從「高貴的謊言」看哲人與城邦的關係
——以柏拉圖《理想國》為例
作者：程志敏
文章來源：浙江學刊200501(86～90)
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【作者簡介】程志敏，男，1968年生，中山大學哲學系博士生，四川外語學院教師。(廣州 51027 5)
【內容提要】柏拉圖在討論「正義」和「理想國」時，專門離題去討論「謊言」，並認為有三種謊 言，即真正的謊言、言辭中的謊言和高貴的謊言。高貴的謊言旨在利人利己，但因其微 妙而利害參半，故需特別小心。在柏拉圖看來，「高貴的謊言」之所以是正當的，就在 於城邦與哲人之間存在著永恆的衝突：哲人與城邦趣味相異，而且哲人的徹底性或「神 聖的瘋狂」對城邦也有潛在的危害，如何充分利用哲學的教化功能，而又不至於為哲學 的瘋狂所傷害，就是柏拉圖式政治哲學的主要課題。
【關鍵詞】高貴的謊言|藥物|古典政治哲學|哲人王
一、高貴的謊言
《理想國》(註：柏拉圖作品的希臘文本採用牛津版Ioannes Burnet編本，參考了Allan Bloom的英譯本(The Republic of Plato,New York:Basic Books,1968)，另參考 了郭斌和、張竹明的譯本(商務印書館，1986年)。)大體可以分為三個大的部分，即， 正義、城邦、哲人王。在第一個部分和第二個部分之間，有一個「過門」，是理解第二 和第三個部分的「津梁」，也是理解這個《理想國》的鑰匙。這個「過門」是蘇格拉底 -柏拉圖有意識為那些細心的讀者準備的「藏寶圖」，順著這張地圖，就可以到達蘇格 拉底-柏拉圖思想的殿堂。這就是蘇格拉底-柏拉圖對謊言的討論，或者說「高貴的謊言 」乃是柏拉圖思想的「方法論」，柏拉圖對這種方法具有高度的自覺。從道理上講，在 討論諸如「正義」和「理想」之類崇高主題的地方，突然在中間插入一段對謊言的討論 ，的確與主旋律大不協調。對於這種「莫名其妙」的安排，聯繫到柏拉圖高超的寫作技 藝我們需要特別注意。
柏拉圖並不是不知道民眾對「謊言」的意見。真實的謊言本是人神共憤的，因為誰都 不會接受對靈魂說謊，誰也不願意被蒙在鼓裡，既不願意對人撒謊，也不願意被人蒙騙 。既然謊言是一種「惡」，會導致被蒙騙者靈魂上的無知，因此「對於最高貴的東西， 以及對於自己靈魂中最高貴的部分(按指靈魂)，誰都不會自覺自願地撒謊」。(註：《 理想國》382a7—8。)蘇格拉底由此得出一個基本理念：人不會自覺自願地作惡，「惡 」應該是一種社會現象，受某些條件激發而產生，具有被動(而非主動)色彩。從某種意 義上說，蘇格拉底這是在為自己後面的「謊言」預先開脫責任，同時也暗示他因為被迫 進入一個自己不願意來到的特殊環境，故而不得不說一點點特殊的假話。
當然，蘇格拉底「作假」，僅僅是言辭上說說而已的「謊言」。為此蘇格拉底辯護道 ，言辭上的謊言，只不過是靈魂上某種不幸的摹本，是靈魂的不幸所生成的一種幻象， 不是純粹的謊言。這種「言辭上的謊言」和第一種人神共憤的「真實的謊言」不一樣， 第二種謊言不完全是徹頭徹尾的謊言，因為它對人有時大有裨益：對於發瘋亂來、胡攪 蠻纏和傻頭傻腦要幹壞事的朋友來說，謊言可以像「有用的藥物」那樣，起到治療和預 防作用。《理想國》第一次出現的「藥物」一詞，同時也有「治療」的含意。但我們需 要研究，這種藥物什麼時候有益，對誰有益而不至於引起憤恨，它對敵人有沒有用，等 等。
所以這種特殊的謊言是一種「處方藥」，必須嚴格管理。用蘇格拉底的話說，這種對 人有用的藥「必須交給醫生，私人絕不能染指」。(註：《理想國》389b5;451a2—7。) 大概就是因為這種藥物藥性太猛，弄得不好就會變成害人的毒藥(今人對此著墨頗多)， (註：Seth Benardete,Socratic Second Sailing:On Plato's Republic,Chicago:The University of Chicago Press,1989,p.18.)搞不好就要家破人亡，甚至亡國，因為謊 言對城邦來說，具有顛覆性和毀滅性。蘇格拉底在第十卷開頭處討論詩藝時，還談到了 類似的情況：如果沒有瞭解它的所是(或「本質」)，不知道它無非就是一種藥物，那些 聽到詩藝(或前面所說的謊言)的人，他們的思想就會受到損害。
為什麼要用「言辭上的謊言」這種利害參半的「藥物」?
