翕，這一翕，便有成為形質的趨勢。易言之，即由翕而形成－－實物了。恆轉顯現為翕的勢用時，幾乎要完全物化，若將不守他底自性，這可說是一種反動了。然而當翕的勢用起時，卻別有一種勢用俱起。他是依據恆轉而起的，就這種勢用上說，便說是依據恆轉而起。若就恆轉上說，便應說這種勢用是恆轉的顯現，但恆轉原是沖虛無為的，而其現為勢用，卻是有為的。由此，應說這種勢用雖以恆轉為體，而畢竟不即是恆轉，如說冰以水為體，卻不即是水。這個勢用，是能健以自勝，而不肯化於翕的。申言之，即此勢用，是能運於翕之中而自為主宰，於以顯其自健，而使翕隨己轉的。這種剛健而不物化的勢用，就名之為辟。」65熊氏以為無始時來有翕即有辟，必須兩種相反相成的勢用結合在一起方能成就變化－－此為先秦天道觀的進一步發揮。辟也可以叫做宇宙之心，作為自然界內部一種向上而不物化的勢用永遠凌架於凝斂的翕勢之上。當生物界的自然進化尚未達於動植物以及人類之時，辟勢好像潛伏在萬仞的深淵之中隱而不顯；要到了生命型態在自然界呈現之後，其作用才逐漸彰顯起來，開始意識到自己是主宰乎物的。如此情形便是在植物中亦有明顯的跡象，遑論動物了。他舉例說，從傾向日光的性狀即可證知植物具有某種暖昧的心理狀態，此心隱然主宰形干而營適當的生活。就人類的意識現象而言，翕勢表現為源於感性經驗的實在論見地使「我」趨於物化，從而將意識宇宙混同於森然萬象之外宇宙；而在另一方面，作為本我的純白之意一旦與外在聞見帶來的客塵相結合，即形成與翕勢相對之辟勢－－這在心理狀態上顯示為某種超越動物性生存狀態的下意識衝動。
「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」66所謂無善無惡的心體實指在熟眠位所經驗的純白未染之意，因其尚未沾染感性經驗超脫了任何對待之相；而在醒覺之後，「我」即由藏識深處的意地浮上新薰種子構成的經驗結構，開始假借憶想分別進行思慮活動。以內學自居的佛家只須空去感性經驗以返觀自照無善無惡的心體，而號稱外學的儒家則須結合實在論見地來做為善去惡的踐履。新舊唯識學的共通之處是以宇宙論的形式表達在特定的心性修行中所呈現的人生境界－－如果說世親的識轉變說屬於一種內斂型的修行經驗，那麼熊十力的翕闢成變說則代表了一種外張型的心性工夫。本文首章「明宗」在最後一段提到儒、佛兩家的心性論皆依止寂然不動的熟眠位，而濫觴於笛卡爾革命的近代歐洲哲學只以感而遂通的醒位為自我的本然狀態。若將新唯識論的本體恆轉與黑格爾哲學的本體理念作一對照即可明瞭東西方哲學的根本岐異所在。熊十力所構造的宇宙論實際上只是某種獨特的生命境界的偽裝而已，其立足點純係個人的心理經驗。譬如，當他講到恆轉至無而善動時，「至無」蓋指熟眠位所顯示的無思無為的本然自我，而「善動」則比擬醒位所呈現的遍計所執的憶想思惟。與之不同，黑格爾在論證理念的運動時不是站在個人的角度闡發意見，而是從全知全能的上帝的視角作出某種確定不移的預言－－這與基督教文化「代神立言」的傳統有著密不可分的關係。其實，所謂思維與存在的同一性始終不出遍計所執自性，而只有證會寂然不動的熟眠位才能領略新唯識論至無而善動的本體恆轉。
識浪起伏的思緒念慮無非新薰種與本有種通過翕闢交運所生的果法。「翕和辟本非異體，只是勢用之有分殊而已。辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為流行，識有主宰。如果只有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩蕩，無復有物。如此，則辟的勢用，將浮游靡寄而無運用之具，易言之，即無所依據以顯發辟的德用。所以，當其辟時決定有個翕，即為闢作運用之工具，若無其具，則辟亦不可見了。又復應知，如果只有翕而沒有辟，那便是完全物化，宇宙只是頑固堅凝的死物。既是死物，他也就無有自在的力用，易言之，即是沒有主宰的勝用，而只是機械的罷了，然而事實上宇宙卻是流行無礙的整體。……夫辟，是有相而無形，是無所不在的，是向上的，是伸張的，是猛進的。