「道」與「邏各斯」
——中西哲學對話的可能性
作者：張廷國
文章來源：《中國社會科學》2004年第1期
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「道」是中國傳統哲學的核心概念，由「道」開出了具有中國特色的天道之學、地道之學、人道之學和王道之學；「邏各斯」則是西方哲學的核心概念，由「邏各斯」發展出了具有西方特色的修辭學、邏輯學、自然科學和理性主義的知識論。通過對作為中西哲學之源的「道」和「邏各斯」這兩個概念的回溯和分析，我們不僅可以發現中西哲學的根本差異，而且可以尋找到中西哲學對話的一種可能性。
一、老子的「道」和赫拉克利特的「邏各斯」
值得我們關注的一個非常奇特的現象是，「道」和「邏各斯」作為中西哲學的源頭和最高範疇，雖然它們產生並影響於不同的地域，但在時間上卻是幾乎差不多同時出現的。
在中國古典文獻中，「道」字雖然在《尚書》、《詩經》中已屢次出現，但是作為哲學範疇，則始於老子。老子以前，隨著農業生產和天文學的發展，已提出了五行和陰陽的學說，但是這種以多種元素為世界本原的學說，不僅難以說明有限的東西如何成為無限世界本原的問題，而且也無力對抗意志之天的絕對權威。老子提出「道」這一概念，並把它從有限昇華為無限，這就從理論上把中國古代哲學的思維水平推進到了一個新的高度。
「道」作為老子哲學體系的最高範疇，它有四個主要特徵：首先，「道」先天地生。「寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。」[1] 其次，「道」無形無象。「其上不jiao，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。」[2] 再次，「道」無始無終。「迎之不見其首，隨之不見其後」[3]。最後，「道」不可被感知。「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。」[4] 那麼，「道」作為無形無象的絕對，它是如何派生宇宙萬物的呢？老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」[5] 這就是說，「道」是「無」，由「道」最初派生出的是混然未分的統一體，然後再由該統一體派生出陰陽二氣，陰陽和合產生沖氣，陰氣、陽氣、沖氣三者變化而產生出宇宙萬物。我們可以把老子的這一思想簡要地概括為：「道」（無）——一（有）——二（陰陽）——三（陰氣、陽氣和沖氣）——萬物。簡言之，從「道」這一絕對實體引出宇宙萬物，乃是老子思想的根本特點。
差不多與老子同時，在古希臘，赫拉克利特在《殘篇》第一條則提出了「邏各斯」的概念，而這一條殘篇，據亞里士多德說恰恰是赫拉克利特著作的開頭。
「邏各斯雖然像我所說的那樣存在，但人們在聽到它以前，或是第一次聽到它的時候，卻總是不能理解它。萬物都是按照這個邏各斯產生的，雖然我已經根據事物的本性將它們加以區別，解釋了它們是如何發生的，而且人們也經常遇到像我所說明的那些話語和事實，但是他們卻像從來沒有遇到過它[邏各斯]一樣。至於另外一些人對他們醒來以後做了些什麼也不知道，就像是對他們夢中所做的事已經忘記了一樣。」[6]
在著作的一開始就提出一個新的哲學範疇「邏各斯」，足見它在赫拉克利特哲學思想中所佔的地位。那麼，「邏各斯」的含義究竟是什麼呢？
當前對赫拉克利特的「邏各斯」最有系統的研究當屬格思裡（Guthrie）的《希臘哲學史》，他在這部著作中對赫拉克利特的研究被公認為是最有價值的。關於「邏各斯」這個詞，格思裡從古代希臘人的著作殘篇中總共歸納出十種含義：（1）任何講的東西和寫的東西，包括虛構的故事和真實的歷史；（2）所提到的和價值有關的東西，如評價、名譽等；（3）與感覺相對立的思想或推理；（4）從所講或所寫的發展為原因、理性或論證；（5）事物真相；（6）尺度，即完全的或正當的尺寸；（7）對應關係、比例；（8）一般的原則或規律；（9）理性的力量；（10）定義或公式。此外，格思裡還認為，「邏各斯」在希臘語中是一個最常用的詞，嚴格說來，在英語中不可能找到一個對應的同一詞來翻譯它[7]。