首先是因為人的有限性。人的認識能力、判斷力和行為能力是有限的，所以不得不根 據人的天性而設計出不同的法門，大概可以用「因地制宜」來概括，其目的不過是要「 因材施教」。蘇格拉底從神不需要謊言來反證了這一點，他說，神是全知的，也就是知 道古事，在禮法時代，知道古事就是知道萬物的「自然」或「道」；神中間也沒有撒謊 的詩人；神不會因害怕敵人而說謊；神沒有愚蠢和瘋狂的朋友。蘇格拉底總結到：「因 此，就不存在神會為之說謊的事情」，(註：《理想國》382e4;另參389b3。)謊言對神 來說，沒有任何用處，「精靈和神明全然沾染不到謊言」，神明在言行上也的確就是單 純(或「坦誠」)而真實的了。蘇格拉底如此讚美神明，是要在對比中襯托出凡人的卑微 和有限來。神明所具有的上述優點，人都未必沾邊。逐一對照中，蘇格拉底的潛台詞是 說，凡人是無知的，凡人中有撒謊的詩人，凡人會因為害怕敵人而撒謊，凡人身邊多的 是愚蠢而瘋狂的「朋友」。蘇格拉底這裡並不是為人們撒謊進行辯護，而是打算用言辭 的謊言來醫治無知(不知古事即不懂規矩)，在蘇格拉底看來，無知是萬惡之源；修理撒 謊的詩人，以免他們褻瀆神靈、敗壞青年；讓人勇敢而不怕敵人，就不會撒人神共憤的 「真實謊言」；治療和預防朋友們愚蠢和瘋狂。所有這一切，無一不是古典政治哲學的 基本目標，整個《理想國》就是以言辭上的謊言來實現上述目標，其中最後一條，即治 療和預防愚蠢和瘋狂，實是《理想國》清明理性或審慎的絕佳例證：《理想國》與瘋狂 的「理想主義」不沾邊。
其次是因為年輕人的天性而不得不使用必要的藥物。年輕人純真善良，容易上當受騙 ，而且冒失糊塗，沒有頭腦，判斷力低下，「年輕人無法分辨什麼是隱微的東西，什麼 不是」。(註：《理想國》378d7—8。「隱微」對應的希臘文是huponoia，它的第一條 義項是「懷疑」、「猜想」，引申為第二條義項就是「事情下面(內部)的真義」，「深 一層的意思」、「暗含的意思」和「喻義」。這裡譯作「隱微」，符合施特勞斯所說的 「隱微學說」(esoterics)。)就「審慎」來說，很多東西都不應該讓年輕人聽到，比如 諸神爭風吃醋、明爭暗鬥，因為他們對世間的惡還沒有免疫能力和抵抗能力。所以，一 個仁善(或「好」)的法官應該不是年輕人，相反，法官應該對這些愣頭青負責。對於特 別需要「理智」的年輕人來說，很難聽從於「理智」，這時，言辭上的謊言就是其中一 種有效的方式。
第三是不要害己害人。這是蘇格拉底的歷史命運所得出的古典政治哲學的經驗，「害 己」是說哲人在與城邦的衝突中，因「敗壞青年」和「不信奉城邦所信奉的神」，最終 讓自己身陷窘境，甚至喪命(哲人與城邦的關係，詳下)。在《理想國》中，蘇格拉底雖 躊躇再三，最終還是被迫說了一些「必須說」的東西，但這並不意味著他不知道個中三 昧。蘇格拉底對此畏懼有加：「我怕的是在真理面前，在最不該摔跟頭的地方摔了跟頭 ，自己一個人摔了不算，拖累朋友們，他們也就必然都會慢慢地倒下。……我希望能證 明，失手殺人者，其罪尚小，而在禮法中的高貴、仁善和正義方面欺世盜名的人，其罪 大矣」。(註：《理想國》389b5;451a2—7。)蘇格拉底深知，要達到這樣既不害己又不 害人的「理想」境界，而動用「有益的」謊言，本身就是一種「冒險」。但即便如此， 或準確地說，正因為如此，才(更)需要言辭上的謊言，所以真理需要密傳，蘇格拉底說 ，最好是閉口不談，如果有必要談的話，也應當盡量少人聽到，並把它當做不可說出去 的秘密，為了聽到真傳，還要獻祭，祭品可不是容易搞到的豬，而是極不容易鋪排的大 型獻祭，好讓它只進入盡可能少的人耳中。
