陳柏達的網誌

晚期海德格爾的三天討論班紀要



作者：費迪耶等
文章來源：大用網
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[法]F‧費迪耶等／輯錄
丁 耘／摘譯[1]
本文取自美因河畔的V。克羅斯特曼出版社(Vittorio Klostermann，Frankfurt am Main)於1977年出版的《四個討論班》(Vier Seminare，1977)一書。該書輯錄了海德格爾在60年代和70年代四個哲學討論班的討論。由於該書篇幅較大，我們摘譯了1969年9月7日、1973年9月7日和 1973年9月8日這三天的討論，內容涉及語言、希臘哲學、胡塞爾哲學和技術問題等。其中關於馬克思《關於費爾巴哈的提綱》的評論，雖然數量不多，但值得關注。
1969年討論班的舉辦地是法國普羅旺斯的多爾(le Thor)。1973年討論班在德國弗萊堡的采林根區(Zaehringen)海德格爾寓所舉行。參與者主要是法國哲學家。原文記錄是法文，記錄者有《存在與時間》的法譯者F。費迪耶(F Fedier)、瓦岑(F Vezin)、蒙日(Mongis)、塔米尼奧 (Taminiaux)等。全部記錄都向海德格爾宣讀過。最後由居爾‧奧赫瓦特(Curd Ochwadt)將法文記錄譯為德文。

1969年9月7日

在「純存在與純無因而是一回事」這個黑格爾的命題中，有與[海德格爾的]演講《形而上學是什麼？》同樣的詞：存在與無。這便提出了這樣的問題：在形而上學之內和之外運用相同的名稱，這在多大程度上是可能的?海德格爾為此翻開了《通向語言之路》的最後一頁：
「威廉‧馮‧洪堡的論著《論人類語言構造的差異性……》裡的話表明，在洪堡的思想範圍中，達到了已經發生的一種語言轉變之可能性。正如他的弟弟在前言裡所說，洪堡為此著『苦心孤詣，殫精竭慮』，死而後已。
威廉‧馮‧洪堡說道：『在語言構形的中間階段……既有的語音形式對於語言的內在目的的適用性可以被看成是可能的。一個民族也許可以通過內在澄明與對外部境況的守護，給予它所繼承的語言另一種形式，以至於它借此完全變成了另一種嶄新的語言。』(第10節，第84頁)。在稍後的地方(第11節，第100頁)還有：

『隨著觀念的不斷發展、思想力的不斷提高以及感覺能力的深化，時間常常會把嶄新的東西賦予語言，而不改變語言的語音，更不改變語言的形式和規律。於是，同一個外殼獲得了另一個意義，同一個標誌可以表達不同的東西，同一些聯繫規律則顯示了不同層次的觀念過程。這正是一個民族所擁有的人文學術(Litteratur)，特別是其中的詩歌和哲學部分所取得的持久穩固的成果。』」
這些文本顯示了這樣一種可能性，可以不對表達形式進行改變就使一種形而上學的語言變成非形而上學的語言。於是這次討論課是這樣開始的：研究這一轉化的兩個條件：
1。「內在澄明」。
2。「對外部境況的守護」
首先，為了使這樣一種澄明發生，需要一些什麼?回答是，存在自身顯示出來，換言之，此在要養成《存在與時間》所說的「存在領悟」的東西。在《存在與時間》中當作問題提出來的、對作為存在的存在之追問，便如此改進著存在領悟，以至於這種改進因此同時也要求著更新語言。然而《存在與時間》中的語言，據海德格爾說，缺乏確定性。這種語言大都仍然說著從形而上學中借用過來的表達，並且試圖通過自創新詞，憑借新鑄之詞闡述想要說的東西。讓。波弗埃(Jean Beaufret)提到，伽達默爾1959年曾這樣談論他的老師：「都是荷爾德林才使他開始喋喋不休的。」這次海德格爾更確切地說，荷爾德林使他領會到，自鑄新詞是無益的；在《存在與時間》之後，他首先明白了返回語言之本質的簡明性的必要性。
其次，當前必須考察兩件事情：
1.語言自身的衰敗與貧乏。如果人們把當今口語的貧困與上個世紀格林兄弟記錄下來的語言的那種豐富性加以對比的話，就會清楚地看到這一點。
2。這就導致了一個相反的運動，其目的是增加作為語言尺度的計算機運算的可能性。此間存在的危險是使語言脫離其自然生長的可能性而僵化。
羅歇‧繆尼埃指出，事實上，信息科學的語言的基本特點是，用簡化分析中的一切數據來搭建一個新的、簡直就是貧乏的結構，亦即這樣一種東西的結構，它將會在所有技術活動中作為語言的本質起作用。這樣語言就被剝奪了它本源的固有規律性，弄得與機器沒有分別了。
由此可以推測，當前的外部條件遠非有利。在哲學與對語言的那樣一種解釋之間，再也沒有對話的共同基礎了。
從這一說法中可以引出什麼樣的實踐結果來呢?換言之，留給思想者去做的是什麼呢?