夫翕，是成形的，是有方所的，是有下墮的趨勢的。據此說來，翕的勢用是與其本體相反的，而辟雖不即是本體，卻是不物化的，是依據本體而起的。」67這裡的「本體」具體而言即是作為人之類存在的純白之意－－因其空空如也、無復有物，所以只有假借感性經驗之印象才能發生自我了別。而念慮一旦在內心的視屏上呈現，就內在地隱涵兩種相反相成的勢用：一方面形象和名言作為思維之物質外殼每令確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙趨於物化，此為成形的有方所翕勢；而另一方面，發動念慮的純白之意則可通過超越經驗理性的熾烈的衝動證知自身，此為伸張的猛進的辟勢。比如，當路見不平之時，凝斂的理性告誡當事人事不關己、高高掛起，而狂野的良知則激勵他挺身而出、濟弱扶危－－其抉擇完全取決於兩種勢用的能量對比。在新唯識論的思想系統中，辟勢與自然界生命進化的趨勢相吻而翕勢則與之逆反，所以熊十力規定前者的方向是上升的而後者則是下降的。只有在感而遂通的醒位，也就是說當下意識經驗結構中的新熏種子處於醒覺狀態時，才會呈現新唯識論所描述的翕闢成變的心理機制。「我們要知道，實體顯現為分殊的用或一切行的時候，一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細，很深隱，而由微至著，由隱至顯，便成為一切物或物界了。然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行於翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脫一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因為他是很微妙的緣故。辟本是和物同體，而於同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。」68在進行思維活動的時候，先是在意識之下有了某種微細的端緒，這端緒隨即像種子一樣發芽滋長，變現為在內心的屏幕上以形象或名言的形式呈現自身的相分－－形象尚可為第六識之見分所「目睹」，而抽像的名言則只有為見分所「耳聞」了。「我」在思慮之時每有精神緊張的感覺，彷彿必須克服某種阻力似的，蓋因源自感性經驗的意識的「物質外殼」總是造成凝斂收攝的形勢。而純白之意則永遠居於能動的君位，以其無形之手操縱著紛繁蕪雜的經驗材料，從而變現出源源不絕的思想內容。作為本我的自我意識，習心或者第六識就像一條秘密的隧道與文化生命大明連在一起，由此而生種種不可思議的文明成果。
在扼要闡明翕闢成變的原理之後，熊十力接著仿照有宗建立等無間緣的用意發揮剎那生滅之義。「在談生滅之前，不能不先說剎那義。……我們只觀察自己心中念頭倏起，而不可停留之一忽兒，這就是一剎那，此則以剎那唯依自心而假說。……我們在談變的時候，自不得不利用此剎那一詞，以表示不斷的變化，是剎那剎那頓起的。……已說剎那，應談生滅。凡法，本來無有，而今突起，便名為生。例如，我這現前一念心的現象，是以前本不曾有的，而是現前一剎那頃突起的，就把這種突起，名之為生。凡法生已，絕不留住，還復成無，名之為滅。例如我現前一念心的現象，決不會凝固的持續下去，畢竟滅無，故復言滅。」69熊氏所謂剎那生滅無非形容意識活動唸唸相續、無有間隔。內自我在理性思維的過程中深受下意識經驗結構所含藏的新薰種的牢寵，翕勢過盛的結果致使本有種的能動性無法得以伸張－－這在心理活動上表現為前念與後念的內容在經驗記憶中關聯極為綿密，與之相應的是思路殊少富有創意的飛躍。臆想狂念則代表與之判若涇渭的另一類型的心理機制：「我」隨著澎湃的心潮「上窮碧落下黃泉」，由此將新薰種中關係甚疏的因素雜亂無章地組織在一起－－此時，昂揚的辟勢早已摧毀了經驗理性設置的抑制閥限。唯有人類中的天才方可在逸興遄飛的思緒中自由地編織種種超乎常規的宏偉的構思，從而隨著剎那生滅的念慮完美地展現下意識意地的不可思議的蘊涵。