陳柏達的網誌

康德歷史哲學的基礎



作者：卡西爾
文章來源：《世界哲學》2006年第3期
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〔德〕 E. 卡西爾 / 文吳國源 / 譯

本譯文承蒙何兆武先生提供原著並對譯文部分內容進行校訂，此致謹表謝意。

——譯者提要：作者認為，康德歷史形而上學的意義不次於《純粹理性批判》在其自身領域的重要性，它將哲學問題由存在領域轉向義務領域。普遍世界歷史觀採用的是先驗方法，與目的論聯繫在一起，體現出大自然的計劃。如果說康德倫理學追求個體的自由及其道德獨立性，那麼其歷史哲學則強調人類只有通過社會這個媒介，才能實現其真正的道德任務。人類自身的二重性構成康德歷史哲學的本質，也是歷史與社會發展的動力，由此決定了社會政治的真正任務，由此方顯啟蒙運動的真正意義。

關鍵詞：個體|社會|普遍的世界歷史


康德歷史哲學的基礎〔譯者按〕康德的歷史理性批判歷來備受爭議，近年國內對此也有一些討論，比如何兆武、鄧曉芒等先生的相關文章。這些爭議概括起來包括兩個問題：在康德批判哲學體系中，有沒有或能不能有歷史理性批判這一所謂的「第四批判」？「有沒有」的問題涉及康德哲學的文本理解；「能不能有」的問題，涉及對康德哲學體系內在理路及其發展可能性的深入透視，是由前一問題帶來的對康德哲學體系創造性理解與詮釋問題，可以概括為康德歷史理性批判的可能性問題。這兩大問題不僅涉及如何理解康德晚期思想，也涉及如何理解康德哲學體系，另外與西方歷史哲學的發展線索也有密切聯繫。這一爭議來源於德國哲學家 E. 卡西爾（ Ernst Cassirer ）有關康德歷史理性批判這一提法，他對康德歷史哲學的理解對我們的討論有一定參考價值。因此，為了有助於相關問題討論的深入，譯者選譯了 E. 卡西爾《康德的生平與思想》一書英譯本的部分章節。與這本有關自然科學形而上學的著作相伴，康德提出歷史形而上學的新穎見解。康德《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》《什麼是啟蒙運動？》兩篇文章發表於《柏林月刊》 1784 年 11 月、 12 月兩期上，這兩篇文章在 1785 年康德對赫德爾《人類歷史哲學觀念》一書第一、二部分的評論中得到討論。這些文章在我們面前，好像僅僅是些不費吹灰之力迅速炮製出來的摘要或者無關痛癢的論著。然而，它們提供的卻是康德早已發展了的有關國家與歷史本質新概念的全部基礎，它們對於德國觀念主義的內在發展而言，絲毫也不次於《純粹理性批判》在其自身領域的至關重要性，尤其是上面提及的第一篇文章，使我們記起某些在普遍智力史上有重大意義的事情：席勒正是讀了康德這一文章，才喚起他要更深入地研究康德哲學的決定。 See Schiller ' s letter to K  rner, August 29,1787. 但是再從另外一種意義看，這份文獻在思想發展運動中也構成了一個強有力的分水嶺。一方面它仍是 18 世紀早期政治與歷史觀念的一個片斷，而另一方面它清晰地預示著 19 世紀的新洞見。康德雖然在這裡，仍使用著盧梭的語言，但在他那些理念系統的和方法論的基礎方面，他已經超越了盧梭。盧梭將人類的歷史看作一場墮落，而在人類進入社會並受制於社會組織以前，人類曾生活在一種純潔而幸福的狀態中。在康德看來，如果將此當作一種事實，那麼這樣一種原始國家的觀念看起來只是烏托邦；如果看作一種道德理想 , 那它又顯得含混不清。康德的倫理學引導他朝向個體，朝向道德人格及其獨立性的基本概念；而他的歷史觀點及其哲學則引出這一信念：只有通過社會這個媒介，道德自我意識的理想任務才能得到其自身真正經驗的實現。社會價值在以個體幸福來衡量時可能看起來是消極的，但這僅表明我們錯誤地選擇了評價理論和評價標準。社會價值的真正標準，並不在於社會的和政治的團體為個體需要、為個體的經驗存在的安全成就了什麼，而在於它作為一種工具對於個體走向自由的教育起到什麼作用。這裡出現了一個根本的對立，它是康德整個歷史觀點的實質。如果一個人認為要走向人類真正的理想聯合體，只有通過鬥爭和對抗 ; 要走向自主，只有通過強制；那麼這樣的結果便是神正論，即一種歷史的固有的倫理辯護。因為大自然 , 因為天意已經宣佈：人必須超越他那動物存在的既定路線，從而完全由自己來生產一切。他除非通過自己的理性而不假手於本能來自己創造幸福和完美，否則無法享受到它們——因此在體能上，他就必須被置之於落後於所有其他生靈的境地。他被造就得比其他生物更貧困、更缺乏防禦力，這種極度的不足從而就成為他擺脫自然局限和自然孤立狀態的動力。這與其說是一種原初就存留在人類身上趨向社會的本能要求 , 毋寧說是一種建立最初社會組織的需要，而需要則更加成為建立和鞏固一個社會結構的基本條件之一。如果理解沒有錯誤，《自然科學的形而上學基礎》一書對物質體所主張的，對社會體也同樣有效。社會不是通過個體意志的原初內在和諧而簡單結合在一起（沙夫茨伯裡沙夫茨伯裡（ shaftesbury ， 1671 — 1713 ），英國哲學家、倫理學家、美學家以及英國主要的自然神論者。——譯者和盧梭的樂觀主義正以此為基礎），而是像物質那樣，其存在被置於吸引與排斥——一種力的對抗狀態中。這種對抗構成任何社會秩序的中心與預設，「於是就跨出了由野蠻進入文化的真正第一步，而文化是人類的社會價值之所在；從此人類全部的才智就逐漸地發展起來了，趣味就變得高雅了；通過繼續不斷的啟蒙，為一種思想方法奠定了基礎，這種思想方法能夠及時將人類道德鑒別力中粗糙的自然秉賦轉化為明確的實踐原則，從而能夠將一個受自然情感驅使而結合在一起的人類社會變為一個道德的整體。沒有那些來自對抗阻力而且自身也不可愛的非社會性質——每個人在自己私慾橫流時都會表現出來的一種性質——人類的全部才智在一種和睦、滿足與互親互愛的阿迦底亞式的牧歌生活之中，就會埋沒而得不到生長。