陳柏達的網誌

海德格爾論作為原初科學的哲學
——出自他1919年的講課稿


作者：科凡克斯
文章來源：思問哲學網
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海德格爾認為哲學是「人類少數的幾個偉大成就之一」。[1]但是，在他的「到言談之路」（寫於1937年）中，海德格爾也警告說，如果希望從哲學思考中獲得直接有用的成果，那就高估了哲學的作用。反之，如果認為哲學概念僅僅是通過與事物的經驗接觸和熟識而獲得確認的抽像的、隔膜的、稀釋化的形式，那就低估了哲學的作用。[2]真正的哲學知識並不是作為所知事物最一般表現的附加物而勉強跟隨它們；相反，它總是走在前頭，開闢有關事物的本質（這本質總是不斷地又被隱藏起來）的問題和觀點的新領域（GA13—18）。[3]哲學既不是存在者的抽像表現，也不是全盤接受那些在與事物進行具體的、實踐的交往中已經明白的一切。哲學將人的自我理解、以及最終大寫的存在召喚入問題之中，並視之為最值得發問者。作為根本性的思維（GA13—17），它不同於僅僅實用性的、計算性的認知方式。哲學既不是抽像的，也不只是經驗的；根據早期海德格爾與新康德主義的爭論，它是一種原初的認知方式，是一種「原初科學（Urwissenschaft），很不同於人們心目中的科學與知識。

通過對「哲學是什麼」問題的沉思，海德格爾開始與科學、當代哲學思潮、世界觀和各種形式的意識形態，尤其是與詩和藝術展開對話。他的思想路程，即對思想的「實情」（Sache）和方式（Weg）的探索，正如他早期在弗萊堡大學的講課稿中所指明的，是通過接觸胡塞爾的現象學，發生了一個決定性的轉折或突破。雖然年輕的路德伴隨著海德格爾的研究，克爾凱郭爾是他探索的「動力」，亞里士多德是他的思想樣本，但是，「給予」了他去觀看的「眼睛」並教他如何去看的卻是胡塞爾（GA63—5）。

海德格爾早期是如何定義哲學本性的？下面將根據海德格爾1919年在弗萊堡大學早期講課稿中的內容來探討這個問題。它們包括：（1）考察海德格爾早期開始思考哲學本性問題的方式；（2）分析他將哲學當作原初科學的觀點，也就是分析他將哲學當作他對思想、認知的「質地」（matter,質料）及方法（方式）的探索的觀點；（3）評價他的這些見地的視域與方向的重要性、局限性、特性以及最終的含義。

1、最近，在《海德格爾全集》第56/57卷（GA56/57）上以《關於哲學的規定》（Zur Bestimmung der Philosophie）[4]的名稱發表了海德格爾1919年在弗萊堡大學的兩門講課稿（「哲學觀念與世界觀問題」和「現象學與先驗價值哲學」），這對於理解他思想的起源、發展以及主要意向具有填補空白的意義。要領會和解釋他的思考方式，並且辨別他思想中的洞見與疏忽，必須去閱讀他的文本。專心閱讀他的文本是一種沉浸到他思想中去的經驗。根據海德格爾的觀點，閱讀文本是「聚攏」文章中所說者，並「聚攏」那「在所說中沒有說出者」（GA13—11, 108）。真正的閱讀是專注於並聚攏那些在我們沒有意識到的情況下就「佔有我們本質」的東西，即使我們並不與它一致甚至拒絕它（GA13—111）。閱讀文本是一種辨認和追蹤意義出現的經驗。好的讀者知道詞語並不是結束，而是一種開端，即意義的突破口。

這兩門講課稿對於追蹤海德格爾早期教學的開端以及他對哲學的洞察有什麼重要性呢？這些文章表明他的教學過程是他自己思想的逐步形成過程；它們包括與當時的哲學思潮（新康德主義、現象學、心理主義）以及與他自己的思想道路探索展開批判性的對話。他的思考主要關注並試圖確定：真正的思想探索、世界觀和哲學是什麼？它們都由「哲學是什麼」這個問題所引導。這些講課稿從事於重新思考哲學的本性；根據海德格爾1955年寫的關於哲學是什麼的文章所講的，[5]它們實際上是處於發現對該問題的「哲學化反應」的途中。總之，根據海德格爾於1936-1938年期間寫的《哲學論文集——論「緣構發生」》，哲學至今還隱藏的本性「來源於存在自身的本性中」，它作為根本性的思維在存在者之外準備好存在的真理。[6]正如海德格爾在1919年的這兩門講課稿中，以及在1936-1938年和1955年的著作中所指明的，「哲學是什麼」這個問題是他1919年思考的核心問題。因此，1919年的文章可以讓讀者看到那從中閃現出的東西，也就是海德格爾自己哲學思想的出現。在他教學的初期，他的獨特思想已經出現，雖然還沒有得到發展。因此，返回到這些文本，是一次思想歷程，是對這個發問事件的回顧和[再]發動。

作為「原初科學」（GA56/57—12, 4, 15）的哲學觀念如何能夠成為對哲學概念的再思考？這種關於哲學的新觀念在多大程度上代表了海德格爾關於存在（Sein）問題的思想初步形成和起源？他對哲學本性和任務的考察有多徹底或深入？他為何如此強烈地關注對哲學的界定（按照它，哲學是一種非常獨特的思維方式，並且歸根到底是一種不能還原為任何其他類型的認知方式）？下面的探討就是針對這些問題展開的。包含在《關於哲學的規定》中的「哲學觀念和世界觀問題」這門講課稿，發展了作為原初科學的哲學觀念；從它作為導論的第1節中，可以清楚地看到海德格爾界定哲學的方式。