「我們說到變，已經窮至萬物的本源和造化的秘奧，真是窮理到極至的地方。如果向這裡馳逞思議，或尋找道理，不但無法透入實際，還要無端的加增許多不相干的迷惘，所以說變是不可思議的，這裡，只有證會才可相應。從來儒者所謂與天合德的境界，就是證會的境界。吾人達到與天合一，則造化無窮的蘊奧，皆可反躬自喻於寂寞無形、炯然獨明之地，而非以己測彼，妄臆其然也。用思議來測變，便是把他當作外面的道理，來推測他，是謂以己測彼。今此證會的境界，便見得這個道理不在我的外面，當下默然自喻，故與以己測彼者，絕不同途。證會，才是學問的極詣。思議，畢竟是浮泛不實的。」70平時在思議某個問題的時候，意識的主體與對像之間能所分明，好像打成了兩截－－這在下意識的心理結構中反映為特定的經驗記憶尚未與純白之意和諧地融為一體。而當主體豁然會意之際，能所之間的隔閡立時冰消霜解、化為烏有－－此時，新薰種就像解凍的浮冰一樣與本有種圓融無礙地合二為一。熊十力以為思議畢竟是浮泛不實的，蓋因主體在思慮之時總要認定意識對像客觀實在，如此方可極計度分別之能事。而實際上認識之真根本無與於「客觀實際」，只有玄妙莫測的意地才是真知灼見的源泉－－是故當「我」思量有得的時候，中肯的念慮即如泉水般地從內心的深處噴湧而出，假借名言的形式呈現自身。思議只能及於具體的事情，若欲探究本體變現萬殊（意識現象）的緣由，則必出於反躬自省、默證天常之一途。唯有通過類存在的體驗與文化生命大明融為一體，才能超脫思議所行境界，從而領略原天地之美以達萬物之理的無知之知。
[註釋]
[63] 熊十力：《新唯識論》，第348頁。
[64] 熊十力：《新唯識論》，第317－318頁。
[65] 此為王陽明的四句教。
[66] 熊十力：《新唯識論》，第321頁。
[67] 熊十力：《新唯識論》，第325頁。
[68] 熊十力：《新唯識論》，第332－334頁。
[69] 熊十力：《新唯識論》，第357頁。
[70] 熊十力：《佛家名相通釋》，第133－135頁。
作者：陳強
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《新唯識論》第三章 轉變
陳強
前面「唯識」章著重講平常計度為客觀實在的種種境相以及取境之心其實都無自體，「轉變」章則繼之闡發本體如何變現萬殊的現象，與前章相較儒學的色彩似乎更為濃厚。印度佛家很早就致力研究在禪定的過程中所呈現的心的現象和物的現象，將其名之為「行」。在他們看來，行有遷流、相狀二義：萬有無不存在於永恆的變遷之中，而且在這一過程中詐現種種相狀。舊唯識論本諸印度佛家超脫生死的人生態度，只克就一切行之上來觀無常；而會通儒佛的新唯識論則在根本旨趣上與之迥然有別。「本書談轉變，即於一切行，都不看作為實有的東西。就這點意思說，便和舊說諸行無常的旨趣是很相通的了。但是，本書的意義，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師於一切行而說無常，隱存呵毀，本書卻絕無這種意思。因為我們純從宇宙論的觀點來看，便見得一切行都無自體。實際上這一切行，只是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化過程中。這種不斷的變化，我們說為大用流行，這是無可呵毀的。我們依據這種宇宙觀，來決定我們的人生態度只有精進和向上。其於諸行無所厭捨，亦無所染著了。」63 熊十力在本體論上深受原始儒學天道觀的啟迪，所以每每據此為衡批判淪空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作為生命進化之流的「天道」蜿蜒前行，由無機物而有機物、由微生物而動植物、由低等動物而高等動物，在達於終點之時孕育終極型態的文化生命。而號稱「萬物之靈」的人類在生命進化的長河上僅為高等動物與文化生命之間的過渡橋樑，即可隨無明的自然生命淪落高等動物所棲之現象界，亦可由內心之自覺而與文化生命大明融為一體。