人類若是也像他們所畜牧的羊群那樣溫馴，就難以取得比自己的家畜所具有的更大價值了；他們便不會填補起造化作為有理性的大自然為他們的目的而留下的空白。因此，感謝大自然讓我們有這種不合群性，有這種無情競爭的虛榮，有這種貪得無厭的佔有慾和統治欲吧！沒有這些東西，人性之中全部優越的自然秉賦就會永遠沉睡而得不到發展。」引文翻譯參考何兆武先生《歷史理性批判文集》的譯文，並依據英譯本引文做出修改。——譯者這樣，在歷史的進程與發展中，惡自身就成為善的來源；這樣，真正自信的道德和諧只能出自於不和諧。 社會秩序的根本觀念不在於用武力迫使個體的意志符合一般準則，而在於維護他們的個性，因而也就要維護與其對立的個性，不過，與此同時也要求以這樣的方式來明確規定個體的自由，即個體揭示其自身在他人中的限度。將這一規定融入個體意志自身（起初要依靠外力來強迫實現這一點），並且將它視為個體意志自身形式和基本要求的實現，這是對人類全部歷史發展所提出的倫理目標。這裡面既有人類必須掌握的最困難的問題，也有這樣一個目的：所有外在的政治社會制度，亦即國家在歷史存在的所有形式中其自身非常適當的秩序，都只是實現這一目的的手段。立足於這一觀點來縱覽普遍的世界歷史，來看大自然的計劃（其目標是人類種族在社會中的大聯合）在世界歷史中逐步的實現，這樣的哲學嘗試不僅是可能的，而且它自身必然被導向大自然的計劃。「這樣一種有關大自然或者更好地說是有關天意的辯護，」正如康德對該論述做出總結，「對選擇一種面向世界歷史的觀點來說，不是無關緊要的理由。至高無上的智慧包含所有其他生靈的目的，假如處於它最高發展階段的那一部分——人類歷史——必須對它進行無休止的譴責，那麼在沒有理性的自然界領域和勸告我們沉思造化的領域裡，我們敬慕造化那充滿神聖而智慧的善又為了什麼呢？如果不得不帶著厭惡之情而轉移對造化的關注，那麼會懷疑我們曾經能夠在造化那裡發現一個非常具有理性的目的嗎？只有在另一個世界裡面我們才有希望找到它嗎？」同上。 這裡又採用了先驗調查的立場，它是普遍世界歷史觀的基本方法而不是其內容。這種調查的基本對象是一種思考世界的新觀點，一種立場的改變，即我們的歷史知識與經驗的歷史存在的流變發生著聯繫。康德在 即《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》。——譯者文章的結尾處明確強調，這樣的立場絲毫沒有打算損害或取代那種致力於掌握現象的純粹真實性並將其給於敘述性記錄的傳統歷史觀念。但是與這種歷史編撰程式攜手並進的肯定還有另外一種，它用來揭示那些現象的整個意義，而它不同於那種憑經驗連貫編排事實的方式。不過，對此尚不能用嚴格的原則來充分瞭解和界定這個新程式的基本性質，因為康德的歷史哲學僅僅構成他的普遍目的論系統（ universal system of teleology ）的一部分。直到這個系統在他的基本倫理學著作和《判斷力批判》裡得到完整詳細的解說，歷史目的論的那些問題才會得到最終關鍵的判決。但是在康德歷史哲學那些激動人心的論述中，我們遇到一個具有決定意義的轉向，這是非常清楚的。在其學說開始的那些命題指康德《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》九條重要命題。——譯者裡，我們由存在領域（這裡面批判的任務到現在還在繼續）被帶向義務領域。根據康德，「歷史」概念在嚴格意義上僅僅存在於我們以這樣的方式對某一系列事件的思考中，即我們不看它單個片刻或偶然聯繫的時間序列，而是將這一系列事件與一個理想的統一的內在目的聯繫在一起。只有當我們應用這一理念，這一不尋常的判斷方式，並且堅持不變的時候，我們才能弄清楚歷史進程在變化的相似河流之中、在純屬自然界的原因和結果的複雜關係裡，所具有的獨一無二性和自主性。在這種聯繫裡很明顯可以看到，歷史目標的問題，在採用先驗觀的康德那裡有著非同尋常的特殊性質，而這與那些採用慣常方式思考世界的人和傳統的形而上學家的看法不同。正如我們僅能獲得對自然界法則的有效性的充分洞察，我們也知道，既定的自然界沒有法則，相反是某種法則概念創造和構成了自然界——因而，歷史作為一套被編排完好的事實與事件，也就沒有多少「意義」和某種特殊的「目的因」（ telos ）。相反，歷史自身的「可能性」，歷史自身特殊的意義，來源於這類意義的假定。「歷史」，首先真正存在於我們作為思考者所身處其中的那一系列行動中，而不是純粹的事件系列中；不過，行動的觀念包含有自由的觀念。因而，康德歷史哲學的原則預示了康德倫理學的原則，在那裡歷史哲學找到了自己的棲息地，自身也得到充分的闡明。因為這種相互關係包含著康德歷史觀念的原初形式——因此在方法論意義上它不能被清除——這也對康德歷史觀念的本質具有決定意義。人類精神歷史的演進，與進步、更深刻的理解力以及自由觀念的不斷深化是同步的。啟蒙運動的哲學在這裡達到了它的至高目標，而且在康德《答覆這個問題：「什麼是啟蒙？」》一文中，它找到了自己明晰的有規劃的結論：「啟蒙運動就是人類脫離自己加之於自己的不成熟狀態。不成熟的狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的知性無能為力。當其原因不在於缺乏理性，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣和決心去加以運用時，那麼這種不成熟狀態就是自己所加於自己的了。 Sapere aude! 要有勇氣運用你自己的理性！這就是啟蒙運動的口號。」引文參考何兆武先生《歷史理性批判文集》的譯文 , 個別譯名有修改，如 reason 原譯為「理智」，這裡統一改譯為「理性」。——譯者但這同時也是所有人類歷史的口號，因為自我解放的過程，即從自然界的奴役到精神自覺地意識到自身及其任務的一種進步，所構成的唯一一件事，那就是在精神意義上所謂真正的「生生不息」（ becoming ）。