在這個導論中，海德格爾反思了關於哲學與世界觀的關係的傳統看法。這些反思使他懷疑兩者之間存在著任何嚴肅的關係，並且由此而導致他對哲學本性的揭示。每個人基於各種看似不同的理由，都宣稱擁有某種世界觀。比如，農民的世界觀往往與他們宗教信仰的教義相一致；而工廠裡的工人，不同於農民，可以在那種視宗教為死亡的、過時的和無用的觀點中找到他們世界觀的種子；各種政黨和受教育者也有他們各自的世界觀。哲學則被認為是基於自主思考的世界觀，獨立於宗教和其他學說。哲學家被稱作「偉大的思想者」是因為他們思想的廣度和深度，而不僅僅是因為他們思考的犀利性和邏輯一致性；他們在「終極的意義」（Sinn）和從「起源」（Ursprung）之處來（GA56/57—7）體驗和思考世界。哲學追求對自然世界（即作為運動規律和能量定律系統的自然界）和精神世界（即關於藝術、社會和政治生活的世界）的終極理解。在偉大的哲學傳統中，可以找到關於自然和精神世界的最終問題，關於人類存在、文化的意義和目標的答案（某種形式的終極回應和理解）。比如，這類問題的答案就存在於物質與精神的二元論中；存在於將這兩個世界（自然和精神）還原為一個共同起源（即上帝）的觀點中，這個起源被認為是在這個世界之外或等同於所有的存在（Sein）；存在於將自然解釋（還原）為精神或將精神解釋（還原）為自然的觀點中。因此，各種形態的哲學都導致一個關於世界和生活的終極看法。按照海德格爾的看法，這些考慮將導致這樣的結論，即「所有偉大的哲學都終結於一個世界觀」，並且，通過其內在傾向性的展開，每種哲學都是形而上學（GA56/57—8）。因此，歸根到底，哲學和世界觀在根本上是同一的（im Grunde dasselbe）。對世界觀的詳細描述是哲學本質性的任務（GA56/57—8, 18, 19; 以及GA1—410, 406 [399-410寫於1916年] ）。關於哲學與世界觀關係的第一種觀點導致將這兩種思想形態的意義加以等同，因此，根據海德格爾的看法，這將導致哲學的形而上學本性，導致將意識形態的任務（即對世界的最終解釋以及生活理想的建立）委派給哲學思考。因此，形而上學的傳統看起來就是這個任務的歷史性實現。

根據[海德格爾]導論中的考慮，還存在關於哲學與世界觀關係的第二種觀點。這種觀點是根據知識批判理論提出的。這種理論認為，不可能在經驗領域之外獲得關於現實、力量和原因的有效知識，而這就會破壞傳統的前批判形而上學的基礎。哲學的科學基礎是知識批判理論。正是由於這種批判態度，倫理學、美學和宗教哲學導向了終極價值和絕對有效性，即導向了一種價值體系。根據海德格爾的評價，價值體系代表了一種「科學手段」，一種用來發展「批判的、科學的世界觀」的方法論上的工具，即從一種絕對有效的「真善美」規範體系的角度出發解釋人類生存和文化的意義（GA56/57—9）。因此，哲學保留在意識領域內；它是思維（邏輯價值）、意願（倫理價值）和感受（審美價值）的意識行為。這些價值的和諧化就構成了神聖狀態，即它們的組合具有宗教價值。因此，按照批判的思路，哲學最終導致一種科學世界觀（GA56/57—10）。哲學家對生活、世界以及歷史的個人態度，則由作為價值體系之科學的哲學所決定。哲學是批判的、科學的世界觀的基礎，世界觀處於哲學的邊界（Grenze）處（GA56/57—10）。現代批判意識接受了這種對哲學與世界觀的關係的解釋；它並不把批判的科學（即作為價值體系的批判科學（critical science）的哲學）完全等同於世界觀。

海德格爾的思考則產生了第三種觀點，導致對世界觀問題和哲學概念的全新理解。對他來說，問題的關鍵並不是哲學與世界觀等同或不等同（根據哲學史，它們之間似乎總有某種聯繫）；相反，是它們之間的不相容性(Unvereinbarkeit)，即彼此間完全獨立(radikale Trennung)（GA56/57—11）。這第三種觀點（即海德格爾對哲學與世界觀關係的新理解）需要找到一個關於哲學的全新概念，它超出任何與人性終極問題的聯繫。根據海德格爾的看法，按這種方式，哲學將會失去它傳統的特權，失去它王者般的、高等的使命。這種對哲學的新理解不能看作是關於價值的批判科學，後者建基於意識的行為和規範，具有成為世界觀的必然傾向。這第三種觀點代表了一種關於世界觀本質的新觀點，一種對哲學本質的再思考。它對到目前為止的所有哲學來說都是一場「災難」（Katastrophe）（GA56/57—12）。因此，在1919年海德格爾談到了哲學的結束或終結，儘管此洞察的充分含義要到1964年，在他的「哲學的終結與思的任務」中才被表述為目前這種經典的形態。[7]哲學的任務並不在於建立或發展一個世界觀，甚至不在於哲學的界限。世界觀對於哲學來說是「陌生者」，甚至在它與哲學的對立是由哲學方法來表達的時候，它的特徵仍然是「非哲學的」（GA56/57—12）。因此世界觀的性質成了一個哲學的問題。如果它完全不同於哲學，那麼世界觀到底是什麼呢？但是該問題的關鍵仍然是哲學的本性、哲學的概念（Begriff）（GA56/57—12）。對於「哲學是什麼」這個問題初步探討的結論是，哲學本質上不能定義為世界觀，而是「原初科學」。