老儒家所謂「人禽之辨」正是強調在人生的道路上不進則退的強烈緊張，而自覺的君子永遠都會沿著天道所趨奮發自強、勇猛精進。經學乃是以社會政治倫理為重心的國家宗教，因而只能立足於現實世界來確立戢兵偃武的文明秩序；而佛學則確立在尋求個人靈魂解脫的禪修經驗的基石之上，所以總是依止神秘莫測的本體以遮撥源於實在論見地的種種倒見。打個不太恰當的比方來講儒佛之異同：若將自然演化的天道擬為一條奔流到海不復回的河流，那麼儒家是站在岸上察照這條健行不息的生命進化之流，而佛家則背倚寂然不動的大海，從入海口的橋面觀待已經收攝為一個橫截面的河流。易言之，前者立足現實生活而由實在論見地出發不斷向上超撥，後者則依據由內心體驗所證會的不可言說的意境否定生活世界的觀照。
本章有一段文字講到了熊十力自己如何在思想上發生轉變的經歷。「有人說，我的哲學是援佛入儒的。這話，好像說得不錯。其實，個中甘苦，斷不是旁人所可知的。我從前有一個時代，是很傾向於印度佛家思想的。我的研究佛家學問，決不是廣見聞、矜博雅的動機，而確是為窮究真理，以作安心立命之地的一大願望所驅使。我嘗問無著和世親一派之學於歐陽大師，也曾經服膺勿失的。其後，漸漸素開百家之說，佛家和其它一概不管，只一意反己自求。我以為，真理是不遠於吾人的，決定不是從他人的語言文字下轉來轉去，可以得到真理的。所以，我只信賴我自已的熱誠與虛心，時時提防自己的私意和曲見等等來欺蔽了自己，而只求如陳白沙所謂『措心於無』，即是掃除一切執著與迷謬的知見，令此心廓然，無有些子沾滯。如此，乃可隨處體認真理。久之我所證會者，忽然覺得與孔門傳授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把舊日所依據無著和世親一派的主張而造作的《唯識學概論》，全毀其稿，又誓改造《新唯識論》，以救其失。我之有得於孔學，也不是由讀書而得的，卻是自家體認所至，始覺得和他的書上所說，堪為印證。這個甘苦，也無法向一般人說了。」64東方學問的殊勝處就在於各個思想系統皆與作者本人的性格情趣和諧地融為一體，學如其人，絲毫沒有近代西洋學術千人一面、千部一腔的弊病。只有在超脫了耳熟能詳的浮泛知解以及鉤心鬥角的論辨心態之後，「我」才在廓然忘己的意境中返樸歸真，恢復了自己的本來面目。所以我們在閱讀熊氏論著的時候，經常可以感到他的個性彷彿躍然紙上。發自深刻的內心體驗的學問必然入人也深，此乃東方心性論的生命力所在。當釋迦在伽耶的菩提樹下覺悟之時何嘗讀過一頁佛典，而浩如煙海的《大藏經》和《續藏經》又何嘗講完那驚心動魄的一剎那。「若以色求我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」（《金剛經× 法身非相分第二十六》）。偉大的詮釋者總是通過個人的體認與證會再現聖哲所造之境，從而使經典煥發了全新的生機。唯識學運動在《成唯識論》結集之後即因《三十頌》的詮釋空間受到抑制喪失了原來的活力，只有在熊十力的《新唯識論》那裡才能復睹當年有宗諸師銳意創新、不主故常的宏大氣魄。至於儒、佛兩家之歧異則源於創教者個人氣稟的差別。正如孔子發強剛毅的人格塑造了東亞北部儒家文化圈的「剛性民族」，釋迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的「柔性民族」。就個人氣質而言，多血質的人比較容易接受孔學的教化，而粘液質的人卻往往喜樂佛法的熏陶。熊氏由佛歸儒的思想經歷可以說與其剛烈率直的個性不無關係。至於舊時代的中國知識分子一般都兼取儒、佛之說以滿足不同層次的心理需要。