按照格思裡的這一說法，我們也可以說，在漢語中也很難找到具有這諸多含義的同義詞，如果勉強要找一個，那麼大多數學者認為，也只能譯為老子的「道」。這是因為：老子的「道」也包含有「邏各斯」的一些含義，例如，在老子那裡，「道」有規律、比例、道路、方式的意思，也有說話、陳述的意思，甚至也有理性的意思（如作為「道理」的「道」）。
但是，不管「邏各斯」有多少種含義，有一點卻是不容置疑的。這就是說，如果在赫拉克利特的哲學中有一個最基本的抽像概念的話，這個概念一定是「邏各斯」。萬物的運動變化，無論是火的燃燒和熄滅，還是萬物的生成和流變，都必須按照常在的「邏各斯」來進行。
二、「道」與「邏各斯」的哲學意義
老子生活於公元前六世紀，正值春秋後期，赫拉克利特生活於公元前六世紀和公元前五世紀之交，堪稱同一個時代的思想家。他們差不多同時提出人類思想史上最早的哲學最高範疇「道」與「邏各斯」，這決不僅僅是一個偶然巧合的歷史事件，而是一個具有重大意義的哲學事件。這兩個哲學範疇的提出，其意義主要在於，它們共同標誌著人類自我意識的覺醒，標誌著哲學思想的源起。
具體地說，「道」與「邏各斯」的哲學意義主要表現為「殺神」，在老子那裡表現為「以『道』殺神」，在赫拉克利特那裡則表現為「以『邏各斯』殺神」。在老子提出「道」這一哲學範疇之前，人們普遍相信「天」、「帝」、「天帝」、「鬼神」等觀念，認為主宰天地萬物的是「帝」或「天帝」，它是至高無上的；它也主宰著人的命運，所以也是「命運之天」。對於這樣一種威明之「天」，人們往往持一種虔誠的敬畏態度。然而，在老子的「道」論中，「道」顯然是比「天帝」或「鬼神」更具本原的東西。他說：「道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。……湛兮，似或存。吾不知誰之子，像帝之先。」[8] 意思是說，「道」像一個虛無、沒有形體的東西，宇宙萬物都在用它，而它或者不會窮盡，源遠流長，像是萬物的始祖。我不知道它是誰的兒子，好像是「天帝」的祖先。他還說過：「以道蒞臨天下，其鬼不神。」[9] 其意是指，用理性之道來治理天下，使社會順應自然發展，那就連鬼神也不靈了。此外，他還用「道」的「自然無為」來否定「天帝」、「鬼神」的權威。
現在再來談談赫拉克利特的「邏各斯」的意義。從前面對「邏各斯」之本義的考察中，我們可以看出，「邏各斯」的含義不僅非常接近於老子的「道」論，而且其提出的意向也與老子的「道」非常相似。為了印證這一論點，我們有必要對如下赫拉克利特的一則殘篇作一分析和說明：
「這個有秩序的宇宙（科斯摩斯）對萬物都是同一的，它既不是神也不是人所創造的，它過去、現在和將來永遠是一團永恆的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅。」[10]
這則殘篇可以說是赫拉克利特哲學思想的集中體現，它在哲學史上的重要意義是不言而喻的。首先，他將世界的本原定義為「一團永恆的活火」，並且這團「永恆的活火」必須「按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅」，而這「尺度」或「尺寸」正是「邏各斯」。因此，他所謂的「火」，並非單純物質性的火，毋寧說，它是「邏各斯」的象徵物。在這個意義上，赫拉克利特所說的「火」與老子所說的「水」在功能上非常相似。如果說老子的「水」「幾於道」，那麼，赫拉克利特的「火」就幾於「邏各斯」。但是，正如老子的「水」還不是「道」本身一樣，赫拉克利特的「火」也不可能是「邏各斯」本身。
其次，他不僅把世界的本原描述為「一團永恆的活火」，而且更為重要的是，他指出了這團「永恆的活火」既不是任何神，也不是任何人所創造的。在當時來看，這無論如何都是一個大膽的宣言，或者，用基爾克（Kirk）的話說：這是「一個莊嚴的、精心構造的、令人驚奇的宣言」[11]，因為它從根本上否定了神創世界的傳統觀點。雖然他在這裡還保留了「神」的存在，但他也只是把「神」看作「邏各斯」的同一語。如果我們考慮到赫拉克利特所處的環境還是哲學的童年時代，那麼我們就必須承認，儘管他的無神論立場不如老子那樣鮮明，但他畢竟承擔起了希臘人「以『邏各斯』殺神」的歷史使命。