（ Ernst Cassirer ，「 Kant's foundation of the Philosophy of History 」原載 Ernst Cassirer ， Kant's Life and Thought ， Chapter IV, translated by James Haden, Yale University Press 1981 ，譯者單位：清華大學思想文化研究所，責任編輯：孟繁紅）

罪惡與自由意志

——奧古斯丁「原罪」理論辨析

趙 林 / 文

提要：奧古斯丁是基督教「原罪」理論的重要奠基人，他明確地提出了自由意志是罪惡的原因。本文探討了奧古斯丁「原罪」理論的基本內容，分析了奧古斯丁在自由意志問題上的思想變化和內在矛盾，並簡要地說明了奧古斯丁的自由意志理論對於後世的影響。

關鍵詞：罪惡；自由意志；預定論

中圖分類號： B920 文獻標識碼： A

罪惡與自由意志一、問題的緣起罪惡的根源問題一直是西方哲學和神學共同關注的一個重要理論問題，在作為基督教母體的猶太教的宗教經典《舊約》中，就已經記載了亞當、夏娃偷食禁果而遭上帝懲罰的故事。但是在猶太民族中，這種關於始祖的犯罪故事尚未形成深重的「原罪」意識，在「摩西五經」（即《舊約》中的《創世紀》、《出埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》等五篇經曲）中，猶太人通常把自己的不幸歸咎於祖先和族人對上帝的不敬和不潔，而不是歸咎於亞當、夏娃所犯的「原罪」。當新興的基督教逐漸與猶太教母體相分離時，它就用具有濃郁的彼岸情調和唯靈主義色彩的「救贖說」替代了猶太教的具有現實社會解放意義的「末世論」，而「救贖說」必然會導致對「原罪」意識的渲染。在基督教神學中，「救贖」與「原罪」構成了一對最基本的辯證範疇——基督向死而生的整個過程無非就是為了完成對亞當所犯「原罪」的「救贖」。《新約》中寫道：「基督已經從死裡復活，成為睡了之人初熟的果子。死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。在亞當裡眾人都死了，照樣，在基督裡眾人也都要復活。」《聖經·新約·哥林多前書》，第 15 章，第 20-22 節。為了強化基督「救贖」所具有的超驗性意義，基督教神學必然要把猶太教經典所講述的「失樂園」故事塗抹上一層厚厚的形而上學色彩，使之從亞當、夏娃的個人過失轉化為一種具有普遍性和決定論意義的「原罪」。這種形而上學的「原罪」構成了現實世界中一切罪惡的根源，它通過某種神秘的遺傳作用而使亞當的子孫們無一得免，只有依靠同樣具有決定論意義的上帝「恩典」或基督「救贖」才能徹底消除。因此，深重的「原罪」意識就成為高懸於基督徒心頭之上的一把「達摩克利斯之劍」。然而另一方面，隨著「原罪」意識的日益加強，它必然會與基督教的神正論思想發生難以調和的矛盾。如果「原罪」構成了死亡和一切現實苦難的形而上學根源，那麼人們不禁要問，一個全知、全能、至善的上帝為什麼會容許如此邪惡的罪過發生？如果世上的一切事物都是上帝創造的，而上帝又是萬能的和仁慈的，那麼世界上的罪惡究竟是如何產生的呢？事實上，早在基督教產生之前，希臘化時期的哲學家伊壁鳩魯就曾經以一種悖論的方式提出了這樣的問題，他問道：「上帝或者希望消除所有惡事而不能，或者他能而不願意；或者，他既不願意又不能；或者，他既願意也能。如果上帝願意而不能的話，他是軟弱——這與上帝的品格不符；如果上帝能而不願意的話，他是惡毒——這同樣與自己的品格相衝突；如果上帝既不願意又不能的話，他就既惡毒也軟弱，因此就不是上帝；如果上帝既願意又能——這唯一符合上帝，那麼，惡事到底從何而來？或者說，他為什麼不拿開這些惡事？」伊壁鳩魯關於惡的這段經典悖論被記載在拉丁教父拉克唐修的《論上帝的憤怒》第 13 章第 20-21 節，轉引自萊布尼茨：《神義論；附單子論》，香港道風書社 2003 年版，中譯本導言 XX-XXI 。這個伊壁鳩魯悖論成為基督教的「原罪」理論所無法繞過的一塊攔路石，它也成為基督教神學思想的重要奠基者、拉丁教父奧古斯丁畢其一生所要解答的重要問題。

