在繼續啟蒙中反思啟蒙
作者：秦暉
文章來源：南方週末
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◎啟蒙的要義在於「群己權界」的劃分，即「權界要劃清，不能群己不分；己域要自由，不能讓所謂公共權力亂干涉，群域要民主，不能任個人或未經公眾委託的少數人專斷；基本的群域或己域已有共識；達不成共識的模糊區域讓公眾定期重新劃分」。
◎儒家「家內靠親情，國內靠革命」的傳統，在熟人社會(小共同體)，還可以做到權責對應，在陌生人社會(大共同體)，雖然也反對絕對君權，但在制度設計上卻對法家化了的官僚制帝國很難起到作用。
◎中國的啟蒙運動雖然把個人從自己身邊熟人(家庭、家族的小共同體)中解放出來，但隨即又讓個人落入不受制約的整體主義控制之下，以至於導致了以追求個性解放始，到極端地壓抑個性終的「啟蒙的悲劇」。
◎中國古代的儒家是小共同體本位的，它與整體主義有一種對峙。因此，對中國的啟蒙而言，應該反思的是它的「反儒不反法」，甚至「以法反儒」，從而反掉了「儒表」卻強化了「法裡」。
剛才李強、杜維明和高全喜幾位先生都提到對啟蒙思想中幾個重要概念的理解。杜先生提到啟蒙，說啟蒙弘揚的是個人主義，然後李強又說啟蒙中還有集體主義這一支。其實我覺得，嚴格地說，啟蒙提倡的既不是個人主義，也不是集體主義，而是個人和集體之間的一個分界。
啟蒙的要義在於「群己權界」
實際上，這一點中國人一開始接觸啟蒙的時候就已經理解得很透徹，就是嚴復講的那個「群己權界」。而且這一點的確是啟蒙運動孕育的兩大主要思潮：自由主義和社會主義(指社會民主主義，不是斯大林主義)的共同點。因為從某些方面來說，社會主義者其實是非常個人主義的。幾年前布倫德爾和格斯卓克就分析說，現在我們所講的左派，在倫理上恰恰是主張極端個人主義的，但在經濟上則講集體主義。他們在倫理上往往持極端的個人自由立場，從一般的婚姻自由發展到墮胎自由、同性戀權利、性解放等等，我們過去說這是「腐朽的資產階級觀念」，是否腐朽我不好說，但這都是西方典型的左派口號，是右派強烈反對的啊。然而左派在經濟上則反對自由放任，主張搞公共干預、福利國家。反過來，西方右邊的一翼，有些人說是自由主義，有些人說是保守主義，不管怎麼叫吧，他們的主張很清楚，那就是經濟上要搞個人主義、自由競爭而反對國家干預，倫理上則相反，他們主張社會、國家要干預個人，要強調個人對家庭的責任，對宗教的責任，對國家的責任，不允許什麼個性自由在倫理方面氾濫。比如同性戀、墮胎、性解放這些自由，都是他們深惡痛絕的。最近布什對麻州承認同性婚姻的《婚姻平等法》就非常敵視，反應強烈。
所以我覺得，啟蒙運動的這兩支都各自在一個方面強調個人自由而在另一方面強調公共利益，並非一支只講個人而另一支只講集體。如果要在這方面談啟蒙，啟蒙運動實際上就是突出了一個「群己權界」問題。
不分派別的重疊共識
而且這個問題，不僅在啟蒙運動當時，直到現在西方也還在爭論。但重要的是，它使人們在很大一部分的群域，和很大一部分的己域方面，已經形成了「重疊共識」，也就是不分左右派的「共同底線」。比如說在西方國家，不管左派還是右派，都不可能反對言論自由，因為言論自由是個人權利，這裡不能講多數決定，任何統治者也都不能以所謂公意的名義剝奪我的這種自由。在倫理方面，如果說同性戀仍然引起爭議的話，那麼至少異性戀自由也是公認的，右派不會像高老太爺那樣逼你「為家族的利益」而嫁娶，左派也不會像《激情燃燒的歲月》那樣「為革命利益」搞「組織上包辦婚姻」。就是在看上去似乎分歧最大的經濟制度方面，雖然你可以說左派喜歡「公有制」而右派喜歡「私有制」，但他們實際上都尊重作為權利主體的個人自由選擇，即所謂「處置公產需要公眾同意，處置私產需要私人同意」。工黨不會支持像強制拆遷這樣的侵犯私產，保守黨也不會贊成「掌勺者私佔大飯鍋」式的私有化。反過來說，不管左派還是右派也都不會否認國家的立法屬於公共領域，公權力的授予和運作也是公共領域，不能由個人或小集團「自由」決定。也就是：己域要自由，群域要民主，這也是沒有問題的共識。凡是個人權利領域的事就應該有個人自由，而公共領域的事就要民主決定。不能顛倒過來，讓個人把持群域，公權侵犯己域。