「轉變」章以翕闢成變說解釋本體如何變現萬殊的現象，可以說構成了新唯識論最具原創性的部分－－舊唯識學其實也有與之相應的思想內容。《三十頌》云：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。此能變唯三。謂異熟思量，及了別境識。初阿賴耶識，異熟一切種。……次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。……次第三能變，差別有六種，了境為性相，善不善俱非。……依止根本識，五識隨緣起，或俱或不俱，如濤波依水。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。由一切種識，如是如是變。以展轉力故，彼此分別生。」世親的識轉變說在某種意義上可以視為《奧義書》梵我不二論的更為周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識（我）其實與阿賴耶識（梵）不一不異，依其本然只以無知之知生起未加計度分別的現行。第六識因受到意根所涵實在論見地的染污形成種種虛妄的我法之執，並通過五俱意識的作用又連帶傳染眼等五識。當了別境識終於以無分別智證知唯識（異熟識）之時，「我」才隨著意根由染而淨獲得不可思議的身心解脫。佛家依止作為人之類存在的純白之意以遮撥來自感性經驗的客塵，而儒家則立足於動物性生存狀態使自我不斷向上超拔。熊十力翕闢成變的學說實為原始儒學天道觀的某種變格。「我們要知道，恆轉本體是至無而善動的。其動也，是相續不已的。相續者，謂前一動方滅後一動即生，如電之一閃一閃，無有斷絕，是名相續，非以前動延自後時名相續也。不已者恆相續故，說為不已。使其有已，便成斷滅，有是理乎？這種不已之動，自不是單純的勢用。每一動，恆是有一種攝聚的，如果絕沒有攝聚的一方面，那就是浮游無據了。所以，動的勢用起時，即有一種攝聚。這種攝聚的勢用，是積極的收凝。因此，不期然而然的，成為無量的形向。形向者，形質之初凝而至微細者也。以其本非具有形質的東西，但有成為形質的傾向而已，故以形向名之。物質宇宙，由此建立。這由攝聚而成形向的動勢，就名之為翕。我們要知道，本體是無形相的，是無質礙的，是絕對的，是全的，是清靜的，是剛健的。但是，本體之顯現為萬殊的功用，即不得不有所謂翕，這一翕，便有成為形質的趨勢。易言之，即由翕而形成－－實物了。恆轉顯現為翕的勢用時，幾乎要完全物化，若將不守他底自性，這可說是一種反動了。然而當翕的勢用起時，卻別有一種勢用俱起。他是依據恆轉而起的，就這種勢用上說，便說是依據恆轉而起。若就恆轉上說，便應說這種勢用是恆轉的顯現，但恆轉原是沖虛無為的，而其現為勢用，卻是有為的。由此，應說這種勢用雖以恆轉為體，而畢竟不即是恆轉，如說冰以水為體，卻不即是水。這個勢用，是能健以自勝，而不肯化於翕的。申言之，即此勢用，是能運於翕之中而自為主宰，於以顯其自健，而使翕隨己轉的。這種剛健而不物化的勢用，就名之為辟。」65熊氏以為無始時來有翕即有辟，必須兩種相反相成的勢用結合在一起方能成就變化－－此為先秦天道觀的進一步發揮。辟也可以叫做宇宙之心，作為自然界內部一種向上而不物化的勢用永遠凌架於凝斂的翕勢之上。當生物界的自然進化尚未達於動植物以及人類之時，辟勢好像潛伏在萬仞的深淵之中隱而不顯；要到了生命型態在自然界呈現之後，其作用才逐漸彰顯起來，開始意識到自己是主宰乎物的。如此情形便是在植物中亦有明顯的跡象，遑論動物了。他舉例說，從傾向日光的性狀即可證知植物具有某種暖昧的心理狀態，此心隱然主宰形干而營適當的生活。就人類的意識現象而言，翕勢表現為源於感性經驗的實在論見地使「我」趨於物化，從而將意識宇宙混同於森然萬象之外宇宙；而在另一方面，作為本我的純白之意一旦與外在聞見帶來的客塵相結合，即形成與翕勢相對之辟勢－－這在心理狀態上顯示為某種超越動物性生存狀態的下意識衝動。