二、罪惡與自由意志上帝論、基督論和人性論是早期基督教會和教父派所關注的三個主要領域，其中人性論問題是以「原罪」理論作為基礎的。罪惡問題是奧古斯丁一生關注的焦點，據他自己回憶，這個問題在他年輕時曾使他非常苦惱，折磨得他筋疲力盡，並且把他「拖進異端的群類」，只是靠著上帝的恩典才最終掙脫了重負，尋找到了真理，奧古斯丁：《論自由意志》，第 1 卷第 2 章第 4 節，載奧古斯丁：《獨語錄》，上海社會科學院出版社 1997 年版。奧古斯丁早年信奉摩尼教的善惡二元本體論，把罪惡看作是與善良同樣具有本質性的實體，在皈依了基督教之後，他對早年的觀點進行了徹底的理論清算。在為了反駁摩尼教的善惡二元本體論所寫的《論自由意志》（完成於 396 年），以及後來所寫的一系列重要著作如《懺悔錄》、《論本性與恩典》、《教義手冊》、《上帝之城》中，奧古斯丁對惡的實質、惡的種類以及惡的原因等問題進行了深入細緻的討論，形成了關於罪惡的一套系統的神學理論。關於惡的實質，奧古斯丁在幾乎所有的著作中都始終堅持一種與摩尼教相反的說法，即惡不具有實體性或本體性，它只是「善的缺乏」或「本體的缺乏」。奧古斯丁認為，上帝所創造的一切事物就其「本性」（ natura, 或譯「自然」）而言都是善的，這些創造物因其客觀實在性都可以被稱為「實體」（ substantia ），但是上帝並沒有創造惡，惡只是對上帝所創造的善的東西的一種缺乏或背棄。奧古斯丁說道：「我探究惡究竟是什麼，我發現惡並非實體，而是敗壞的意志叛離了最高的本體，即是叛離了你天主，而自趨於下流。」奧古斯丁：《懺悔錄》，第 7 卷第 16 章，商務印書館 1963 年版。「事實上我們所謂惡，豈不就是缺乏善嗎？在動物的身體中，所謂疾病和傷害，不過是指缺乏健康而已……同樣，心靈中的罪惡，也無非是缺乏天然之善。」奧古斯丁：《教義手冊》，第 11 章，載《奧古斯丁選集》，基督教文藝出版社（香港） 1986 年版。關於惡的種類，奧古斯丁的思想有所變化。在《論自由意志》中，奧古斯丁認為惡具有兩種意義，即「某人作惡」和「某人遭受惡」。前者是真正意義上的惡，後者只是上帝施予作惡者的一種公正懲罰，它恰恰彰顯了上帝的公義——正是由於人（始祖亞當）作惡在先，所以才有苦難、病痛之類的惡作為一種公正的懲罰降臨於世人身上。就此而言，「上帝是這第二種惡的原因，但無論如何不是第一種惡的原因。」奧古斯丁：《論自由意志》，第 1 卷第 1 章第 1 節，載奧古斯丁：《獨語錄》，上海社會科學院出版社 1997 年版。在晚年所寫的《教義手冊》中，奧古斯丁又把惡分為三類，即「物理的惡」、「認識的惡」和「倫理的惡」。「物理的惡」是由於自然萬物與上帝相比的不完善性所致，任何自然事物作為被創造物都「缺乏」創造者（上帝）本身所具有的完善性。「認識的惡」是由人的理性有限性所決定的，人的理性不可能達到上帝那樣的全知，從而難免會在認識過程中「缺乏」真理和確定性。「倫理的惡」則是由於意志選擇了不應該選擇的東西，放棄了不應該放棄的目標，主動地背離崇高永恆者而趨向卑下世俗者。在這三種惡中，前兩者都可以用受造物本身的有限性來解釋，屬於一種必然性的缺憾；但是「倫理的惡」卻與人的自由意志有關，它可以恰當地稱為「罪惡」。關於這一類惡的原因的探討，構成了奧古斯丁「原罪」理論的核心。在《論自由意志》中，奧古斯丁以對話的形式系統地論述了罪惡的原因。他把罪惡的實質定義為「忽視永恆之物」而「追求屬世之物」，而它的原因就是人的自由意志。對話的另一方埃伏第烏斯據此提出了一個尖銳的問題：「既然如我們發現的，是自由選擇給了我們犯罪的能力，那它本是我們唯一的創造者給我們的嗎？看來似乎是，如果我們缺少自由選擇，我們本不會犯罪，所以仍然存在著這一危險，即說上帝是我們行惡事的原因。」奧古斯丁：《論自由意志》，第 1 卷第 16 章第 35 節，載奧古斯丁：《獨語錄》，上海社會科學院出版社 1997 年版。面對這個問題，奧古斯丁表述了如下觀點；第一，上帝所創造的一切事物都是善的，包括自由意志在內；第二，上帝之所以把自由意志賜予人，是因為如果沒有自由意志，人就不可能正當地生活，就不可能超越自然事物所遵循的必然性而成為真正的人；第三，上帝賜予人自由意志是為了讓人正當地生活，而不是讓人藉此作惡，因此人濫用自由意志來作惡，錯不在於上帝，而在於人本身。奧古斯丁舉例說：「試想一身體若無雙手是失去了多麼大的善，但人卻錯用雙手行殘暴可恥的事。你若看到有人無雙腳，會想他的肉身存在因缺少如此大之善而是殘缺的，而你也不會否認人若用雙腳來傷害別人或辱沒自己便錯用它們了……正如你認可身體中的善，讚美賜它們的上帝而不顧人的錯用，你也應承認自由意志——沒有它無人能正當生活——是一神聖的善的贈與。