2、「哲學觀念與世界觀問題」這門講課稿的主要目標在於表明，哲學的真正本質是非常獨特的，與意識形態、世界觀以及各種關於人類終極命運和意義的說法沒有任何聯繫。哲學思考比科學認知更嚴格、更原初；它比利用科學的理論化態度探索自然與生命的方法更根本、更必要。它也比新康德價值哲學的批判目的論方法更根本、更必要。對海德格爾來說，哲學根本不是理論上的、推理性的科學；它是一種揭示（生活）經驗的方法，它是一種原初的、前理論的科學，可以在理論態度進行割裂和變形之前達到和（在解釋學直觀中現象學地）描述生活經驗。作為原初科學的哲學觀念並不是一套說法，而是一種揭示的方法，一種對哲學「實情」的探索。根據海德格爾在講課稿末尾第20節中的觀點，整個課程的主題主要是圍繞方法的問題（GA56/57—110）。因此原初科學的觀念（最終是作為前理論科學的現象學概念）代表了海德格爾對於方法（它就來自於哲學的本性）的探討，並因此是對思維和認知的「實情」和「方式」的探討。這樣一個講課的目標使海德格爾重新考察並發展了新康德主義先驗哲學的邏輯方面（方法論的、認識論的），而不是倫理學（意願的）和美學（情緒的）方面的內容。

下面的探討並不是對整個講課稿所有觀點的總覽，而是集中在作為原初科學的哲學概念上，它被視為揭示生活經驗、揭示在理論和假設態度介入之前的「原初視域」（GA56/57—60, 61）的方法。海德格爾是這樣來展開他將哲學的本性界定為原初科學的工作的，他首先揭示在新康德主義方法論和價值哲學（那托普、裡凱爾特、文德爾班）中存在的理論態度的優先性，它犧牲了這種態度在前理論的原初境遇中的背景（該講課稿第一部分的任務，即第2~12節），然後通過解釋學化的現象學——一種前理論的科學——的基本洞察（這樣就採用了胡塞爾的現象學方法），來克服理論態度的優先性（該講課稿的第二個也即最後一個任務，即第13~20節）。

從理論態度「回歸」到前理論態度如何表現了對哲學本性的再思考，並且如何表現了作為最高理論科學的哲學概念的終結？哲學的真正本性是什麼？為什麼哲學完全不同於其他（自然的、物理的和精神的）科學，並且與它們沒有任何可比性？在什麼意義上它還是科學？下面將從這些問題出發來分析和討論海德格爾是如何探討哲學思維的方法和「實情」的，是如何揭示（Erschlie?ung）「起源」、揭示「給出的」(es gibt)「某物」（Etwas）、揭示作為緣構發生（Ereignis）的生活經驗（Erlebnis）的原初視域（GA56/57—67~76）的。

a）作為原初科學的哲學觀念不能從哲學史的考察中得出；哲學的歷史倒是預設了它。原初科學不能通過歸納被發現；也不能依靠具體科學甚至最高級的科學來獲得或被發現，因為它根本不是局限於確定對像域的特殊科學，如經驗科學。然而，「在方法上返回到」作為所有具體科學的來源或起源的原初科學是可能的，甚至是必要的（GA56/57—24~25）。原初科學並不出自具體科學的結論，也不同於作為整體的自然科學，甚至也不同於把上帝作為絕對的神學（雖然在某種意義上神學可以標示為原初科學），因為無論是自然科學還是神學都是涉及具體的對象領域的具體科學。原初科學既不同於那種探討存在之終極原因的科學的辯證構造，也不同於對存在的普遍觀念的苦心推敲。原初科學的觀念，即絕對原初的科學的觀念，並不是一種形式的理論構造，也不等同于歸納性的形而上學（GA56/57—26~27）。原初科學不是一個知識領域，只是一種認知現象；它不是知識的客觀內容，而是關於對象的知識，一種認知它們的方式（GA56/57—28）。原初性只能在它自身並且從它自身獲得，真正的科學方法只能從相關科學對象的本性中產生（GA56/57—16; 以及39）。海德格爾把作為原初科學的哲學理解為一種方法，一種原初揭示，一種更根本的、先於任何理論構造和假設的認知方式。這種方式來自原初科學觀念的邏輯－認識論循環，即原初科學概念與具體科學概念間相互預設的方法論上的確認。

因此原初科學的觀念被認知的批判的和目的論的方法誤解了，因為後者充滿各種預設；它對理論化態度的強調僅僅預設了它們所不能給予的東西，即思考或用於思考絕對有效性的規範和真理的理念（GA56/57—44, 52）。批判的和目的論的方法（如文德爾班的方法）是新康德主義價值哲學的主要特徵，它聲稱要為那些使科學成為可能的原理的合法性作辯護，將這些原理作為達到真理的理念或「目標」(das Telos)的手段，同時又將它們當作獲得「真理」或「目標」的必要的規範（GA56/57—35, 39）。思維的這些目的論上的必要規範和形式可以在意識行為的幫助下，通過思維過程的心理學特徵化，在它們的「粗糙」結構中被發現和呈現出來。然而，根據海德格爾的批評，思維的形式和規範、觀念性和絕對有效性不能通過經驗發現；它們在本質上並不是經驗，即並不是具體科學的對象（GA56/57—33, 34）。它們不能從具體的經驗科學（如心理學）中推導出來。觀念性和有效性超出經驗的範圍，超出具體的經驗科學的範圍。對於有效思維的形式與規範的目的論辯護和辯證構造是新康德哲學的另一個特徵。根據海德格爾的觀點，這是由於採納了理論態度（假設、預設、辯證）優先性以及對生活體驗的客觀化所導致的（GA56/57—59, 76, 61）。[8]