最後，赫拉克利特在這裡一開始就提出了「宇宙秩序」——「科斯摩斯」的思想。赫拉克利特在此所說的「科斯摩斯」在本質上與「邏各斯」是一回事，它表示整個自然世界以及其中的秩序。所以，如果說赫拉克利特以前的哲學家關心的是萬物的本原——事物的統一性問題，那麼，從赫拉克利特開始，哲學更為關心宇宙的秩序和規律性問題。這樣一來，希臘哲學就邁向了一個新的階段，即：哲學不僅要說明世界的本原是什麼，而且還要說明世界變化的秩序和規律是怎樣的。在這個意義上，赫拉克利特提出的「邏各斯」與老子提出的「道」一樣，都具有劃時代的意義，它們代表了當時中西哲學所能達到的最高成就。
三、「道」與「邏各斯」的差異
肯定「邏各斯」和「道」所具有的共同意義，並不等於說二者之間就沒有差別了。事實上，二者之間的差別還是相當明顯的，這主要表現在對語言功能的不同看法上。
根據前面所引赫拉克利特著作殘篇第一條對「邏各斯」所作的論述，赫拉克利特似乎並沒有給「邏各斯」下一個明確的定義，他只是暗示這是一件非常重大的、常人很難理解的東西。但是，如果作進一步的分析，我們就會發現他所說的「邏各斯」並不是完全空乏的東西, 相反，它至少應當具有如下幾個方面的特點：第一，它是可以言說的，可以用「話語和事實」加以說明的；第二，它與「事物的本性」相關；第三，它是人所共有的，但又是常人「不能理解」的。或許正是因為「邏各斯」具有這幾個方面的特點，所以海德格爾才得出了如下的結論：
「Logos的基本含義是話語，……Logos這個詞的含義的歷史，特別是後世哲學的形形色色隨心所欲的闡釋，不斷掩蔽著話語的本真含義。這含義其實是夠顯而易見的。Logos被『翻譯』為，也就是說，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據、關係。」[12]
按照海德格爾的這一論斷，「話語」或「言說」就構成了「邏各斯」一詞的基本含義，而其他各項含義諸如理性、判斷、概念、定義、根據、關係等等，均由「話語」而來，這就是說，所有「邏各斯」的其他含義，都是從「話語」中引申出來的。我認為海德格爾的這一論斷基本上是正確的，這是因為，從赫拉克利特的《殘篇》中，我們可以看出，赫拉克利特所要強調的，正是「邏各斯」通過「話語」加以表達的必要性和可能性。例如，他說：
「我聽過許多人的邏各斯，他們沒有一個人能夠認識到智慧是和一切事物有區別的。」
「所以必須遵從那共同的東西。雖然邏各斯是共同的，但大多數人還是按他們自己私自的理解那樣生活著。」
「如果要理智地說話，就得將我們的力量依靠在這個人人共同的東西（即邏各斯——引者注）上，正像城邦依靠法律一樣，甚至還要更強一些：因為所有人類的法律都是由一個神聖的法律所哺育的，只有它才能要怎樣治理就怎樣治理，才能滿足一切，還能有所超越。」
「淺薄的人聽了無論什麼邏各斯，都大驚小怪。」[13]
可見，在赫拉克利特看來，雖然「邏各斯」是難於理解的，但借助理智的力量還是可以言說的。而在這點上，他的立場與老子形成了鮮明的對比：對於「道」，老子一向主張「非言」與「不言」；而對於「邏各斯」，赫拉克利特卻主張「言」與「說」。應當說，這是赫拉克利特哲學與老子哲學之間的一個根本差異，由此我們也可以窺探出中西哲學在初始時的不同取向。
當然，赫拉克利特並不是主張日常的「言說」，而是主張一種理智的「言說」。因為只有在理智的「言說」過程中，「邏各斯」才有可能一方面與人的說和聽相關，而另一方面又與「事物的本性」和「宇宙秩序」有關。這就是說，人的思想和言說只有在順應「事物的本性」和「宇宙秩序」時，才能從作為「意見」的日常言說中擺脫出來，進而才能被我們稱作「智慧」和符合「邏各斯」的。因此，正如楊適先生所指出的那樣，在赫拉克利特這裡，認識「邏各斯」本身就包括了兩個方面的意思：一方面，「認識『邏各斯』便是一場通過批判主觀意見而尋求客觀真理的鬥爭；另一方面，作為自然『秩序』的『邏各斯』雖然客觀存在，但如果我們不能把它認識和說出來，那對我們來說也是枉然。」[14] 這就意味著，認識「邏各斯」儘管是一件非常困難的事情，但只要是對人有意義的「邏各斯」，它又只能是被我們思想和言說的，否則，我們便永遠無法認識「邏各斯」。