你當譴責那些誤用這善的人，而不當說上帝本不該將它賜予我們。」奧古斯丁：《論自由意志》，第 2 卷第 18 章第 48 節，載奧古斯丁：《獨語錄》，上海社會科學院出版社 1997 年版。面對埃伏第烏斯的進一步詰難：上帝是否預知到人會運用自由意志來犯罪，如果他沒有預知到，說明他不是萬能的，這顯然是對上帝的一種褻瀆：如果他預知到了，人的犯罪就不是自由的，而是必然的（因為上帝預知的事情不可能不發生），從而人就不應該為罪惡承擔責任？奧古斯丁回答道，上帝的預知並不等於強迫，人選擇犯罪雖然為上帝所預知，但是犯罪的原因卻不是上帝的預知，而是人的自由意志。這就好比你預知某人會犯罪並不等於你強迫他犯罪一樣，犯罪的原因在於他自身而不在於預知者。上帝的預知不是為了發動罪惡，而是為了懲罰罪惡：「未來之事，沒有躲過他的預知的；而一切罪惡，沒有不被他的正義懲罰的，因為罪是由意志所行，不是為上帝的預知所迫。」奧古斯丁：《論自由意志》，第 3 卷第 4 章第 11 節，載奧古斯丁：《獨語錄》，上海社會科學院出版社 1997 年版。強調上帝預知而不是預定罪惡，這是奧古斯丁在「原罪」問題上始終堅持的一個基本觀點。這個觀點使他得以在罪惡問題上為上帝開脫責任，但是它同樣也使奧古斯丁晚年越來越偏重的預定論面臨著理論上的矛盾。在《論自由意志》中，奧古斯丁在解答罪惡問題時表述了兩個非常重要的思想：第一，他把罪惡與自由意志聯繫起來，並且把自由意志提高到人之為人的根本。雖然人濫用自由意志導致了罪惡，但是如果沒有自由意志，人就不可能正當地生活，不可能超越一般自然界而成為萬物的靈長。上帝本來完全可以創造一個沒有自由、從而也就沒有任何罪惡的世界，但是上帝知道人如果沒有自由就不能正當地生活，因此他為了讓人有自由而寧願容許惡——包括人濫用自由而導致的罪惡以及作為公正的懲罰而降臨於人世的各種災難——的存在。奧古斯丁認為，自由意志是一種「中等之善」，它既可以趨向德性、真理、智慧等永恆之大善，也可以沉溺於肉體快樂等屬世之小善，前者構成美德，後者導致罪惡。因此從根本上來說，自由意志是人從善和作惡的最終根據。奧古斯丁明確表示：「意志得幸福之賞或得不幸之罰乃是依據它的功德」，「每人選擇去跟從信奉哪一類，全在於意志。」奧古斯丁：《論自由意志》，第 1 卷第 14 章第 30 節、第 16 章第 34 節，載奧古斯丁：《獨語錄》，上海社會科學院出版社 1997 年版。後來的《訂正》中，為了反駁貝拉基主義的自由意志論，奧古斯丁又對這些似乎過分強調自由意志作用的語言進行了修正說明。這裡已經隱含著一種「自由選擇，承擔責任」的思想萌芽，高揚了人的自由選擇的主體性。第二，罪惡的存在不僅絲毫無損於上帝的正義，反而充分體現了上帝的智慧以及上帝所造世界的完美和諧。奧古斯丁認為，上帝創造了無生命物、動物、人和天使等各個等級的存在物，缺少靈魂的無生命物和缺少自由意志的動物都不會犯罪，具有自由意志的人既會犯罪也會懺悔，而同樣具有自由意志的天使卻永不犯罪。但是，正如一匹迷途之馬也要比一塊不會自己運動的石頭更好一樣，一個有罪的靈魂要勝過沒有自由意志的有形之物千百倍。酒是值得稱道的東西，醉漢是令人厭惡的，但是一個酩酊大醉的醉漢卻要遠遠地高於任何好酒，因為他的本性遠比酒尊貴。「所以，靈魂總好於有形之物。有罪的靈魂，無論墮落到什麼程度，總不會變為有形之物；它絕不會不再是一靈魂。因此，靈魂絕不會變得比有形之物還低。如是，最低的靈魂也仍好於光，儘管光居於有形之物的首位。」奧古斯丁：《論自由意志》，第 3 卷第 5 章第 16 節，載奧古斯丁：《獨語錄》，上海社會科學院出版社 1997 年版。假如上帝沒有創造出千姿百態的有形之物，將無疑是一個重大的缺憾；那麼，世界上如果沒有犯罪的靈魂——它比不會犯罪的有形之物不知要好多少——豈不是一個更大的遺憾？上帝的智慧體現在宇宙的整體秩序中，光明正是與較暗淡的東西相比才能顯示出其光亮，宇宙只有在從最卑污到最高尚的各種事物都並存時才顯得完美和諧。月亮固然不如太陽明亮，但是如果要求上帝把月亮也變成太陽，則無疑破壞了大自然的完美。給不犯罪的人以幸福，罰犯罪的人以不幸，這種公正的安排要比世界上只有幸福沒有不幸更能體現出上帝的智慧和仁慈。總之「在宇宙和整個創造的巨網中，在時間和位置最有序的關聯裡，沒有一片樹葉受造而無目的，沒有任何一種人是多餘的。」 奧古斯丁：《論自由意志》，第 3 卷第 23 章第 66 節，載奧古斯丁：《獨語錄》，上海社會科學院出版社 1997 年版。這種承認罪惡存在的必要性並因此而彰顯上帝正義的神正論是奧古斯丁的一個創見，它對萊布尼茨的神正論產生了重要的影響。