當前的討論課已經展示了一種回答，海德格爾說「我正是為此呆在這裡的」。這取決於，有那麼幾個人在公眾之外孜孜不倦於鮮活地保持一種專注於存在的思想；他們在這裡知道，這一工作的目的必須是，為一個遙遠的未來奠定[對這種思想的)傳承之可能性的基礎，——因為人們當然不可能在一、二十年內就把兩千年以來的遺產看成已經了結了的。
與此不同，現今的「哲學」滿足於跟在科學後面亦步亦趨，這種哲學誤解了這個時代的兩重獨特現實：經濟發展與這種發展所需要的架構。
馬克思主義懂得這[雙重)現實。然而他還提出了其它的任務：「哲學家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」[2][讓我們)來考察以下這個論題：解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立?難道對世界每一個解釋不都已經是對世界的改變了嗎?對世界的每一個解釋不都預設了：解釋是一種真正的思之事業嗎?另一方面，對世界的每一個改變不都把一種理論前見(Vorblick)預設為工具嗎?
那麼，在馬克思那裡談到的是哪樣一種改變世界呢?是生產關係中的改變。生產在哪裡具有其地位呢?在實踐中。實踐是通過什麼被規定的呢?通過某種理論，這種理論將生產的概念塑造為對人的
(通過他自身的)生產。因此馬克思具有一個關於人的理論想法，一個相當確切的想法，這個想法作為基礎包含在黑格爾哲學之中。[3]
馬克思以他的方式顛倒了黑格爾的觀念論，這樣他就要求給予存在先於意識的優先地位。既然在《存在與時間》裡沒有意識，人們也許可以主張。在此間(馬克思所要求的東西裡)讀出某種海德格爾式的東西。至少馬爾庫塞曾經這樣來理解《存在與時間》。
對於馬克思來說，存在就是生產過程。這個想法是馬克思從形而上學那裡，從黑格爾的把生命解釋為過程那裡接受來的。生產之實踐性概念只能立足在一種源於形而上學的存在概念上。
在此，人們又遇見了理論與實踐之間的狹隘聯繫，孔德從中找到了兩個同胞。也許是同胞，但更是未加認識的生身父母!海德格爾說道。
當今人們如何理解理論?是否意味著一種綱領化(Programmierung)?綱領(Progamm)：對一個規劃的展示，預先確定和告知。然而一場音樂會的節目安排(Konzertprogramm)並不就是音樂的理論。理論就是古希臘語的theoria。Theoria指逗留盤桓在對存在的觀照之中。
在《尼各馬可倫理學》(x，第5頁到第6頁)中，理論是人類活動的最高形式；由此它也是最高的人類實踐。波弗埃詳細解釋說，theoria的特性在於區分為三種pragmateiai(活動)。
一種具有(新的)基本意義的理論後來是在哪裡顯露的?在開普勒的《宇宙論》那裡，還在後來伽利略的《物理學》和牛頓的《原理》那裡。那是關於什麼的?伽利略講得很清楚，subjecto vetustissimo novam promove mus scientiam[很長時間裡我們推動了新科學的進步)。有問題的事情是這樣一種運動，該運動本身是亞里士多德首先加以課題化的：潛能存在者(作為潛能者)的隱得來希就是運動。[4]
對笛卡爾和帕斯卡爾來說，這個規定是一個笑柄。他們對此加以嘲笑，這也是因為，他們不再看見那對於亞里士多德來說是無比明晰地顯示的東西，kinesis,作為現象的運動性。這就是說，那個aletheia（真理、無蔽）消失了，在這種aletheia中，亞里士多德式的運動的多重方式曾經是可以按照它們隱秘的統一性顯現。但自伽利略以來，只有其中的一種運動方式統治著整個領域：phora(位移)。而phora本身的意義也有了變化，因為與之相關的處所(topos)概念消失了，取而代之的是物體在幾何式均質空間中的位置，對此，希臘人甚至名稱都不曾有過。這關係到在空間均質性的基礎上對自然的數學構想。
為何要有這種新奇的構想呢?因為自然應當是可以計算的，因為這一可計算性本身被設定為統治自然的原理。
我們說到哪裡去啦?我們是被對理論與實踐的追問引到這兒來的。伽利略式的自然開始變得可計算、可統治了，這就是新的理論，其特別之處在於使實驗方法得以可能。但是，伽利略與牛頓的這些概念：均質性、空間的三維性、移動等等有哪些存在論意義呢?意義是：空間及其屬性被看成現實存在著的了。這就是牛頓那裡的假設的意義：我並非虛構出我的假設，他曾經說道；這些假設之中沒有什麼想像出來的東西。