最後不僅不要害人害己，反而要利人利己。蘇格拉底說：「城邦的統治者，如果可能 的話，為了城邦的利益而向敵人和公民說謊，都是適宜的」。(註：《理想國》389b7— 9。)當然，如前所說，蘇格拉底在此再次強調說其他人對這種特殊的技藝千萬不能染指 。統治者要掌握時機、對像、分寸和場合，所以城邦極其需要最高明的統治者，人類尤 其需要，或者說人這樣一種東西尤其需要最高明的統治者。原因就在於人的天性之不足 ，必須大量服用那類藥物(即，言辭上的謊言)，這就需要主治醫生具有特別的能力，「 哲人王」的設計似乎順理成章。反過來說，由於人本身的孱弱和人間不移的上智下愚關 系，「我們的統治者為了被統治者的利益，似乎不得不使用大量的謊言和欺騙，當然我 們也說過，謊言和欺騙起到的是藥物治療的作用」。(註：《理想國》459c8—d2;494a6 ;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)這樣一來，「言辭上的謊言」就成為 「高貴的謊言」了。蘇格拉底在「高貴的謊言」中，就獲得了他的第三重身份：素王。
二、哲人與城邦
蘇格拉底不僅向在場的年輕人宣揚了「高貴謊言」的理論，而且自己自始至終都在暗 地裡實踐著這種理論，也就是不斷地說著高貴的謊言，「共產主義」和「哲人王」是有 目共睹的「高貴謊言」，而且蘇格拉底處處自相矛盾地給年輕人講那些年輕人不宜聽到 的內容，這種「此地無銀」的巧妙安排，更是隱秘的「高貴謊言」。為什麼要這樣自相 矛盾、而又如此大張旗鼓地兜售他那「窈兮冥兮」、半真半假的「理想國」藍圖呢?除 了上述原因以外，哲人與城邦的永恆衝突，也是一個關鍵原因。
1.哲人
哲人在城邦中總是少數(少得只有靠運氣才會有)，而民眾則為數眾多，柏拉圖僅僅憑 這一點就斷定：「搞哲學的人就必然要受到他們非難」。(註：《理想國》459c8—d2;4 94a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)這裡的「他們」除了民眾而外， 還包括「智術師」和假哲人。柏拉圖在這裡首先就把真正的哲人和智術師、假哲人區別 開了。實際上「智者」(即智術師)並不智慧，而假哲人同樣如此，反而使哲學蒙受最為 巨大和最為猛烈的誹謗，真所謂為之反倒損之，讓人想起尼采在《快樂的科學》第125 節借「瘋子」之口所說的話：殺死上帝的正是我們這些貌似信仰上帝的人，對基督信仰 危害最大的正是基督教本身。
哲人雖然不一定有智慧，但他們是熱愛智慧的人，這樣就必須首先瞭解什麼是智慧， 否則豈不容易愛錯對像?智慧不等於知識，實用的知識也不是智慧。那麼什麼是智慧?柏 拉圖所說的智慧不純粹是形而上學的思辨性能力，而是關切現實的幹練安邦定國之才。 關心城邦、立足現實、憫懷生民，這就是古典政治哲學的特色。所謂「智慧」，在柏拉 圖看來，就是從事政治，為老百姓的生活編織一張足以安居樂業的社會經緯，因為「根 據自然而建立的城邦，整個兒都是智慧的，它來自於領導和統治的知識。在各種各樣的 知識中，唯有這類知識才應該被稱作智慧，而這種知識自然只有極少數人才擁有」。( 註：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)真 正的哲人具有唯一的(實踐)智慧，其他知識不過是實踐智慧的輔助，就因為城邦的智慧 和每個人靈魂中的智慧是一模一樣的。而擁有讓人安身立命知識和智慧的，則是古典政 治哲學意義上的哲學家，他們天生既適合於研究哲學，也適合於領導城邦。既然天降大 任於哲人，則對哲人各種素質的要求也就非常高：《理想國》第六卷開頭幾頁都在講哲 人的天性或本質，即愛智求真、死守善道、英勇無畏、視野廣闊、博聞強記、進退有度 、節制審慎、溫文爾雅，在神和人的事務上都追求整全，觀察一切時代的一切東西，帶 領人民走向幸福，實在有如張橫渠所云：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學， 為萬世開太平」。