海德格爾對價值形而上學的批判的、目的論的方法進行了廣泛的分析和系統的批評，這引起了對認知和思維的方法論意識；它表明有必要中斷理論態度的優先性，並因此表明回到前理論態度和生活經驗的途徑，而理論態度就是植根於這種前理論態度和生活經驗之中的。目的論方法充滿了各種假設；作為原初科學，哲學不能從心理學中推導出來，因為後者是一門具體的、經驗的科學，因而是基於假設的科學。文德爾班和裡凱爾特的價值哲學的目的論方法對於原初科學的理念來說是不夠格的。原初科學是非假設的，它達到了原初現象。總之，根據海德格爾最徹底的批評，這種方法論上的混亂以及採用批判的目的論方法及其價值哲學，其原因是因為這個方法沒有把握到本體論境域，即所有哲學問題都涉及到的存在維度的原初本性，並且從根本上割裂了存在（Sein）與價值(Wert)（GA56/57—54, 55, 52）。目的論方法被存在與價值之間的分離強烈地吸引住了，它摧毀了兩者之間的連接通道，只守住一方，即倒向價值一側，並將哲學改造為價值哲學。價值並不同於「應當」（Sollen），它甚至缺少一個存在（ein Sein）；並不是每個「應當」都建基於一種價值，甚至存在也可以是「應當」的根基（GA56/57—46）。「是真實的」（Wahrsein, aletheia）並不等同於「是一種價值」（being-a-value）；儘管價值在真理的歷史構成上起了作用（GA56/57—49）。「我體驗（erlebe）價值，我生活（lebe）在作為真理的真理中」（GA56/57—49）。真理並不能通過價值體驗來獲得。根據海德格爾的批評，價值對存在的優先性是新康德價值哲學的終極預設。「應當」現象，真理與價值之間的聯繫，它們與存在的聯繫，即它們的存在論維度，在目的論哲學中都是未經考察的。因此，這種思維方式不是真正原初的，它們並沒有達到原初現象的範圍，僅僅是對它們作了一些未經考察的預設。海德格爾批判性的思考揭穿了這些預設，並且希望通過中斷理論態度對前理論態度的優先性以及恢復思維和認知的存在論根基，來克服這些預設。按照這種方式，他對方法的探求，對作為原初科學的哲學的新界定的開展，成為對哲學本性的重新思考，對思想任務的重新理解。

b）海德格爾將哲學的本性界定為原初科學的方式並不是要在康德和亞里士多德、在實在論和唯心論之間做出選擇，而是要克服實在論與唯心論之間的二元難題。對前理論態度和理論態度[的區別]的強調並不意味著要在批判實在論和唯心論之間進行非此即彼的選擇；事實上，這是海德格爾發現和揭示它們對哲學原初性的共同誤解，以及它們在認識論和存在論上的缺陷的方式。海德格爾思想的這些方面集中在對生活體驗的分析和對理論態度的優先性的預設[的批判上]，它們清楚地表明了他進入現象學的方式，以及作為現象學的原初科學的想法。

作為一種揭示的方法而不是一種關於眾理論的理論，現象學盡量要達到原初境域（the primordial sphere）。它希望返回到作為現象的生活體驗（即當這種體驗與生活的聯繫還未中斷的狀態），回到生活體驗的現象。然而，對生活體驗的知識被理論境域所阻礙，這種境域在批判實在論以及批判唯心論中實行普遍的統治，並且被不合理地絕對化，而這兩者（即實在論和唯心論）又都被自然科學所影響（GA56/57—87）。生活體驗（Erlebnis）不止是一個過程（Vorgang），而更是一種緣構發生的事件（Ereignis）（GA56/57—73~75）。完整的生活體驗包括主體或「我」、提問者的態度和角色（其中包括了一種好奇感），與在這種經驗中被直接給予的原本意義的統一。這是生活在世界中的原本形態，它先於旁觀者的理論化觀點。科學，如自然科學，都是對生活體驗的客觀化和分割、「理論化」和分析，從而偏離了生活經驗，有時甚至是排除了這種經驗；它是對於對像和事物的認識。理論態度並不是生活的常態，而是其例外；圍繞著我們的世界的生活體驗才是生活的本性（GA56/57—88, 98）。在最終的意義上，理論化態度以及它在哲學和科學中的優先性所引起的基本問題，就在於它誤解並遺忘了它在「生活」中自身的根基與源頭（Ursprung）所在（GA56/57—91, 96）。經驗（Erfahrung）科學和哲學反思都預設了世界中的生活經驗。原初科學即現象學是揭示生活體驗和生活世界的方法（GA56/57—98, 127）。

c）原初的、前理論的揭示如何可能呢？根據海德格爾的觀點，對該問題的回答並不在於一種「理論的理論」或「理論狀態中的理論」，而在於學會去看我們「如何」在看，即根本地中斷所有理論上的意見或偏見（Vormeinung）。這種對任何理論上的事先判斷和先有觀點的辨認與排除，可以看作是通向胡塞爾建立的現象學方法的大門或初始階段。該方法的關鍵作用正是在於讓我們看到活生生體驗著的姿態（das erlebende Verhalten），它很不同於對於對像領域的客觀化認識（GA56/57—98）。

然而，生活體驗變成了通過反思而被觀察（感知）的經驗。根據胡塞爾，我們知道只有通過反思性的體驗行為才能知道過去生活體驗流（GA56/57—99）。對生活經驗的反思，將生活經驗轉變為一種被觀察的經驗，甚至反思自身也是一種生活體驗，因此它可以被反思性地考察，這樣以至無窮。「現象學方法通過反思行為前進」 （GA56/57—99）。因此，根據海德格爾的看法，反思自身屬於生活體驗領域，它是生活體驗的一個基本特性。在反思中，生活體驗流成為可描述的。因此，生活體驗科學是一種描述性科學，它的特徵在於採用描述性反思的方法。根據胡塞爾的看法，每種描述性科學都是在其自身中得到辯護的（GA56/57—100）。因此，很明顯，按這種方法，「感知」、「回憶」、「再現」、「判斷」等生活體驗以及「我」、「你」、「我們」等個人體驗，都成為可描述的。這些體驗可以通過提出並闡明「在它們中存在什麼」來得到解釋（GA56/57—100）。這種描述性方法不同於心理學解釋，因為它不參考任何生理過程和身體特性，它不包含任何構造假設，而只尊重生活體驗；解釋只以生活體驗為尺度，並且只信賴生活體驗。