但是後來，通過尼爾斯‧玻爾和現代物理學家們[的工作)，又發生了什麼呢?他們從未相信，自己構想的原子模型展現了存在者本身。「假設」這個詞的意思——因此理論本身的意思——已經改變了。它只不過是一種對應當被引申的東西的「預設」。時至今日，假設只有純粹的方法論意義，而再也沒有存在論意義了，這一點也不妨礙海森堡繼續提出描述自然的要求。那麼對他來說，「描述」是什麼意思呢?實際上，描述之路是被做實驗阻斷了；從自然被賦予一個數學形式的時刻起，自然就是「被描述的」，數學形式用於實驗之中表明了精確性。那麼精確性又當做何理解呢?這是一種在「如果x，那麼y」的圖式框架下以確切的相符性重複實驗的可能性。做實驗取決於效果(Wirkung)。如果沒有出現[相應的)效果，理論就要修改。因此，理論在本質上是可變的因而純粹是方法論的。歸根結底，理論只不過是研究中的可變尺度之一。
這一切引出了馬克斯‧普朗克關於存在的論題：「現實的東西就是可以計量的東西。」存在之意義因而就是可計量性，其目標倒不全在於，確定那個「多少」，而最終只是有助於對作為對象的存在者進行控制和統治。這一點在伽利略的思想中已經有了，這比[笛卡爾的)《方法談》還要早。
我們開始看到，技術在何種程度上並不奠基於物理學之中，相反，倒是物理學奠基於技術的本質之中。關於效果(Wirkung)的補充性討論。效果意味著：
1。在理論中「預先安置」的東西的結果。
2。在可隨意重複實驗的基礎上對現實性的對象性確認(die gegenstaendliche Feststellung der Wirklichkeit)。
康德通過「經驗的第二類比」中的(有關)陳述討論了關於效果的科學概念：「發生的(開始存在的)一切，都預設了它按照規則隨之而來的東西。」[5]這個「隨之」(Worauf)顯然應當在單純的繼起而非由之而來(Vonwoaus)的意義上理解。對於現代物理學來說，雷聲隨著閃電而來，情況也就這些了。這種物理學將自然更多地視為諸物的相互繼起，而不再視為物物相生的結果，就像在亞里士多德那裡的情況一樣。

1973年9月7日

當天(也就是1973年9月7日星期五)的討論班是從宣讀[先前討論的)紀要開始的。然後海德格爾說，對於第一天詳細討論的東西還可以做不少補充。但在這次討論會上，他想做些完全不同的事情。因此他僅限於做兩個短評，其目的在於排除各種過於簡單化的理解。
前一天關於康德談到了範疇之抽像推導(abstrakte Ableitung der Kategorien)。海德格爾問道，難道在康德的範疇學說中，就沒有比抽像化和可推導性更多、與抽像化和可推導性不同的東西嗎(只要牽涉到它們可理解並且可知覺的方式)?這時，讓‧波弗埃提到了「圖型論」。在圖型論中康德把範疇帶到了與時間的關係之中，這是(正如海德格爾順便提到的)康德探討存在與時間的方式。
那麼胡塞爾又涉及了什麼，海德格爾問道，《邏輯研究》又是在怎樣的語境中通向範疇直觀的?人們必須看到，它不是發生在加工範疇問題這種語境中的——這個問題是一個關於存在的形而上學式的問題。相反，《邏輯研究》的)這個語境是通過概念權能(Begriffsvermoegen)與感性之間的類比關係形成的，這兩者都是在這樣一種統一性中得到理解的，正是在這種統一性中，才能將對像構成為經驗對象，因此事情牽涉到的是經驗理論的問題——胡塞爾借此又一次以康德的遺產為出發點。
海德格爾強調說，範疇直觀就是在這樣一種語境產生的，而並未以某種方式源於一種明確的存在論課題。正如人們看到的那樣,
[關於康德和胡塞爾的]這兩個短評校正了昨天談到的東西，或者更好的是，它們防止對那些東西做片面的理解。康德那裡的範疇是被推導出來的，這一點決不意味著範疇性的東西抽像地脫離了一切可能的「具體化」；胡塞爾那裡的範疇性的東西是直接具體地來照面的，這一點也決不意味著，胡塞爾可以由此出發展開對存在之真理的追問。
澄清了這點之後，就可以通過回顧上次討論班結尾提出的問題來重新開始討論班的預定進程了：識-在(Bewusst-sein)[6]與此—在(Da-sein)之間有怎樣的關係?更好的提法是，識性之在(Bewusstheit- sein)與此玄遠之在(das-Da-der-offenen-Weite-sein)[7]之間有怎樣的關係?