在柏拉圖的筆下，哲人幾近於神矣：觀察一切差不多就是「全知」，同時適合於理論 和實踐差不多可算「全能」、正義無私即是「全善」。因此，擁有剛才所說的每一種天 性而稱為完美哲人者，可謂少之又少，那些稀有的品質只會出現在少數人身上。即便世 間真有那些品質，也不會生長在同一個地方，而是散佈在少數人各自的靈魂裡，真所謂 「此事古難全」。即使有的人天生具有哲人的稟賦，一旦受到惡的干擾，也會夭折：「 哲學天賦的那些要素，如果教養不當，最終就會成為被驅逐而搞不成哲學的原因」，( 註：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)結 果就遮蔽了自己的哲學天賦，最終離開了哲學的行當，對於未來的哲人來說，當然也就 算是夭折了，而且「具有最好天賦的人一旦受到壞的教育，會變得尤其壞」。(註：《 理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)於是那些 最適合搞哲學的人就這樣遭到流放，讓哲學變得受冷落，哲人們也過上了一種並不適合 的甚至是不真實的生活。此後，那些不適合哲學的人，看見她像一個失去了親人的孤兒 ，就來侮辱她，對哲學為所欲為。這樣的結合必然生出「雜種和孬種」，在思想和意見 方面，便會生出智術/詭辯來，與審慎和真理毫無關聯，於是社會就更加禮崩樂壞。哲 人的邊緣化和社會禮法的「大地陸沉」和「天崩地裂」互為因果：禮崩樂壞導致哲人的 流放與闕失，而哲人的離棄更加重了社會漂浮無根的狀態。哲人面對轟轟烈烈的變故， 也只能哀歎「泰山其頹乎!梁木其壞乎!哲人其萎乎」!
2.城邦中的哲人
從哲人這一方來看，他們之所以必然受到非難甚至受到迫害，就在於哲人所追求的東 西，蘇格拉底深知其中的奧妙：「我知道全部絕對真理既招致嫉恨，也很難實現」。( 註：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)在 蘇格拉底看來，一個人如果轉向了哲學，追求與眾不同的東西，那麼大家就會覺得他沒 有什麼用處了，准哲人就成了他們的「他者」甚至「敵人」，大家就當然要組織私人的 陰謀和民眾的審判，來「勸導」、消磨和迫害他。這是歷史上的蘇格拉底的真實寫照， 也是古往今來眾多哲人的「歷史」命運。《理想國》中的蘇格拉底則自己站出來陳述自 己在城邦裡的獨特處境，儘管他以為自己這種境況在哲人身上可能是司空見慣，不值一 提，但他認為自己身上具有神跡或神兆，並把這種與神溝通的方式同哲人聯繫起來。在 蘇格拉底看來，哲人和城邦民眾的關係就是這樣一副圖景：「成為了這一小撮中一員的 那些人，擁有它(按指哲學)就嘗到了甜頭和福氣，同時，他們也已經充分地看到了多數 人的瘋狂，看清那些管理城邦事務的人沒有幹什麼好事，也知道沒有盟友可為正義之助 ，使他們免於毀滅。毋寧說，這些哲人全像一個人落入了野獸群中一樣，既不願意為虎 作倀，又不能單槍匹馬地對抗所有野獸，結果就會喪命，對城邦或朋友沒有什麼用處， 對自己和他人也沒有任何益處」。(註：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;49 7b1—3;441e4—5;473c11—e2。)此前蘇格拉底還打了一個比方，也就是進行了一次肖 像刻畫，描述了一個優秀的船長被篡權後的窘況，以此說明：最高尚的人在和城邦關係 方面，要忍受多麼大的痛苦，蘇格拉底還明確地說，這就是真正的哲人與城邦之間關係 的相似寫照。