描述性反思或反思性描述的方法是否適用於生活體驗領域的研究？這種方法是否可以「科學地」通達生活體驗？這些問題是海德格爾根據那托普對胡塞爾現象學的批評提出來的。在海德格爾寫1919年的講課稿時，胡塞爾還沒有對這些問題做出回應。根據那托普的看法，生活體驗「流」會因反思而終止，「不能直接把握生活體驗」（GA56/57—101）。他認為描述已經包含了對概念的使用，這是「小前提」；它將某些事物翻錄（Umschreibung）成普遍性；它預設了概念、抽像、理論和中介的形成（GA56/57—101）。反思不能穿越生活經驗，它只能觀看生活經驗和它的意義。反思性態度指向對象，它使經驗成為一種對－象（Gegen-stand）。理論行為不能重新激活生活經（體）驗，相反，它會剝奪（「終止」）生活經（體）驗。總之，無反思性的生活體驗通過「看」的反思性轉折變成了「被看」的經驗（GA56/57—100）。

那托普的批評來自馬堡學派的基本觀點。根據海德格爾，這種觀點的特徵是將理論態度「絕對化」（GA56/57—103）。因此只存在生活體驗的間接把握，即只有主觀的客觀化（GA56/57—102）。根據那托普的看法，生活體驗的絕對給予性並不意味著它是當下、絕對可通達的，如現象學觀點所宣稱的那樣。認知再現並照亮了經驗。對那托普來說，利用重構的方法，生活經驗的間接把握和客觀化是可能的。

d）那托普重構的方法是什麼呢？反思性分析（比如在自我觀察中）侵害、轉變甚至改變了生活體驗。那托普宣稱這種破壞是可以取消的，分析和解釋可以從意識的原初活動中理論性地「重新獲得」（重構）「主觀的完整性」（即先於分析而當下直接給出的）（GA56/57—103），被分析破壞（zerst?rt）過的綜合統一性、完整性可以「重構」（GA56/57—104, 105）。然而，根據海德格爾的批評，重構方法並不能給出它所宣稱的，它並不能帶來生活體驗領域的科學揭示。重構甚至是一種客觀化；它也主要在於構造、在於理論化。那托普的方法代表了「邏輯的絕對化」，因此也是「理論的最根本絕對化」（GA56/57—107, 108）。這種方法將生活經驗領域（如在世界（Umwelt）中的生活經驗，即當下圍繞著我們的世界）客觀化，它依然是根據構造的合法性而來的一種理論上的對象意識。這種系統化的、泛理論的絕對的理論化傾向將邏輯絕對化，從而妨礙了自由進入生活體驗領域，進入意識領域。理論態度解釋了那托普對現象學的誤解，並說明了從先驗哲學、經驗心理學和後黑格爾主義的觀點出發批評現象學是無效的（GA56/57—109）。

e）海德格爾的反思以及他對原初科學的確認所獲得的最後方法論上的結論是：通過現象學方法揭示生活體驗，從而中止理論態度的優先性。科學地揭示生活體驗領域的方式或「方法」，是現象學方法論的基本問題，屬於現象學的「一切原則的原則」（第一原則）。根據胡塞爾1913年在《觀念Ⅰ》第24節中的陳述，該原則是確定無疑的，即「一切原則的原則：每一種原初給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內被理解。」[9]

該原則是所有原則的基礎：作為絕對的出發點，它先於（Vorausliegt）所有的原則。海德格爾認為，雖然胡塞爾沒有明確提到，該原則「在本性上並不是理論性的」，它是「真實生活體驗的原初意向（Urintention）」，即「生活體驗以及這種生活的原初態度（Urhabitung）」（GA56/57—110; 以及125~127，211）。生活的基本特徵，即生活體驗，不能通過概念系統通達。它只能以生活於其中並採用現象學家的原初習慣（Urhabitus）的方式被發現和揭示（GA56/57—110）。關於方法的問題是現象學的中心問題。總之，整個講課稿「哲學觀念和世界觀問題」，即作為原初的、前理論的科學的哲學觀念，主要關心方法問題（GA56/57—110）。現象學方法，根據早期海德格爾對胡塞爾的評價，並不是一種辯證的理論構造，它在於讓自己從理論態度中獨立出來，在於朝向真實生活和生活體驗的原初的前理論意向，即沉浸到現象學的生活方式中去。因此，現象學的「嚴格性」不同於推理的、非原初性的科學的嚴格性；它來自它自己的基本特徵。它內在而不是外在於科學態度，這種科學態度是由它所喚醒的。現象學的「嚴格性」由它自身、由現象學而不是通過外在的辯護來保證。因此，現象學並不是一種觀點（Standpunkt）（GA56/57—110），也不是事物的理論化、客觀化態度（GA56/57—112），而是一種在解釋學直觀中揭示生活體驗的方法（GA56/57—117；以及131）。

對於海德格爾來說，作為原初科學的現象學是一種前理論科學或認知方式，是一種揭示方法，是一種通達——至少在某種程度上——生活與非理論化、非客觀化的生活體驗的原初意向（性）。歸根到底，作為原初科學的現象學並不是什麼「具體內容」，也不是關於生活和世界的觀念體系；而是一種打開、揭示、遭遇「生活流」的方式，這種生活流在生動理解的狀態下被給出（GA56/57—115, 125）。能夠直觀本質的現象學，即「哲學的原初科學」，因此是一種「理解性」科學（eine verstehende Wissenschaft）（GA56/57—208）。根據海德格爾其他早期的弗萊堡講課稿（這些講課稿記錄了他進入現象學以及他對傳統的破壞、與亞里士多德和胡塞爾的接觸），哲學植根於「具體生活」的「實際性」（facticity, Faktizitaet）中（GA61—169）；實際性的解釋學觀念使海德格爾將哲學探索返回到它的源頭、返回到實情的源頭、返回到作為它的「對像」的存在，作為其主要關切（GA63—75, 76）。[10]對於海德格爾來說，思想方式由存在決定，即由思想的「實情」而不是由思想者決定。根據《海德格爾全集》第65卷，深刻思想（Erdenken）的方式越是真正地通向存在（Sein），它就越無條件地由存在決定（bestimmt）（GA65—86）；「出自存在的思想」（Erdenken des Seins）是由存在本身來驅動的，既是存在的運作也是存在的贈品（GA65—428）。