為了切中問題，必須在兩個詞之中來澄清動詞「存在」的意義。法語裡的conscience[意識)一詞的構造與動詞「存在」並無關係。然而conscience仍然包含著一種存在特性。哪一種存在特性呢?如果我說：「我意識到我」(ich bin mir bewusst)，這同時也是在說，我意識到我自身之我(ich bin mir meiner selbstbewusst)。這個「自己意識到它的自身」 (sich-seiner~selbst-bewusst-sein)，意識之存在特性，是通過主體性(Subjektivitaet)被規定的。但是這個主體性並未就其存在得到詢問；自笛卡爾以來，它就是fundamentum lnconcussum(禁地)。總之，源於笛卡爾的近代思想因而將主體性變成了一種障礙，它阻撓[人們)把對存在的追問引向正途。
我們來追問當前性(Gegenwaretigkeit)的方式，這種當前性主宰著每一個「自身使當前化」 (Selb- stvergegenwaertigung)，而所有的意識都是「自身使當前化」，於是我們必須承認，這種自身使當前化發生在意識之內在性(1mmanenz)之中。我對我而言所意識到的東西，總也是對我而言當前的東西，……這就意味著，它在主體性之中，在我的意識之中。
人們把意向性與意識聯繫起來，因此，在意識的內在性中，意向客體也一樣有它的位置。與此相反，在《存在與時間》中，「物』並非在意識中，而是在世界(對於意識而言，世界自身又不是內在的了)中有它的位置。反之胡塞爾卻仍然把意向性包含在內在性之中……《笛卡爾式的沉思》就是這一立場的結果。
當然，胡塞爾的立場是一個預先與新康德主義有所牽連的步驟。在新康德主義那裡，客體只不過是一個被諸知性概念劃分開來的感性材料之雜多。胡塞爾使對像取回了它本己的存有特性(Bestand- haftigkeit)；胡塞爾挽救了對象，……然而其方式卻是，把對像嵌入意識的內在性之中。
胡塞爾完全沒有就對像領域提問，更談不上貫穿之，……海德格爾補充說：只要人們從Ego cogito (我思)出發，便根本無法再來貫穿對像領域；因為根據我思的基本建制(正如根據萊布尼茲的單子基本建制)，它根本沒有某物得以進出的窗戶。就此而言，我思是一個封閉的區域。「從」該封閉的區域「出來」這一想法是自相矛盾的。因此，必須從某種與我思不同的東西出發。
海德格爾的出發點便迥然不同。乍看起來，這個出發點似乎還不大容易說明白：如果我看見這個墨水瓶，海德格爾說，那我就在目光中領會了它自身、這個墨水瓶自身，與質料、範疇則並無關係。重要的是做出關於物自身的基本經驗。如果從意識出發，那就根本無法做出這種經驗。這種經驗的進行需要一個與意識領域不同的領域。這另一個領域也就是被稱為此-在(Da-sein)的領域。
如果要對此-在談些什麼，這裡的「存在」(sein)一詞是什麼意思呢?與意識(Bewusstsein)的內在性相反——識-在(Bewusst-sein)中的那個「存在」就表達了這種內在性——此-在中的「在」表達了在……之外……存在(Sein-ausserhalb-von……)。那個於其中一切可被稱作物的都能自身前來照面的領域是這樣一個地帶，它把明明白白地「在那兒外面」(dort draussen)的可能性讓渡給該物。此-在中的存在必須守護著一種「在外」(Draussen)。因此《存在與時間》中的此-在的存在方式是通過出-離被表明的。因而嚴格地說，此—在的意思就是：此出-離地在(das Daek-statils chsein)。
於是內在性就被貫穿了。
此-在本質地就是出-離式的。要理解這個出-離不僅僅考慮到在場著的東西(在它與我們相對而逗留於其位的意義上)，而且還要把這一特性理解為與曾在者、當前者與未來者有關的出-離。