柏拉圖在「洞穴喻」中，還談到了哲人與城邦之間的這種微妙關係甚至可能是致命的 。哲人逃離洞穴之後，見到了真實的世界，見到了太陽，如果這時他被迫回來布道，再 次下降到洞穴中。首先他的眼睛會不習慣於洞中的黑暗，在短時間內視力會變得模糊， 如果這時不得不就那些牆上影像，同那些長期困在洞穴中的囚徒進行爭辯的話，他就會 成為洞中人的笑柄，大家會說他上去後，回來眼睛就壞了，由此得出結論說「上升」是 不值得的。對於這個試圖釋放他們，並帶領他們上升的哲人來說，如果這些被判無期徒 刑的洞中人能夠掌握他並處死他，那他們就一定會處死那個先行者。蘇格拉底接著直接 把那個先行者說成是哲人，哲人的天性即在於沉湎于思辨/觀察，於是當有人從神聖的 思辨，回到人世間的惡時，由於視力模糊，還不夠習慣於周圍的黑暗，就被迫在法庭上 或別的什麼地方，就正義的影子或影子的表象進行爭辯，並辯論那些從未見過正義本身 的人所理解的那種「道」，那的確丟臉可笑，更有性命之憂。
哲人與城邦的關係如此尖銳，哲人王的說法真是不可思議。面對此情此景，哲人該怎 麼辦呢?一方面哲人只好聽天由命，正如孔子所謂：「天之將喪斯文也，後死者不得與 於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何」!(註：《論語·子罕》。)蘇格拉底則說 ：「如果不是偶然碰到合適的政制，哲人的成就不會登峰造極。因為在一個合適的政制 中，哲人才更能成長，也才能公私兼顧」。(註：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d 7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)但這顯然需要神明的幫助和恩賜，因為「偶 然」指的是一種好運道，而這種定數是來自於神的。反過來說，如果有神明相助，民眾 其如予何!從這個意義上說，神必須存在，因為「如果沒有神明，或者神明根本就不關 心人間事務，那我們幹嗎還在乎做了壞事要躲著他呢」?(註：《理想國》496c5—d5;49 7a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)這句話完全就是陀斯妥耶夫斯基 那句名言的另一個版本：「假如沒有上帝，什麼都是可能的」，人也就可以為所欲為， 這對社會、對個人、尤其是對哲人來說，是多麼可怕的事情。
但這種好運氣畢竟是可遇不可求的，並不是每個人都會受到神的護佑和眷顧，蘇格拉 底似乎就沒有這麼好的運氣——他身上的精靈並不是城邦神，還因為他生活在一個逐漸 沒落的高貴王朝之中，結果「當今沒有一個城邦適合哲學本性，哲學的本性就因此而翻 轉和變壞」。(註：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;47 3c11—e2。)哲人又該怎麼辦呢?最好的辦法就是自己出面建造一個合適的城邦，這樣既 能實現正義，又能保住哲人的本色乃至性命——即便清高的哲人本是不屑於城邦俗務的 ，但這種被迫的下降可謂兩全其美，又何樂不為?