三、預定論與自由意志《論自由意志》是奧古斯丁針對摩尼教的善惡二元論而作，為了說明罪惡的原因，奧古斯丁過分強調了自由意志的作用。後來當奧古斯丁面對著貝拉基主義的自由意志論時，他開始限制自由意志的作用，越來越明顯地轉向了預定論。「許多評論奧古斯丁的人——甚至早在第 4 世紀——就聲稱，奧古斯丁是自相矛盾的，他在反對摩尼教徒們時堅持自由意志，而在反對伯拉糾（即貝拉基——引者）時卻否認自由意志。」胡斯都· L. 岡察雷斯：《基督教思想史》，金陵協和神學院 2002 年版，第 386 頁。貝拉基（ Pelagius, 約 360 —約 430 ）是不列顛的隱修士， 401 到 410 年間來到羅馬傳教， 405 年曾與奧古斯丁發生了神學交鋒。後來貝拉基轉向北非和東方，在那裡影響了一批追隨者，形成了一個被稱為「貝拉基主義」的神學派別。和奧古斯丁一樣，貝拉基也寫過一本名為《論自由意志》的書來反對摩尼教的善惡決定論，但是他卻把自由意志的作用推至極端，導致了一種否定「原罪」和「恩典」的結論。貝拉基及其追隨者們的觀點可以大致歸納如下：第一，亞當濫用上帝賜予的自由意志而犯罪雖然提供了一個壞榜樣，但是它並沒有敗壞人類的本性和不去犯罪的能力，一個人犯罪只是出於他自己的自由意志，而不是由於亞當的遺傳，因此一個嬰兒是純潔無罪的，他如果在受洗之前死去是不會下地獄的；第二，亞當所犯的罪只能由他自由來負責，他的子孫不應當因此而遭受苦難，為了一個人的罪而懲罰全人類是不公正的；第三，罪既然是由於自由意志所致，罪的解除也同樣應該取決於自由意志，一個人得救的關鍵在於他自己的道德努力，基督並沒有救贖世人的罪，他只是為人類行善做出了榜樣。毫無疑問，貝拉基主義的自由意志論將從根本上顛覆基督教的「原罪說」和「救贖論」。針對著貝拉基主義的觀點，奧古斯丁晚年寫了許多論著來強調「原罪」和「恩典」的決定論意義，創立了一套形而上學的預定論思想。他指出，儘管最初的人性是純潔無邪的，但是自從亞當墮落以後，人性就被注定成為有罪的和邪惡的。作為對人類始祖亞當所犯罪過的公正懲罰，上帝使人由原來與天使一樣不朽而變成有死的，並且將人逐出樂園讓其遭受各種自然的災難和病痛。因此亞當的犯罪導致了兩個方面的惡果：一是敗壞了人的本性，二是將人拋 入到病痛、死亡、災害等各種現實苦難中（這些苦難被說成是上帝對亞當所犯罪過的一種公正懲罰），這就是「原罪」的具體含義。雖然「原罪」的原因是由於人濫用自由意志，但是「原罪」的結果卻構成了一種不可改變、不可逃避的嚴格決定論，它注定了作為亞當子孫的全體人類的邪惡本質、必死命運和苦難遭遇。奧古斯丁強調說，亞當的墮落已經通過一種神秘的遺傳作用而使其子孫的本性「受到罪惡的污染」，因此世界上沒有一個人是無罪的：人由於擁有自己的自由意志而墮落，受到公正的譴責，生下有缺陷的、受譴責的子女。我們所有人都在那一個人中，因為我們全都是那個人的後代，而那個人受到女人的誘惑而墮落犯罪，這個女人是在他們犯罪前從這個男人中造出來的、我們作為個人生活的具體形式還沒有造出來分配給我們，但已經有某種能遺傳給我們的精液的本性存在。當這種本性受到罪惡的污染，被死亡的鎖鏈束縛，受到公義的譴責時，人就不能在其他任何境況下出生了。就這樣，從濫用自由意志開始，產生了所有的災難，人類在從他那墮落的根源開始的一系列災難的引導下，就像從腐爛的樹根開始一樣，甚至走向第二次死亡的毀滅。奧古斯丁：《上帝之城》中冊，香港道風書社 2004 年版，第 184 頁。在稍早寫成的《懺悔錄》中，奧古斯丁認為在上帝面前沒有一個人是無罪的，甚至連剛出世一天的嬰兒也不例外。所謂嬰兒的純潔不過是指肢體的稚弱，而非心靈的無辜。奧古斯丁以他所看到的一個嬰兒為例，這個還不會說話的嬰兒在看到母親哺乳別的孩子時就「面若死灰」，凶狠的目光中充滿了妒忌之情參見奧古斯丁：《懺悔錄》，第 1 卷第 7 章，商務印書館 1963 年版。。