此-在這一表達中的「存在」的意思就是生-存之出-離性(die Ek-statik der Ek-sistenz)。因此，認識到海德格爾對胡塞爾的意向性概念曾經產生不滿，這一點是重要的。這種不滿產生之後，海德格爾的工作便是研究，在意向性中本源地包含了什麼。就其根據深思意向性，這意味著，將意向性建立在此-在之出離性這個根據上。一言以蔽之，必須認識到，意識是在此-在中得到根據的。
今天，海德格爾補充說，我想用另一種方式來表達這層關係。我不想再簡單地談論出-離，而要談論守護在空明之中(1nstaendigkeit in der Lichtung)；這個表達又必須在兩層涵義的統一中得到理解：
1。處於三重出離之中； (三重出-離亦即上文所謂與曾在者、當前者、未來者有關之出-離。)
2。通過整個此在守護存在且持之不墮。
於是，識-在與此-在中的「存在』的根本不同的涵義就得到了澄清。從此間出發可以衡量，在一種匯聚於此-在之上的思想中，一切會以怎樣的尺度得到轉變；可以衡量，這種轉變是何以發生的。從今往後，人出-離地與那是某物自身的東西面對面地相處，而不再通過相對立的表象(按照其定義，表象是一種屬於——關於存在著的東西的——影像之再現)[8]。海德格爾這樣來討論這個問題，他說：當我回想起在布斯克拉茲(Les Busclats)小屋中的勒內‧沙爾[9]，在那裡向我給出的是誰或者是什麼呢?是勒內‧沙爾自身!而不是天曉得的什麼
(我以之為中介與夏爾相關的)「圖像」(Bild)[10]。
這是如此的簡單，以至如何在哲學上使它變得可以理解，反而成了最困難的事情。海德格爾補充說，它在根本上仍未得到理解。一位討論班成員插話說，那麼從意識轉向此-在，就其本源而言，難道不就是康德所謂「思想方式的革命」，或者如荷爾德林所說的「一切表象方式與一切形式的回轉」嗎?海德格爾糾正說，也許更好的說法是思想之居所(Ortshaft)的革命。也許，將之簡單地理解為那原初意義上的「移居」 (Ortsverlegung)[11]，便比理解為「革命」要好一些；也是在這個意義上，那借《存在與時間》而行的思便將哲學曾經置於意識之中的東西從一處遷移到了另一處[12]。此外尤其應當注意，正是哲學(既然它把那個處所安置在意識中)遷移了一切，由於它在海德格爾所謂此-在的位置上設立了一個自身封閉的處所，那也就是意識。於是，我們終於就其整個範圍闡述了意識與此-在的關聯。這樣便可理解，什麼叫做意識植根於此-在之中。
然後，海德格爾聯繫《我進入現象學之路》的文本[13]，回過頭來談胡塞爾。他強調說，胡塞爾的哲學出發點是布倫塔諾(Franz Brentano)，《經驗立場的心理學》的作者。我自己的出發點，他提示說，是同一個布倫塔諾，但並非以上述著作[為出發點]；我的起點毋寧說是《按照亞里士多德論存在者的多重涵義》(弗萊堡1862年)，海德格爾學著在其中讀出哲學。這是胡塞爾與海德格爾的一個非同尋常、引入注目的交匯點，兩人藉著同一個哲學家的不同著作邁出了第一步。我的布倫塔諾，海德格爾微笑著說，可是亞里士多德的布倫塔諾!
為什麼要強調這個差別呢?為了提出希臘思想與經院近代思想的差別。任何想要精確地指認這個差別的嘗試，都必須小心翼翼地進行，且必定需要明確一義的概念。而當羅馬諾‧瓜爾蒂尼(Romano Guardini)試圖談論希臘思想的特殊性時，正如海德格爾指出的那樣，他卻在談論一種「客觀化了的」思想，就像他在談論近代思想似的。無論如何不能用「客觀性」這個概念來給希臘思想貼標籤。至少，在希臘語裡確實沒有一個用來談論對像——「客體」——的詞。對於希臘思想來說沒有對象，有的只是：由自身而來的在場者(dasvonsichher Anwesende)。
有人問道，儘管如此，難道人們不可以在上述最後那個意義（即在場者的意義——譯者）中理解對象嗎？海德格爾對此回答說，這是不可能的，因為對象是通過表象被構成的。而表象(在與對象的關係中，它是在先者)在自己面前對設對象，以至對像決不可能首先由自身而在場。
因之，離開意識領域以及屬於意識的表象之領域，這是完全必要的，如果人們願意有能力對於希臘人所思者加以追-思(nach-denken)的話。