3.哲人王
那麼又如何建立並保持一個正義的城邦呢?蘇格拉底如同《政治家》中的那位愛利亞客 人一樣，認為光靠立法，那是無法保障正義的，因為法律很容易流於形式，成為一紙空 文，而且世間萬物不勝其繁，法律不是千手觀音，不可能面面俱到，尤其在壞政制中， 法律毫無用處，一事無成。蘇格拉底特別注重理智，我們差不多可以把他的立場概括為 「理智至上」，在他看來，「理智既然是智慧的，是為整個心靈而深謀遠慮，還不應該 由它起領導作用嗎」?(註：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e 4—5;473c11—e2。)儘管實際上哲人並不願意統治，但蘇格拉底這種立場的自然而然的 結果就是「哲人王」：「除非哲人在城邦中成為國王，或者我們現在稱為國王和統領的 那些人，能夠真正地和充分地研究哲學，集政治權力和哲學於一身，……否則，城邦將 禍害無窮，我覺得人類也將如此，我們剛才在言語中描述的城邦也不可能從自然中產生 ，即便有可能產生，也見不到陽光」。(註：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e 1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)如果哲人不當王，萬古如長夜矣，城邦和個人都 將遇到永無寧日的「惡」，共產主義理想國也無法實現。只有近乎全知、全能、全善的 哲人出面來管理，城邦才會有正義，個人也才會有幸福，因此必須把哲人確立為最嚴格 意義上的護衛者。
哲人為什麼這麼厲害?一方面，哲人立天立地並在神聖的思辨中與神明交通，所以自己 也就沾染了一些神性。儘管對哲人的誹謗、中傷和怨恨無時不有、無處不在，但是，哲 人絲毫不為這些東西所困，他看到並沉思了永恆的東西，發現這些東西各自相安無事， 並根據理性而井然有序，於是就摹仿那些東西，竭力讓自己與它們相像。結果，「與神 性和秩序打交道的哲人，在凡人可能的範圍內，也就變得秩序和神聖了」。(註：《理 想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)另 一方面，哲人不僅獨善其身，還要兼濟天下，他們把自己從神聖存在那裡獲得的東西， 運用到世間，就彷彿神明的代理人，從而給人類也帶來秩序和神性。蘇格拉底具體說道 ：「如果沒有畫家根據神聖的範式為城邦勾畫出藍圖，城邦就永遠不可能幸福」。(注 ：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5 。)當然，如前所述，這種幸福不是單向的，如果哲人能夠出掌城邦，不僅城邦有福， 哲人自己也有福了：如果哲學(哲人亦同)能夠生逢最好的政制，而哲學本身也是最好的 話，顯然哲學就確實是神聖的了。
但醉心於神聖思辨的哲人，卻不太樂意「誤落塵網中」而羈絆於人事，因為「到達那 個高度的人，不願意管人間的俗務，他們的靈魂倒是願意總把花時間在更高的東西上」 。(註：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540 b2—5。)但為了達到理想的境界，就由不得哲人逍遙了，必須強迫他們來管理城邦。那 麼，誰來強迫哲人呢?這裡的情形就如同哲人與城邦的關係一樣，首先靠的是機緣，也 就是靠神明，尤其掌管「必然性」的命運女神：「某種冥冥之中的定數(必須)強迫這少 數並不邪惡的哲人去掌管城邦以前——不管他們願不願意，讓城邦服從他們；或者當權 者的公子或國王的太子，因為某種「神聖的靈感」，而真正喜愛上了真正的哲學，否則 城邦和政制絕不會變得完滿，個人也同樣不會變得完美」。(註：《理想國》500c9—d1 ;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)
另一方面，還要靠當權者的命令，強迫哲人下降到洞穴中去，盡一個哲人的義務。城 邦的建立者首先要強迫最好的天性，讓他們學習最好的東西，讓他們看到善，並由此上 升。但從洞穴中逃出來的人，既然已經看到了美麗的真實世界，看到了太陽，覺今是而 昨非，便「寧願忍受一切東西，也不願過那種(囚徒)的日子」，再也不願意回到洞穴中 ，「和他們同甘共苦、榮辱與共」。(註：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;4 99b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)既然法律的目的不是為社會中某個階層的人 謀福利，而是為了整個城邦的幸福，因此就不能允許他們僅僅獨善其身，強迫他們必須 下降到洞穴中去領導民眾。統治者在塑造好哲人之後，還要再派他回洞穴去，在軍事或 其他適合年輕人幹的事情上，強迫哲人去統治，讓哲人「掛職鍛煉」，最後，「當輪到 哲人統治時，就要勤於政務，並為了城邦的利益而統治。這樣做不是因為高尚，而是出 於必需」。(註：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d 5—6;540b2—5。)
總之，正是哲人與城邦的微妙複雜關係，才導致了「高貴謊言」的誕生，而「高貴的 謊言」既規定著哲人與城邦的關係，也調適著這兩者之間的關係，使二者相得益彰，「 生活之樹」因此而常青。
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