3、海德格爾早期作為原初科學的哲學觀念有什麼重要性和局限性？能否根據海德格爾從上述考慮中的得出的最後的根本性聲明去思考作為原初的、前理論的哲學思維的本質？什麼是原初揭示？對於揭示方法的探索是否已經包含對原初揭示的拓撲學（拓撲結構）的確認，哪怕只是一種暫時的和引導性的拓撲學？對方法即對哲學思考的「實情」和方式的探索，僅僅是導向一條匿名的思想道路，還是可能有更多的含義？本文討論的總結部分將給出這些問題的答案，並對海德格爾思想更綜合的發展作一些提示，甚至引申。

a）在「哲學觀念和世界觀問題」這門講課稿中，並沒有詳細討論現象學觀念、海德格爾的洞見最後所得出的解釋學直觀以及這種思想與認知的新方式的許多其他方面。然而，為了發現解釋學的現象學（這樣就超出了僅僅是對當時哲學思潮的批評），海德格爾考察了（雖然是簡略地）一些對現象學的異議。例如，他拒絕將現象學的觀看等同於描述，並拒絕認為描述永遠是理論化的。他不同意語言一定是客觀化的，也不認為「放入詞語之中」的描述性語言一定是普遍化的（GA56/57—111）。從文章主題的角度來看，「哲學觀念和世界觀問題」的思路在結束時幾乎是突然中斷的，即沒有達到任何可能的結論，沒有對解釋學的現象學給出一個完整的陳述。它的主要貢獻在於紀錄了海德格爾進入解釋學的現象學的方式以及他與裡凱爾特和整個新康德主義哲學的決裂（GA56/57—180, 181）。[11]

他對其所關注主題的反思並非沒有結果，因為它將哲學界定成了一種揭示方式，一種原初科學；然而，它在某種意義上卻是不完整的，因為它沒有對導論中提出的許多問題做出回答。例如，世界觀的本質、原初哲學觀念對於評價世界觀在人類生活和知識探求中的位置的重要性，並沒有得到它們預期的、應有的關注。偉大思想家的世界觀難道僅僅是一種形而上的幻覺？或許世界觀比海德格爾早期認為的要「多」。在1936—1938年期間，他分析了作為「失去的根基」的替代品（Ersatz）以及作為現代形而上學的結果（Folge）的世界觀的危險性。他宣稱世界觀破壞了對哲學的意願，並且將哲學作為一種宣傳工具（GA65—37, 38, 41, 435）。然而，這種診斷依然是抽像的、不完整的，沒有區分、辨別世界觀的不同具體歷史形式（如納粹主義、共產主義、帝國主義、種族主義）。

b）總之，在我們現在所考察的講課稿中，早期海德格爾對方法的尋求並沒有導致一個特殊程序的發現，因此也沒有導致某種方法的片面性，相反，他的探索更多的是恢復了在提問及思考實踐中的好奇感。原初的、前理論科學的觀念，基本上是一種質問在歷史中被傳遞的哲學本質的方式；它是一種與傳統的對話。要論述並分析前面提到的海德格爾思想的重要性和局限性，需要理解這種強烈的方法論意識（Methodenbewusstsein）的本性和作用。根據他的《鄧·司各脫的範疇學說和意義理論》（1916年出版），方法並不在思想（Gedenken）的表現(Darstellung)和交流的完全確定的形式中，而在探索的「精神」中，在「問題的提出」(Problemstellung)中，在於使探索「從精神生活的視角的片面性中」解放出來（GA1—199），從思想家的片面性中解放出來。方法論意識是海德格爾早期著作的一個基本方面，表明了他提問的衝動和勇氣（Fragetrieb, Fragemut）的發展，對問題本性及問題領會方式的洞察，以及「對思維地每一步驟的平穩控制」（GA1—198）。例如，對權威和傳統的「絕對屈服」（中世紀先驗觀的主要特徵），以及對理論態度的過高估計（現代技術形而上學和認識論的主要特徵），代表了一個「致命錯誤」，一種作為「世界觀」的哲學原理上的錯誤（GA1—197~199, 406~410）。[12]海德格爾對先驗哲學的反思是由他的下述判斷驅動的，即認為自從康德以後才可以在嚴格的意義上談論科學理論（Wissenschaftslehre）（GA1—274）。[13]因此，哲學作為「科學」，達到了一個更成熟的高度；它具有更高的「嚴格性」，即越來越真實的方法意識。這種發展在特殊科學的方法論意識中也是真實的，並且是以此為條件的。