離開意識領域，而抵達此-在之領域，這是為了正確地看到：作為此-在來理解(也就是，從出-離出發來理解)的人僅僅存在著，就人從自己出發而到達那個與他自身完全不同的東西(它便是存在之空明)而言。
人不曾創造這個空明，
……海德格爾指出了言說這個空明的困難……，這個空曠敞開者(Freie)，它不是人。相反，它是那指派給人的，既然它把自己判歸於人：它是給人的饋贈。
海德格爾就此點評了《藝術品的本源》，指點了對[天、地、神、人)
「四元」的討論(例如在收入《演講與文章》中的演講《物》中的討論)。在本質上需要看到的東西是，在其新的居所中，思想從一開始就放棄了意識的優先性及其後果——人的優先性。《關於人本主義的信》已經就薩特的一個命題(確切地說，我們存在於一個其上只有人的平面上)說過：「與此不同，從《存在與時間》以來所思考的是，應該說：我們存在於一個其上主要 (principale ment)有(ilya)存在(1』Etre)的平面上。這應當在緊接著的工作步驟中得到表明，並且最好從最極端的對立方出發。海德格爾打開馬克思的早期文稿，念了下面的話(出自《黑格爾法哲學批判》)：「所謂徹底(Radikal sein)就是抓住事情(die Sache)[14] 的根本(die Wurzel)。而人的根本就是人本身。」[15]海德格爾解釋說，全部馬克思主義都以這個論題為依據。馬克思主義把生產設想為：社會之社會性生產(gsellshaftliche Produktion der Gesellshaft)——社會生產其自身——與人作為社會存在體(soziales Wesen)的自身生產。既然馬克思主義這麼想，它就正是當今之思想，在當今進行統治的就是人的自身生產與社會的自身生產。
我願斷言，或毋寧說我想揣測，海德格爾說道，人的自身生產帶來了自身毀滅的危險。
我們實際上究竟看到了什麼呢?是什麼通過規定了整個大地的現實而統治著當今呢?[是]進步強制(Progrssionszwang)。這一進步強制引起了一種生產強制，後者又與一種對不斷更新的需求的強制聯繫在一起。對不斷更新的需求的強制具有這樣一種性質，一切強制性地方生方新著的東西，同樣也直接地已經變老變舊，並被「又一個更加新的東西」擠掉並如此繼續下去。在由此而來的強迫之下發生了一些事情，特別是與那種傳統之可能性的斷裂。曾經存在著的，便不再可能在場了，……除非以古舊之物的形態，因此是不在考慮之列的。
人們一旦承認，正是人產生了這一切，那就提出了這樣一個問題：人自身能否在什麼時候打破這些強制之統治呢?馬克思主義與社會學將那當前的現實為了它而進行強迫的東西稱為「諸強制」 (Zwaenge)。
海德格爾用支架(Ge-stell)[16]—詞稱呼諸強制的共同之處。支架是集中(Versammlung)，是所有安排(Stellen)方式的共同性，這些安排方式將人塞入尺度之中，當前人就是在這個尺度中生-存(ek- sistiert)的。因此，支架決不是人類狡計的產物；相反，它是形而上學歷史的最後形態，這就是說存在之天命的最後形態。在這一天命中，人已經從對像性的時代進入了可訂造性(Bestellbarkeit)的時代：在我們未來時代的這種可訂造性之中，憑借訂造的估價，一切都可以不斷地被支取。嚴格地說，再也沒有「對像」了，只有為了每一位消費者的「消費品」，而消費者自己也已經被置於生產與消費的運轉之中。
按照馬克思，人，每一個人(他自身就是他自己的根本)，正是這種生產以及隸屬於生產的消費的人。這就是我們現時代的人。
然而，在存在之空明中被理解為此-在、理解為出-離渴求的人與馬克思的命題陳述正相對立。那人們能否因此說，對於海德格爾，此-在就是人的根本呢?不。「根本」這個概念是無法表述人與存在的關聯的。
我們再回過頭來談一個問題：這個時代的人，把自己理解為一切現實的生產者並照之行動的人，
今天感到身陷越來越緊密迫人的「強制」之網的人（從存在的歷史來看，在強制中表現出來的乃是支架），能否自己產生—種手段，來擺脫「強制」造成的困境呢?