奧古斯丁強調，在亞當犯罪之前，人是真正自由的，他既有犯罪的能力（ posse peccare ），也有不犯罪的能力（ posse not peccare ）。但是自從亞當犯罪之後，意志就喪失了「自由」的含義，成為一種從惡的意志。由於「原罪」對於人性的根本敗壞，人已經徹底喪失了不犯罪的能力，因此敞開在人類面前的一切可供選擇的東西都是罪。「奧古斯丁認為，人類有犯罪的自由，但是沒有不犯罪的自由。之所以犯罪是因為自己要犯罪。始祖墮落的後果，徹底敗壞了他們的動機和願望，所以若不是神的恩典介入，犯罪就是他們所要的一切。因此，他們就『自由地'犯罪。」奧爾森：《基督教神學思想史》，北京大學出版社 2003 年版，第 289 頁。由此可見，以亞當的墮落為界，在此之前人是自由的，在此之後人卻被注定了一種罪的宿命。罪固然是因自由意志所致，但是罪的解除卻不能靠自由意志，因為人的意志已經被罪惡所控制，它已經不再是真正意義上的「自由」意志了。在這種情況下，只能依靠上帝的恩典才能使一部分人的意志重新獲得向善的能力，擺脫必死的罪性而獲得靈魂的永生。奧古斯丁明確地說道：「但那一部分得到上帝應許，蒙赦免，被恢復，承受上帝之國的人，怎樣得救呢？他們能靠自己的善行得救嗎？自然不能。人既滅亡了，那麼除了從滅亡中被救出來以外，他還能行什麼善呢？他能靠意志自決行什麼善嗎？我再說不能。事實上，正因為人濫用自由意志，才把自己和自由意志一起毀壞了。一個人自殺，自然必須是當他活著的時候。到他已經自殺了，他就死了，自然不能自己恢復生命。同樣，一個人既已用自由意志犯了罪，為罪所勝，他就喪失了意志的自由。」奧古斯丁：《教義手冊》，第 30 章，載《奧古斯丁選集》，基督教文藝出版社（香港） 1986 年版。只有上帝的救恩才能幫助他恢復意志的自由。奧古斯丁認為，上帝的救恩已經通過基督代替人類蒙難和死而復活的奇跡而昭示給我們，這恩寵的實質就是把信仰注入我們的心中。貝拉基在堅持自由意志說時也極力突出信仰的重要性，強調「因信稱義」是得救的唯一途徑。在堅持信仰是得救的前提這一點上，奧古斯丁與貝拉基並無分歧。但是問題的關鍵在於，信仰的根據又是什麼呢？貝拉基認為是人的自由意志，奧古斯丁則認為信仰本身就是上帝恩典的結果。按照奧古斯丁的預定論，上帝在創世之初就已經根據某種理由預定了哪些人將得拯救，哪些人將受永罰。我們無法追問上帝進行揀選的理由是什麼，因為這理由是人類無法理解的神聖奧秘，但是我們卻應該心悅誠服地接受揀選的結果。倘若我們未被上帝所揀選而遭受死亡的懲罰，就應該服膺於上帝的公正，因為「罪的代價是死」；倘若我們被上帝所揀選而獲得靈魂的永生，則應該感謝上帝的仁慈，因為得救不是由於我們自身的功德，而是由於上帝白白賜予的恩典。「按公義論，世人都該被定罪……假若他們都被定罪，受該得的刑罰，無疑，這是按著公義而行的。所以，凡靠著恩典得蒙拯救的人，不得稱為功勞的器皿，而是稱為『憐憫的器皿'。這是誰的憐憫呢？豈不是上帝的嗎？他差遣耶穌到世界來拯救罪人。這些罪人，是他所預知，所預定，所選召，並稱他之為義，使之得榮耀的。」奧古斯丁：《論本性與恩典》，第 5 章，載《奧古斯丁選集》，基督教文藝出版社（香港） 1986 年版。作為預先揀選的印證，上帝把信仰和德行賦予我們，然後使我們因信仰而稱義，因德行而蒙恩。看起來得救似乎是我們主觀努力的結果，實際上上帝是躲藏在幕後操縱一切結局的導演。「上帝通過我們做好事，他又為此報答我們，好像這些好事是人自己做的，並把這些功績歸於我們。」威利斯頓·沃爾克：《基督教會史》，中國社會科學出版社 1991 年版，第 210 頁。恩典的結果是得救，恩典的實質則是使聖靈充溢於心間，從而使人在內心中必然樹立起堅定的信仰，在行為上必然表現出美德和善功。因此，不是由於我們具有信仰和功德所以被上帝所揀選——上帝作為全知全能的主宰決不會因為我們的所作所為而改變他的預先揀選——而是由於我們被上帝所揀選，所以必然具有信仰和功德。從以上觀點中我們可以看到，預定論把除「原罪」之外的一切事物都納入到上帝的不可伸縮的決定論之中。