與赫拉克利特的「尚言」的主張根本不同，老子從一開始就把「尚象」的思想與他的「道」論結合在了一起。眾所周知，在《老子》書中有物象、意象、形而上的無形之象（「大象無形」）等不同用法。就其內涵而言，「像」主要是指對象，從形而下的經驗性事物到形而上的本體，幾乎無所不包；就其表達功能而言，「像」有描述、隱喻、象徵的意思，也含有體悟、領會的意思。由此看來，汪裕雄先生的如下說法是有充分根據的。他說：「『象』這個範疇甚至比『道』還缺少涵義上的確定性。因為『道』儘管涵義繁富，而且有難以言傳的玄奧之處，但它作為宇宙本體，作為統領老學的最高哲學範疇的理論意義，畢竟是明確的。」[15] 在這個意義上也可以說，如果撇開老子的「像」論，我們也就很難理解其「道」論的精神實質。
基於老子的「尚象」思想，在如何對待語言問題上，老子提出了「言象互動」的觀點，而從「言象互動」的觀點出發，又引出了老子的「非言」和「不言」之說。《老子》「五千言」開卷即稱：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名天地之母。」[16] 老子在此明確規定了「道」作為宇宙本體有超越經驗世界的形而上性質，而且指出「道」本身就具有化生天地萬物的功能，這就為「道」之「無名」、「無形」奠定了基礎，為「非言」與「不言」之說提供了理論依據。他認為，作為「常道」的「道」，不是我們的日常語言可以言表的，即使對於「聖人」來說，在「常道」面前，也只能「處無為之事，行不言之教」[17]。在這裡，「處無為之事」的「無為」，並不是棄絕所有作為，而是抑制違反自然本性的作為，使人的作為與自然相協調，從而達到「無為而無不為」；「行不言之教」的「不言」也並非廢除所有語言，而是主張用一種獨特的語言：「言善信」（第八章）的「信言」，「正言若反」（第七十八章）的「正言」。但在現實生活中，要做到「信言」和「正言」，就要堅持「非言」和「不言」。所以，他說：「天之道，不爭而善勝，不言而善應」[18]；「知者不言，言者不知」[19]。可見，老子對語言功能的批判性考察，只能說是對語言能否體「道」提出懷疑和否定，而不是一味地抹殺語言的功能。他肯定語言對描述形而下世界的有效性（「道可道」、「名可名」），但在表達作為形而上本體的「道」時，則需要求助於「非言」和「不言」，或者說，求助於突破日常語言規範的「信言」和「正言」。
從以上的論述中不難發現，赫拉克利特與老子的根本區別就在於：由於老子從一開始就有「尚象」的思想，因而他在使用語言的同時，能夠給語言賦予「言象互動」的功能。與之相反，赫拉克利特由於受到畢大戈拉斯學派的影響，所以他雖然也用「像」，但總的來說，他對「像」持一種否定的態度。他更加看重的是純粹的形式，是純粹的言說，因為在他看來，只有純粹的言說，才符合「邏各斯」的精神。由此可見，老子和赫拉克利特在「尚象」與否上的差異，確實暗示出了中西哲學在實現哲學超越時的取向之別：老子側重於直觀，通過「言象互動」而進入形而上的境界；赫拉克利特側重於認知，通過「言說」而進入形而上的境界。可以說，從老子和赫拉克利特的時代，中西哲學就已經有了各自不同的走向。
四、全球化語境中的「道」與「邏各斯」
當前的時代可以說是一個全球化的時代，而在全球化的時代下，人們非常關心的一個問題，就是中西哲學如何實現會通與對話？
根據前面的論述，一個不爭的事實是，由於「邏各斯」和「道」的取向不同，才使得中西哲學具有了不同的形態。所以，當我們今天來談論中西哲學的會通與對話的可能性時，我們不應當迴避「邏各斯」和「道」之間的差異，相反，我們必須重視這種差異。我們只有從中西哲學各自不同的特點出發，才能發現它們各自的局限性，從而才能站在更高的角度去解決它們當前各自所面臨的問題。如果看不到這一點，對話就不可能進行。
從「邏各斯」的觀點看，西方哲學，尤其是近代啟蒙運動以來的西方哲學，伴隨著自伽利略以來的自然科學的興起，赫拉克利特意義上的「邏各斯」已經發生了很大偏差和變異。在赫拉克利特那裡，作為智慧的「邏各斯」和科學應當說是同義的，其意圖在於成為關於整個世界(也包括人的世界)的普遍的知識，即理性的知識，從而與廣泛流行的「意見」區分開來。然而，由伽利略開創的近代自然科學卻把這種真正的「邏各斯」精神發展成為了具體的物理主義的理性主義。因此，用胡塞爾的話說，在理性主義的口號下，我們的世界和哲學呈現出了全新的面貌：「世界本身必須是理性的世界，是在數學或數學化的自然中所獲得的新的意義上的理性的世界，相應地，哲學，即關於世界的普遍的科學，也必須被建造為一種『幾何式的』統一的理性的理論。」[20] 但這樣一來，西方哲學也由傳統的「邏各斯」精神主導的哲學類型轉變為了由數學化的自然科學理論主導的哲學類型。