人如何才能做到這一點，如果他不放棄自己作為生產者的規定性?此外，在當今的現實環境下，這樣的放棄可能嗎?這種棄絕實際上將意味著什麼呢?人也許會進而棄絕進步本身，並且參與對消費和生產的普遍限制。一個簡單、直觀的例子：在這種棄絕的視野中，「旅遊」也許就不再可能了，相反人們會節約一些並呆在家裡。
然而，在這個時代，還有諸如「在家」、寓所、住處之類的事情麼?不，只有「居住機器」(Wohn- maschine)，都市的稠密地帶，簡言之，只有工業化的產物，卻再也沒有家了。
我們討論的一切問題，海德格爾補充說，將對當今現實產生作用。這個顯然具有特別起點的討論班知道自己面臨最終的決定，這個決定將迫使我們承擔這一現實。
因為，如果人們注意到，當人們把在哲學上將人規定為意識[這種做法]與從此-在出發去思想人的嘗試對立起來，此時明顯發生的是什麼的話，那就很清楚，與放棄意識優先性(這種放棄有利於一個新的境地，也就是此-在的境地)相呼應的是，對於人來說只有一種可能性，就是對這個嶄新境地有所準備：這也就是，接近這個境地、投身這個境地，在那裡重新得到自己的規定性，以便與那不是人者息息相關。
投身到這個境地，這不是由思引起的，正如海德格爾在著作中曾經表明的那樣。據那裡說，思毋寧總還是按照生產的模式來表象的，如果人們相信能夠改變人的居所。
然則讓我們小心翼翼地說，思在開始準備這種投身的條件。換言之，海德格爾說，思使人首先準備去呼應這種投身之可能性。

1978年9月8日

今天(1973年9月8日星期六)的討論會是從閱讀紀要開始的。首先海德格爾希望對昨天的工作做點補充。至少要對關於「強制」所說的東西做補充，在德語裡，名詞「強制」(Zwang)屬於動詞「強制」(zvingen)，後者意為迫使、施加強力。
海德格爾強調說，這個社會學的或者人類學的習語儘管有無可置疑的分析成就(這個習語使得這些成就得以可能)，卻讓「強制」概念本身在其存在論性質方面得不到規定。
強制的存在論規定，海德格爾繼續說，我現在在支架中發現了。支架(Ge-stell)是什麼?從嚴格的語言科學觀點來看，它至少有以下的涵義：
前綴Ge-說的是所有安排方式的集中、統一與集聚。我們想更切近地探討一下安排(Stellen)。海德格爾說，此間安排的意思是迫使(Heraus- fordern)[17]。與此相應可以說，
「就其能量安排自然界」。或者：自然界被迫供應其能量。其涵義為督促(Anhaltens)某物，在那裡被督促的東西，同時也被迫接受了某種形態、扮演一個角色，通過這樣的角色，被督促的東西(它將被限制在這個角色上)便在這樣的一個特定形態中出現了。被督促著供應能量的自然界，將來就會作為「能量庫」出現。
然而，海德格爾繼續補充說，一旦自然界被安排供應能量，同時人也就被安排去對付與回應這種被生產的能量，……甚至達到了這樣一種程度，可以說：對自然界的迫使越嚴重，人自身遭受的迫使也就嚴重。例如，變成供能者的煤引起了石油的發現，而這又導致了原子能的運用。總有一天，原子能也會被換掉的。
回到那個基本詞支架：這個詞的形式是很有啟發意義的。此外應該注意到，並且對一切歧義性都應該指出的是，按照海德格爾所討論的用法，它決不可能指謂一種單純的東西。
這個詞的構造是有特點的[18]，德語有些擁有同樣特點的詞。雅各布‧格林那裡有個詞：Geschueh，由鞋(Schuh)一詞構造而來，表示「使穿鞋」 (Beshchung)，「鞋製品」(Schuwerk)、「鞋襪」(Fuss- bekleidung)等。
在《希臘文化史》一著中，雅各布‧布克哈特在談到雅典人時指出，他們尤其受制於Geruehm的力量，這個詞由「榮譽」(Ruehm)構造而來。因之 Geruehm的意思就是與「榮譽」相關的一切。
在表示巴勒莫街頭的乾草堆(Strohhaufen)時，在歌德那裡可以發現Gestroede一詞。因此，在「對所有安排的集中」這個意義上的支架一詞在語言上是完全可能的。
這裡插進來說明了對象概念。因為經院哲學的客體(objectum)一詞是對希臘詞antikeimenon(對立著的)的翻譯。那麼好像希臘語裡也有對象之類的東西嗎?