1919年時的早期海德格爾關於原初科學的觀念，深化了哲學上的方法論意識，也加深了對思想「實情」和方式的探索。「方法」和「科學」這些術語在海德格爾後來的課程中有更嚴格的意義。從《海德格爾全集》第65卷可以看出，他放棄了將哲學作為原初科學的計劃；他批評現代科學，其特點在於用存在者、非真理狀態來代替存在[註：這裡原文似乎有誤，據《全集》65卷73節（141頁）改——校者]，並盡量在存在之真理的更原本的根基上建立知識（GA65—144, 140~157, 435）。然而，原初性觀念、思的方向和任務、思的本質和類型、以及科學的本質依然是他哲學的核心問題，並且越來越根本。因此，對方法的探索是一條永不停止的思想道路，它永遠朝向新的可能性。

c）根據海德格爾的看法，現象學批判在本性上不會是消極的（GA56/57—125, 131）；它永遠帶有方向感地通向「某處」，因此，它在本性上是積極的。那麼，根據他對基本哲學體系的現象學批判，他的思路以及他探索方法的「方向感」又何在呢？海德格爾在他的許多著作中重新考察了哲學的本質、世界觀的本質、科學的概念以及文化和意識形態的本質。與傳統的這種對話導致了方法的徹底化和對思維藝術的再領會，即導致了一種根本的發問態度，它的特點就是「傾聽」那些向提問者「陳述自身」的東西（GA13—131）。根據海德格爾1969年的觀點，辯證法之網——無論是黑格爾的還是馬克思的，無論是目的論形而上學的還是技術與科學主義的——都「窒息」了每個問題；計算性思維的強大力量和對於現代理性化的著迷，再加上現代科學的幫助，「固定化」了那種「偏離」非計算性的根本性思想的傾向（GA13—211~222）。對提問的結構和前提的分析，對現象學研究方法（一種思想的新可能性，而不是一種技術）的澄清——海德格爾創新著作中的要點——顯示出了這種對新的、更根本的思想方式的探索的深刻性。[14]在《海德格爾全集》第56/57卷中提出的作為原初科學的哲學觀念，代表了海德格爾探索思想的「實情」和方式的努力。這是他的思想的嶄露頭角，是他與新康德主義哲學（裡凱爾特）的決裂，是解釋學化的現象學的開端（GA58，GA61，GA63展開並澄清了這個開端）。

總之，對方法的尋求導致了這方法的自身克服，這使海德格爾意識到，正如他在「聖名的污點」（Der Fehl heiliger Namen）（寫於1974年）中所暗示的，大量的方法窒息了思想。思想的方法（Methode）和方式（Weg，道路）並不是等同的。它們的等同是技術時代的特點和現代性的集中體現。「方式（he hodos）從來不是方法（mepote methodos），也從不是技術程序[Verfahren，procedure]」。對思想的方式性或道路性（Wegcharakter）的洞察是對遺忘存在的首次覺察，它是通向存在之澄明（Lichtung des Seins）的旅程。因此，方式或道路，「不是方法，不是證明，不是中介」。海德格爾將它詩意地描述成：「道路（方式）是永遠處在道路上的道路，它能通達與澄清，因為它在詩化著」（GA13—233~235）。

作為原初科學的哲學觀念是海德格爾早期重新激活哲學基本要素（即好奇感）的方式；它是思想道路的開端，並處在「傾聽存在之音」（auf die Stimme des Seins zu h?ren）[15]的道路上。根據他的《哲學的本質》（一篇未署日期的、可能寫於40年代早期的簡短手稿）的說法，思考哲學的本質意味著「去簡樸地思想」(einfach denken)。[16]然而，這種「去簡樸地思想」並不是科學或原初科學之思想，而是「詩化之思想」。[17]因此，對哲學本性的探索導致與詩之本性的對話。因此，原初揭示的拓撲結構可以在「簡樸思想」中被發現。科學及哲學中對思想的忽視導致將任何事物都還原為存在（者）。它不僅對於存在本身及存在的意義不聞不問，對於存在者也沒有闡明（GA56/57—198~199）。海德格爾在1919年的評論中表明，他對哲學真正本性的探索，即對原初科學觀念的探索，是通向思想的「實情」和另一種思想方式的道路。

d）根據海德格爾在1947年寫的一首詩：「思想的航帆不斷根據實情之風艱難地調整[它的受風面]」（GA13—78）。[18]因此，思想的進程與運作由「實情」控制，即由存在控制。對海德格爾來說，思想就是存在的思想；哲學完全在於傾聽並回應存在。哲學思考不僅多於，而且不同於人類的一種主觀能力的勞作，而是一種存在的緣構發生。對存在的理解方式甚至在思考具體存在者時也是在起作用的。哲學的本質就是去思想並準備好（聆聽）存在自身的通告。然而，存在的揭示也是一種回撤，一種遮蔽；對存在者的原初認知，即「科學」，達到了存在者在存在上的原始深度。作為原初科學的哲學觀念表明了海德格爾思想對這種原始深度的回應。


（George Kovacs，「Philosophy as Primordial Science in Heidegger’s Courses of 1919」。原載Reading Heidegger from the Start——Essays in His Earliest Thought。張祥龍 校）

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*本文譯自喬治·科凡克斯（George Kovacs）的文章「Philosophy as Primordial Science in Heidegger’s Courses of 1919」。原文載於西奧多?克茲爾（Theodore Kisiel）和約翰?范?布魯恩（John van Buren）合編的《從頭閱讀海德格爾——早期思想論文集》（Reading Heidegger from the Start——Essays in His Earliest Thought, Albany: State University of New York Press, 1994）,第五章，第91-107頁。

[1] 《形而上學導論》(Einfuhrung in die Metaphysik)， 《海德格爾全集》（Gesamtausgabe, Frankfurt: Klostermann, 1975ff），第40卷（在以下行文和註釋中表示為「GA40」），第18頁。除非另外提到，有關此書的引文都是作者翻譯的。

中譯文將《海德格爾全集》引文的頁碼標在一長橫之後，長橫之前的數字是該全集的卷數——譯者。

[2] 「到言談之路」（「Wege zur Aussprache」），出自《從思的經驗而來（1910-1976）》（Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976)），《全集》第13卷，第18頁。