「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」66所謂無善無惡的心體實指在熟眠位所經驗的純白未染之意，因其尚未沾染感性經驗超脫了任何對待之相；而在醒覺之後，「我」即由藏識深處的意地浮上新薰種子構成的經驗結構，開始假借憶想分別進行思慮活動。以內學自居的佛家只須空去感性經驗以返觀自照無善無惡的心體，而號稱外學的儒家則須結合實在論見地來做為善去惡的踐履。新舊唯識學的共通之處是以宇宙論的形式表達在特定的心性修行中所呈現的人生境界－－如果說世親的識轉變說屬於一種內斂型的修行經驗，那麼熊十力的翕闢成變說則代表了一種外張型的心性工夫。本文首章「明宗」在最後一段提到儒、佛兩家的心性論皆依止寂然不動的熟眠位，而濫觴於笛卡爾革命的近代歐洲哲學只以感而遂通的醒位為自我的本然狀態。若將新唯識論的本體恆轉與黑格爾哲學的本體理念作一對照即可明瞭東西方哲學的根本岐異所在。熊十力所構造的宇宙論實際上只是某種獨特的生命境界的偽裝而已，其立足點純係個人的心理經驗。譬如，當他講到恆轉至無而善動時，「至無」蓋指熟眠位所顯示的無思無為的本然自我，而「善動」則比擬醒位所呈現的遍計所執的憶想思惟。與之不同，黑格爾在論證理念的運動時不是站在個人的角度闡發意見，而是從全知全能的上帝的視角作出某種確定不移的預言－－這與基督教文化「代神立言」的傳統有著密不可分的關係。其實，所謂思維與存在的同一性始終不出遍計所執自性，而只有證會寂然不動的熟眠位才能領略新唯識論至無而善動的本體恆轉。
識浪起伏的思緒念慮無非新薰種與本有種通過翕闢交運所生的果法。「翕和辟本非異體，只是勢用之有分殊而已。辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為流行，識有主宰。如果只有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩蕩，無復有物。如此，則辟的勢用，將浮游靡寄而無運用之具，易言之，即無所依據以顯發辟的德用。所以，當其辟時決定有個翕，即為闢作運用之工具，若無其具，則辟亦不可見了。又復應知，如果只有翕而沒有辟，那便是完全物化，宇宙只是頑固堅凝的死物。既是死物，他也就無有自在的力用，易言之，即是沒有主宰的勝用，而只是機械的罷了，然而事實上宇宙卻是流行無礙的整體。……夫辟，是有相而無形，是無所不在的，是向上的，是伸張的，是猛進的。夫翕，是成形的，是有方所的，是有下墮的趨勢的。據此說來，翕的勢用是與其本體相反的，而辟雖不即是本體，卻是不物化的，是依據本體而起的。」67這裡的「本體」具體而言即是作為人之類存在的純白之意－－因其空空如也、無復有物，所以只有假借感性經驗之印象才能發生自我了別。而念慮一旦在內心的視屏上呈現，就內在地隱涵兩種相反相成的勢用：一方面形象和名言作為思維之物質外殼每令確立在經驗記憶的基石之上的意識宇宙趨於物化，此為成形的有方所翕勢；而另一方面，發動念慮的純白之意則可通過超越經驗理性的熾烈的衝動證知自身，此為伸張的猛進的辟勢。比如，當路見不平之時，凝斂的理性告誡當事人事不關己、高高掛起，而狂野的良知則激勵他挺身而出、濟弱扶危－－其抉擇完全取決於兩種勢用的能量對比。在新唯識論的思想系統中，辟勢與自然界生命進化的趨勢相吻而翕勢則與之逆反，所以熊十力規定前者的方向是上升的而後者則是下降的。只有在感而遂通的醒位，也就是說當下意識經驗結構中的新熏種子處於醒覺狀態時，才會呈現新唯識論所描述的翕闢成變的心理機制。「我們要知道，實體顯現為分殊的用或一切行的時候，一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細，很深隱，而由微至著，由隱至顯，便成為一切物或物界了。然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行於翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脫一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因為他是很微妙的緣故。辟本是和物同體，而於同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。」68在進行思維活動的時候，先是在意識之下有了某種微細的端緒，這端緒隨即像種子一樣發芽滋長，變現為在內心的屏幕上以形象或名言的形式呈現自身的相分－－形象尚可為第六識之見分所「目睹」，而抽像的名言則只有為見分所「耳聞」了。「我」在思慮之時每有精神緊張的感覺，彷彿必須克服某種阻力似的，蓋因源自感性經驗的意識的「物質外殼」總是造成凝斂收攝的形勢。而純白之意則永遠居於能動的君位，以其無形之手操縱著紛繁蕪雜的經驗材料，從而變現出源源不絕的思想內容。作為本我的自我意識，習心或者第六識就像一條秘密的隧道與文化生命大明連在一起，由此而生種種不可思議的文明成果。