這個[翻譯)其實是沒有看到本質性的區別。 antikeimenon一詞由之而來的那個動詞keisthai(安處)的意思是什麼呢?意思是，由自身便已在(von sich ausschon vorliegen)。而對象的特徵卻是，由表象將它保持在對方。antikeimenon由自身便已持立，也就是由自身便已在(vorliegen)。在希臘的經驗中並無表象在設定存在者時起作用。存在者存在(sei)，這一點希臘人是從physis(自然)出發來考慮的，……亞里士多德從poiesis(作)出發將這個詞解釋為帶入可敞開性之中(Hervorbringen in die Offen- barkeit)。希臘概念「作」(Poiesis)必須與近代概念生產(Produktion)區別開來，後者的意思是，在可用性中的製造(Herstellenin die Verfuegbarkeit)。
第二個補充涉及馬克思。
昨天考慮的命題……「所謂徹底，就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身」……並非政治命題，海德格爾說，而是一個形而上學的命題，放到費爾巴哈所做的對黑格爾形而上學的顛倒這個境域中，就可以把這個命題看得很清楚。可以用如下方式進行觀察：對於黑格爾來說，知識的事情是處於其辯證生成中的絕對。通過把人而非絕對做成知識的事情，費爾巴哈顛倒了黑格爾。在我們所引用的這個命題三行之後，可以在馬克思的文本裡讀到如下的句子(這與費爾巴哈式批判的意義完全一樣)：「對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說……」。
我對馬克思的解釋，海德格爾說道，並非政治的。這個解釋向著存在而思，向著存在送出自己的方式而思。從這個觀點和角度來看，我可以說，馬克思達到了虛無主義的極至[19]。
這一命題的意思無非是：在那個明確說明「人是人的最高本質」的學說中得到了最終論證和確認的是，作為存在的存在對於人不(nihil)再存在。
政治地理解馬克思的這個命題，就意味著把政治變成一種自身生產的方式，……這與馬克思的思想是完全符合的。然而，如何以另一種方式來解讀這個命題，它如何被解讀為形而上學命題呢?在這裡應當注意到一種驚人的跳躍，由於這個跳躍，馬克思忽視了一個缺少的環節。這個命題事實上說的是什麼呢?
「所謂徹底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身。」海德格爾看到，這裡缺少一個(使得從第一思想到第二思想的轉移得以可能的)中間思想。這個思想就是，人就是那個所關涉到的事情。對於馬克思來說，一開始就確定的是，人，並且只有人(而並無別的)才是那個事情。這是從哪裡得到確定的?以什麼方式被確定的?憑什麼權利被確定的?被哪種權威確定的?
人們只能通過追溯形而上學的歷史來回答這些問題。因此，肯定要把馬克思的這個命題理解為形而上學命題。

(原載F。Fedier Edited，「Vier Seminare」，Vittorio Klostermanne，Frankfurt am
Main，1977)


註釋：
[1] 本文在古典語言的翻譯方面得到了復旦大學歷史系黃洋教授的指點，特此致謝。——譯者
[2] 《德意志意識形態》，《關於費爾巴哈的提綱》第 11條；參見《路標》1967年，第274頁到第275頁。——原注
[3] 海德格爾強調說，「如果沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的」。——原注
[4] 亞里士多德：《物理學》Gl，210a10—11。——原注
[5] 賴蒙德‧施米特本：《純粹理性批判》，漢堡1956年新印(哲學文庫，37a)24l頁。——原注
[6] 這個詞是將Bewusstsein(意識)一詞改寫得到的，以便突出其與Sein(存在)的關聯，姑譯作「識在」。——譯者
[7] 這個詞的字面直譯是那-此-[向著)那個-敞開的-悠遠-[而)在，幾乎不是漢語。因此姑譯作「此玄遠之在」。——譯者
[8] Vergegenwaertigung，上文有的地方譯作「使-當前化』。——譯者
[9] 勒內‧沙爾(Rene Char)，法國詩人。布斯克拉茲是他的居所。——譯者
[10] 這裡涉及的「圖像」、「回想』、「再現」等問題，尤其與胡塞爾的一些學說有關，參見胡塞爾全集的第25卷《想像、圖像意識、回想——論直觀再現之現象學》。——譯者
[11] 此即上文所謂被近代科學理解為「位移」的希臘詞phora。——譯者
[12] 關於此處的「思」與「哲學」的關係，參見海德格爾《哲學的終結與思的任務》一文。——譯者
[13]《向著思的事情》，1969年，第81頁至90頁。——原注
[14] 我們不像《馬克思恩格斯全集》中文版那樣將這個詞譯為「事物』，其理由可參見下文海德格爾的解釋。——譯者
[15] 克羅那版，1968年，第216頁。——原注
[16] 又譯「托架」、「座架」。關於這個詞，可以參見海德格爾的演講《對技術的追問》。——譯者
[17] 這個詞的德文原義是「挑戰」，字面的意思也有「索取」的涵義。——譯者
[18] 德語中的前綴Ge-有集合、相關，所屬動詞行為的結果、所屬動詞本身的行為等豐富涵義。加上前綴使詞的涵義更加豐富這個特徵，在漢語中是沒有的。相反，漢字的涵義比由之而來的詞更加豐富。因此以下例子涉及的詞，我們均不翻譯。——譯者
[19] 海德格爾將「虛無主義」思為「西方歷史的根本運動……而並非只是一個當代現象，也不只是19世紀的產物……」(《林中路》1950年，第201頁及以下兩頁；也可參見1955年的《向著存在問題》，收在《路標》1967年，第21 3頁至第253頁，又《尼采》第一，二卷，1961年)。——原注