從「道」的觀點看，中國的傳統哲學之所以越來越呈禿廢之勢，其根本原因就在於對「道」的背離。在老子那裡，雖然已經有了「尚象」的思想，但他基本上還是堅持「言象互動」的。所以，「道」之本體在老子看來雖說是不可言說的，但我們畢竟還能夠借助於「信言」和「正言」來體悟它。但是，到了後來，「尚象」的思想越來越濃，以至於中國傳統哲學過分強調經驗具體性和具象性，而不重視理論性和思辨性。其結果只能是：我們傳統的思想雖然顯得很深邃，但在概念上卻永遠不夠清晰和明白；不清晰和不明白也就意味著，我們的傳統哲學還沒有上升到理論化的高度，或者說，還停留在「宗教-實踐」的維度。
明白了中西哲學的困境所在，我們也就清楚了當前所面臨的任務。對西方哲學而言，它的危機並不在於希臘的「邏各斯」精神，而在於「錯誤的理性主義」，即在於十七、十八世紀的歐洲啟蒙運動時期的理性主義；因為歐洲近代理性主義的錯誤就在於它對「自然主義」和「客觀主義」的偏執。所以，克服西方哲學危機的出路，一定是通過對「邏各斯」精神的復興而實現出來的。同樣，對中國傳統哲學而言，它的危機也不在於老子的「道」論，而在於錯誤的「道」論，在於「無為」思想的膨脹，以及儒家學說對「人道」的偏執。所以，克服中國傳統哲學危機的出路，也一定是通過對「道」的復興而實現出來的。
由此可見，哲學的對話並不是讓我們回到「歷史虛無主義」中去。我們批判以工具理性為目的的理性主義，但我們並不因此而主張「非理性主義」，而是主張返回到理性之源，即返回到古希臘的「邏各斯」，這也應當是合乎人性的「邏各斯」。同樣，我們批判以狹隘的「人道」為己任的儒家學說，但我們並不因此而贊成非人道主義，而是主張返回到作為「人道」之源的「大道」，這也應當是合乎理性的「大道」。
註釋：
[1]《老子》第二十五章。本文所引《老子》，均據王弼《老子道德經注》，出自樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局1980。
[2]《老子》第十四章。
[3]《老子》第十四章。
[4]《老子》第十四章。
[5]《老子》第四十二章。
[6] 轉引自汪子嵩、范明生等：《希臘哲學史》第一卷，北京：人民出版社1997年，第455頁。
[7] 格思裡：《希臘哲學史》第1卷：《早期蘇格拉底以前學派和畢達戈拉斯學派》，劍橋1971年重印本，第420-424頁；轉引自汪子嵩、范明生等：《希臘哲學史》第一卷，第456-457頁。
[8]《老子》第四章。
[9]《老子》第六十章。
[10] 轉引自汪子嵩、范明生等：《希臘哲學史》第一卷，第418頁。
[11] 基爾克：《赫拉克利特宇宙學殘編》，劍橋1979年重印本，第311頁；轉引自汪子嵩、范明生等：《希臘哲學史》第一卷，第420頁。
[12] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店1999年第2版，第37-38頁。
[13] 轉引自汪子嵩、范明生等：《希臘哲學史》第一卷，第458-462頁。
[14] 楊適：《古希臘哲學探本》，北京：商務印書館2003年，第185頁。
[15] 汪裕雄：《意象探源》，合肥：安徽教育出版社1996年，第155頁。
[16]《老子》第一章。
[17]《老子》第二章。
[18]《老子》第七十三章。
[19]《老子》第五十六章。
[20] Husserl：Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transzendentale Ph?nomenologie Eine Einleitung in der ph?nomenologiche Philosophie，in：hrsg.Von W.Biemel，Husserliana Bd.Den Haag，2.Auflage l976，S.62.
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