在扼要闡明翕闢成變的原理之後，熊十力接著仿照有宗建立等無間緣的用意發揮剎那生滅之義。「在談生滅之前，不能不先說剎那義。……我們只觀察自己心中念頭倏起，而不可停留之一忽兒，這就是一剎那，此則以剎那唯依自心而假說。……我們在談變的時候，自不得不利用此剎那一詞，以表示不斷的變化，是剎那剎那頓起的。……已說剎那，應談生滅。凡法，本來無有，而今突起，便名為生。例如，我這現前一念心的現象，是以前本不曾有的，而是現前一剎那頃突起的，就把這種突起，名之為生。凡法生已，絕不留住，還復成無，名之為滅。例如我現前一念心的現象，決不會凝固的持續下去，畢竟滅無，故復言滅。」69熊氏所謂剎那生滅無非形容意識活動唸唸相續、無有間隔。內自我在理性思維的過程中深受下意識經驗結構所含藏的新薰種的牢寵，翕勢過盛的結果致使本有種的能動性無法得以伸張－－這在心理活動上表現為前念與後念的內容在經驗記憶中關聯極為綿密，與之相應的是思路殊少富有創意的飛躍。臆想狂念則代表與之判若涇渭的另一類型的心理機制：「我」隨著澎湃的心潮「上窮碧落下黃泉」，由此將新薰種中關係甚疏的因素雜亂無章地組織在一起－－此時，昂揚的辟勢早已摧毀了經驗理性設置的抑制閥限。唯有人類中的天才方可在逸興遄飛的思緒中自由地編織種種超乎常規的宏偉的構思，從而隨著剎那生滅的念慮完美地展現下意識意地的不可思議的蘊涵。「我們說到變，已經窮至萬物的本源和造化的秘奧，真是窮理到極至的地方。如果向這裡馳逞思議，或尋找道理，不但無法透入實際，還要無端的加增許多不相干的迷惘，所以說變是不可思議的，這裡，只有證會才可相應。從來儒者所謂與天合德的境界，就是證會的境界。吾人達到與天合一，則造化無窮的蘊奧，皆可反躬自喻於寂寞無形、炯然獨明之地，而非以己測彼，妄臆其然也。用思議來測變，便是把他當作外面的道理，來推測他，是謂以己測彼。今此證會的境界，便見得這個道理不在我的外面，當下默然自喻，故與以己測彼者，絕不同途。證會，才是學問的極詣。思議，畢竟是浮泛不實的。」70平時在思議某個問題的時候，意識的主體與對像之間能所分明，好像打成了兩截－－這在下意識的心理結構中反映為特定的經驗記憶尚未與純白之意和諧地融為一體。而當主體豁然會意之際，能所之間的隔閡立時冰消霜解、化為烏有－－此時，新薰種就像解凍的浮冰一樣與本有種圓融無礙地合二為一。熊十力以為思議畢竟是浮泛不實的，蓋因主體在思慮之時總要認定意識對像客觀實在，如此方可極計度分別之能事。而實際上認識之真根本無與於「客觀實際」，只有玄妙莫測的意地才是真知灼見的源泉－－是故當「我」思量有得的時候，中肯的念慮即如泉水般地從內心的深處噴湧而出，假借名言的形式呈現自身。思議只能及於具體的事情，若欲探究本體變現萬殊（意識現象）的緣由，則必出於反躬自省、默證天常之一途。唯有通過類存在的體驗與文化生命大明融為一體，才能超脫思議所行境界，從而領略原天地之美以達萬物之理的無知之知。
[註釋]
[63] 熊十力：《新唯識論》，第348頁。
[64] 熊十力：《新唯識論》，第317－318頁。
[65] 此為王陽明的四句教。
[66] 熊十力：《新唯識論》，第321頁。
[67] 熊十力：《新唯識論》，第325頁。
[68] 熊十力：《新唯識論》，第332－334頁。
[69] 熊十力：《新唯識論》，第357頁。
[70] 熊十力：《佛家名相通釋》，第133－135頁。
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