[3] 見註釋1。

[4] 要研究海德格爾1928年以前的思想和教學活動，參考T. 克茲裡（Theodore Kisiel）的《海德格爾「存在與時間」的起源》（The Genesis of Heideggger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press, 1993）；以及約翰?范?布魯恩的《年輕的海德格爾：關於隱藏著的國王的傳言》（The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King, Bloomington: Indiana University Press, 1994）。

[5] 《哲學是什麼》（Was ist das—die Philosophie?, Pfullingen: Neske, 1966），第19頁。以及參考GA1第 193~206頁。其他文章，包括1915年海德格爾的「鄧·司各脫的範疇學說和意義理論」（「Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus」）（寫於1915年作為他在弗萊堡大學的講師資格論文）的後面章節，表明了他早期對更本質、更原初的哲學觀念的探索。然而，海德格爾並不像卡爾·雅斯貝爾斯那樣探索世界觀的心理學；也不像馬克斯·捨勒那樣發展行為人的現象學。比如，參考雅斯貝爾斯的《世界觀心理學》(初版於1919年)（Psychologie der Weltanschauungen, Munich-Zurich: Piper, 1985）以及馬克斯·捨勒的「論哲學的本質和哲學認識的道德條件」（「Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des philosophischen Erkennens」）（初版於1917年），出自《論人的永恆》（Vom Ewingen im Menschen），《捨勒全集》第5卷（Gesammelte Werke, Vol. 5, 5th ed.,Bern-Munich: Franke, 1968），第63~99頁。以及參考馬克斯·捨勒的「哲學世界觀」（「Philosophische Weltanschauung」）（初版於1928年），出自《晚期手稿》（Sp?te Schriften）,《捨勒全集》第9卷（Gesammelte Werke, Bern-Munich: Franke, 1976），第75~84頁。關於海德格爾對雅斯貝爾斯上述作品的評論（寫於1919和1921年之間的某個時間），參考GA9第1~44頁。

[6] 《哲學論文集——論「緣構發生」》（Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis)），GA65第45頁，436頁；以及參考第43頁，48頁。

[7] 《朝向思想的實情》（Zur Sache des Denkens, Ruebingen: Niemeyer, 1969）,第61~68頁。海德格爾於1936-1946年期間關於尼采的講座，對於理解他關於「哲學終結」這種觀念的思想背景及其發展是必要的。

[8] 將費希特作為目的論方法的「先驅者」並將他的思想轉變為一種建設性的辯證法，參考GA56 /57第37頁以及GA65第200頁。

[9] 埃德蒙德·胡塞爾的《純粹現象學通論》（Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, tr. W. R. Boyce Gibson, New York: Collier Books-Macmillan, 1962），第83頁。但是在海德格爾反思該文本的時候，他只在GA56/57第109頁中直接引用該文的部分用語。[譯者註：該段引文的翻譯參照胡塞爾的《純粹現象學通論》第84頁，譯者李幼蒸，商務印書館，1996]

[10] GA61和GA63對於海德格爾思想的發展有什麼重要性，關於該問題的討論，參考Th. C. W. Oudemans的「海德格爾的『邏輯研究』」（「Heideggers 『logische Untersuchungen』」），《海德格爾研究》第6期（Heidegger Studies 6,1990），第86~94頁。

[11] 在「現象學與價值先驗哲學」（GA56/57中的第2 篇講課搞，本文中的索引來自這篇講課稿）中，海德格爾與裡凱爾特的決裂變得非常明顯。關於該問題的簡短討論，參考作者對GA56/57的評論，在《現象學研究》第19期（Research in Phenomenology 19, 1989），第304~310頁。H. G. 伽達默爾認為海德格爾早期的思想路程是一個將他自己從新康德主義哲學、從偽黑格爾主義以及從現代偽托馬斯主義中解放並獨立出來的過程（尤其在1922年）。參考伽達默爾的「解釋學和狄爾泰學派」（「Die Hermeneutik und die Diltheyschule」），《哲學博覽》第38期（Philosophische Rundschau 38,1991），第170頁。以及參考T. 克茲裡的「《存在與時間》的起源」，《人和世界》第25期（Man and World 25, 1992），第22頁（克茲裡談到了海德格爾GA56/57中的「方法論的抉擇」）。 「哲學觀念和世界觀問題」是海德格爾進入思想「實情」的開端，對其意義的深入分析，可以參考T. 克茲裡的「1919年戰爭應急學期講課：海德格爾在解釋學話的現象學上的突破」（「Das Kriegsnotsemester 1919: Heideggers Durchbruch zur hermeneutischen Ph?nmenologie」），《哲學年鑒》第99期（Philosophische Jahrbuch 99, 1992），第118~121頁。

[12] 主要參考GA1第198頁（屈服，傳統），第199頁（先驗），第406頁（理論態度，錯誤），第409頁（中世紀目的論世界觀），第410頁（作為世界觀的哲學）。

[13] 然而，海德格爾宣稱，認為中世紀哲學缺少方法論意識的觀點是非常普遍的，甚至是有問題的，尤其是根據中世紀思想家（如阿奎那，伯納凡塗爾（Bonaventure））對哲學（理性）和神學（信仰）的關係的系統反思，以及其它方法論方面的文章（如，objuctum materiale, objectum formale quod, objuctum formale quo）。

[14] 參考下列海德格爾著作：GA2第21~26頁（第5節），第36~52頁（第7節）；GA24 第26~32頁（第5節）；GA61第11~40頁。以及參考克茲裡的「《存在與時間》的起源」。

[15] 《哲學是什麼》，第28頁。

[16] 馬丁·.海德格爾，「哲學的本質」，《馬丁·海德格爾學會年鑒》(Jahresgabe der Martin Heidegger Gesellschaft, 1987)，第21~30頁，27頁。

[17] Ibid.，第27頁，26頁，23頁。

[18] 該詩的英文本來自《詩，語言，思想》(Poetry, Language, Thought, tr. Albert Hofstadter, New York: Harper & Row, 1975)，第6頁。