四、奧古斯丁在自由意志問題上的

矛盾及其思想影響奧古斯丁晚年在反對貝拉斯的自由意志論時所闡發的這種嚴格的決定論思想，與他早年在《論自由意志》中表述的觀點之間，確實存在著一定的矛盾。在臨終前不久所寫的《訂正》中，奧古斯丁也意識到了這種矛盾，並且作了一些辯解。在《訂正》中，奧古斯丁試圖把自由意志的作用嚴格地限制在罪惡的起源問題上，而把此外的一切都說成是上帝所預定。他強調：「探討惡之來源是一回事，問我們如何能回復到原來的純真或達到更大的善，則是另一回事。」奧古斯丁：《訂正》，第 1 卷第 9 章第 2 節，參見奧古斯丁：《獨語錄》附錄，上海社會科學院出版社 1997 年版。但是問題並沒有真正得到解決，因為如果預定論把從創世到得救的一切都歸因於上帝的不可更改的決定論（這樣方能顯示出上帝的全知全能），那麼我們就很難理解，為什麼唯有亞當濫用自由意志這一件事不是由上帝所決定的？既然上帝在創世之前就已經確定無誤地預定了某人將被拯救，某人將遭永罰，那麼他何以竟會對第一個人的犯罪不負有任何責任？換言之，如果罪不是被決定的，罪的救贖怎麼會被決定？對於這一類問題，奧古斯丁始終拒絕回答，或者將其歸於不可理解的神聖奧秘。早在《論自由意志》中，當埃伏第烏斯追問是什麼原因使得意志選擇了犯罪時，奧古斯丁只能回答說意志的原因就是意志本身，並且認為這樣無限地追問是沒有意義的參見奧古斯丁：《論自由意志》，第 3 卷第 17 章，載奧古斯丁：《獨語錄》，上海社會科學院出版社 1997 年版。。由此可見，奧古斯丁並沒有解決伊壁鳩魯悖論，尤其是他晚年的預定論使得這一悖論變得更加嚴峻。按照奧古斯丁的預定論思想，既然整個世界的劇情都是按照上帝事先寫好的劇本來展開，那麼，要麼是上帝一時疏忽而在劇本中無意埋下了罪惡的伏筆，要麼是上帝有意地將罪惡寫入了劇本中，要麼是在上帝的劇本中根本就沒有罪惡，但是演員卻自行其是地篡改了劇本。如果是第一種情況，上帝就不是全知的；如果是第二種情況，上帝就不是至善的；如果是第三種情況，上帝就不是全能的。無論是哪一種情況，上帝都直接或間接地對世間的罪惡負有責任。奧古斯丁對於罪惡原因的解釋顯然屬於第三種情況，但是人們仍然可以繼續追問：上帝是否預先知道演員要篡改劇本？奧古斯丁承認上帝對於人犯罪的預知（而非預定）；於是下一個問題就是：上帝既然預知了人要利用自由意志去犯罪，為什麼不加以阻止？況且人濫用自由意志的動機和能力如果不是來自於上帝，又是來自於哪裡？奧古斯丁對此問題只能訴諸於「奧秘」。相比起早年所寫的《論自由意志》，奧古斯丁為反駁貝拉基主義而闡發的預定論在解釋罪惡問題上陷入了更加深刻的矛盾之中。在預定論中，奧古斯丁對待自由意志的態度越來越轉向貶抑和否定，與《論自由意志》中承認「意志得幸福之賞或得不幸之罰乃是依據它的功德」的觀點相反，晚年的奧古斯丁完全否認自由意志會導致「幸福之賞」的結果。在亞當墮落之前，自由意志雖然具有從善的可能性，但是事實上它卻選擇了行惡；在亞當墮落之後，連這種從善的可能性也不復存在了，自由意志徹底變成了邪惡意志。此後，《論自由意志》中用罪惡的存在來說明上帝的智慧、公正和宇宙的完美和諧的神正論也被一種歷史退化論的悲慘景象所取代，失樂園的悲劇造成了一個滿目瘡痍的現實世界。面對著這個毫無希望的現實世界，既然得救的根據不再是自由意志，而是某種神秘的恩典，那麼一切現世的道德努力就都成為徒勞的，人們唯一的希望就是懷著僥倖的心理期盼自己能夠有幸被列於上帝預先揀選的救贖名單中。正因為如此，許多西方思想家都指責奧古斯丁的預定論導致了一種「道德廢棄論」的消極後果。誠如康德所指出的：這種「祈求神恩的宗教」使得「人或者諂媚上帝，認為上帝能夠（通過赦免他的罪責）使他永遠幸福，而他自己卻沒有必要成為一個更善的人；或者，如果這在他看來不可能的話，認為上帝能夠把他變成為更善的人，而他自己則除了為此而祈禱之外，沒有必要為此再做什麼。由於祈禱在一位洞悉一切的存在者眼中不外是願望，所以，祈禱實際上是什麼也沒有做」康德：《單純理性限度內的宗教》，香港漢語基督教文化研究所 1997 年版，第 50 頁。，正是由於預定論在理論上的深刻矛盾和實踐上的消極後果。在中世紀的基督教神學中它逐漸被善功得救的自由意志論所取代。當然，善功得救的理論和實踐在中世紀後期又走向了另一個極端，導致了買賣贖罪券等一系列虛偽的贖罪形式的出現，並最終引發了馬丁·路德的宗教改革。關於這個問題，請參見拙文：《中世紀基督教道德的演化》，載《宗教學研究》 2000 年第 4 期。雖然奧古斯丁在晚年越來越偏重於具有濃厚形而上學色彩的預定論和恩典說，但是他用自由意志而不是上帝的決定論來說明罪惡的起源，以及他在《論自由意志》中為罪惡存在的必要性進行辯護的神正論，都包含著極其豐富的辯證思想。這些思想對萊布尼茨的神正論和黑格爾的宗教哲學產生了深刻的影響。萊布尼茨從奧古斯丁的「惡事是存在之缺失（ privation l 'e tre ）」這一思想出發，把惡分為形而上學的惡、道德的惡和形體的惡。形而上學的惡是由於受造物與上帝相比的有限性和不完善性所致，這是必然性的惡或缺陷；道德的惡即邪惡或罪，它的原因是自由意志對善的背離；形體的惡則是上帝對道德的惡的公正懲罰，即各種自然災害和病痛。萊布尼茨認為，雖然自由意志導致了罪惡，但是比起一個沒有罪惡、同時也沒有自由意志的世界來，我們寧願要自由意志及其所導致的罪惡，而且在上帝這個絕對智慧者的宇宙全局計劃中，一個存在著罪惡的世界要比一個沒有罪惡的世界更加完美和諧。上帝的智慧高於他的仁慈，對於上帝來說，宇宙的整體和諧比人類的善惡問題更加重要。正因為如此，萊布尼茨才確信，儘管世界上存在著各種罪惡，但它仍然是一切可能世界中最好的一個世界。黑格爾則更進一步發揮了奧古斯丁關於自由意志是人的本質的觀點，在他看來，自由意志、自我意識（自覺）就是人之為人的根本，人運用自由意志而犯罪的故事恰恰標誌著人離開上帝、告別動物界而走向人自身的過程。正是從這種意義來說，惡構成了推動人類歷史發展的有力槓桿。在《歷史哲學》中，黑格爾從精神發展史的角度深刻地闡釋了「原罪」或「墮落」的真正含義：罪惡生於自覺，這是一個深刻的真理：因為禽獸是無所謂善或者惡的；單純的自然人也是無所謂善或者惡的。自覺卻使那任性任意、具有無限自由的「自我」，離開了「意志」的、離開了「善」的純粹內容——「知識」就是取消了「自然」的統一、就是「墮落」；這種「墮落」並不是偶然的、而是永恆的「精神」歷史。因為那種天真的狀態、樂園的生活狀態，乃是禽獸的生活狀態，「天堂」是禽獸、不是人類能勾留的園囿……所以這種「墮落」乃是永恆的「人類神話」——事實上，人類就靠這種過渡而成為人類。在奧古斯丁那裡作為「原罪」之根源的自由意志，在黑格爾這裡被提高到絕對精神自我實現和人類歷史發展演進的根本動力。正是通過黑格爾的中介，現代哲學——意志主義、生命哲學、存在主義等——才會以一種更加人性化（而非神性化）的眼光來重新審視自由意志和罪惡問題。（作者單位：武漢大學哲學系，責任編輯：魯旭東）

黑格爾：《歷史哲學》，三聯書店 1956 年版，第 366 頁。