但是除了公認的群域和己域，以及群域要民主、己域要自由這些公認的規則外，人的行為中的確還有很多模糊領域很難絕對說是群域還是己域、應該公共民主決定還是個人自由選擇。於是就有了左右的爭論。而且爭論了兩百幾十年以後，還是分歧依然。但是群己權界又不能不劃清楚，否則就會出亂子。
模糊區域每隔幾年重新劃分
於是便有這麼個制度安排：對這部分模糊的領域，每隔幾年讓公眾有機會重新選擇，重新劃一次群己權界。比如說這幾年經濟上己域過大而倫理上群域太廣，就把個社會黨選上去，讓它把經濟公益、社會民主擴張一點，把倫理上的個性解放、個人自由推進一點。過幾年又覺得經濟上群域過分，倫理上自由太多，那就再調整一下，把保守黨選上來，讓它在經濟上擴張自由而倫理上強化責任。這些規則成為大家的共識。
今天在發達國家，左右派對群己權界怎麼劃仍然各執己見，但是他們都接受這些規則：「權界要劃清，不能群己不分；己域要自由，不能讓所謂公共權力亂干涉，群域要民主，不能任個人或未經公眾委託的少數人專斷；基本的群域與己域有共識；而達不成共識的模糊區則定期讓公眾重新劃定。」
王紹光先生的奇談
上次在武夷山，王紹光說西方其實不像我們所說的那樣保護私產，例如高稅收高福利制度，如果稅率高到80％，那不也跟共產差不多？他的意思是因此我們也不必那麼強調保護私產。我說你這話也不是沒有道理，問題在於這種選擇在他們那裡決不是一元的和一次性的。首先高稅率作為公共事務不能由個人和小集團說了算，而必須經由民主程序進行公共選擇。其次如果公眾選擇了高稅率，主張低稅率的人仍有宣傳的自由，下一回也許公眾又選擇零稅率，那群己權界不就又移回來了嗎？所以，哪怕你是個主張稅率100％的極端集體主義者，只要你這主張是供大家選擇而非強迫大家，只要你承認別人可以宣傳別的主張，只要你同意大家的選擇並非僅此一次，那麼你仍然是啟蒙精神的代表。但他說那不行，選來選去的還有沒有個准了？我說那就完了，你在反啟蒙了。如果這樣，不管你主張100％稅率還是零稅率，乃至中庸之道的50％稅率，公眾都沒有好果子吃。
所以很難說，到底啟蒙運動的主流是個人主義還是集體主義。但是的確，作為啟蒙運動的結果在制度安排上建立起來的這種所謂「群域要民主，己域要自由，模糊區讓大家定期重劃」的辦法，我認為到現在為止沒人能超得過。
儒家有什麼高見嗎？
現在有人把儒家描繪成在右派與左派之間搞中庸之道的人，似乎右派過分強調個人，而左派又過分強調集體，儒家就不偏不倚兩頭兼顧。我說這樣的區別並不存在。西方並不缺少中左、中右乃至中中派，而儒家本身就是多元的，既有主張自由放任的(例如司馬光)，也有主張國家統制的(例如王安石)，所以問題還是在於這群己權界怎麼劃，誰來劃，能否一次劃死。儒家在這方面有什麼高見嗎？
當然沒有也不要緊，西方也不是從來就有的。過去儒家沒有，今天的「新儒家」發明了也不錯。我們當然可以做新的制度設計，但這個制度設計恐怕也離不開上面說的那個啟蒙底線吧。如果我們真正要反思啟蒙，那你就要提出有沒有比這更好的做法。也就是說，是不是群己權界可以一鍋粥地不加劃分，是不是己域可以不要自由，群域可以不要民主，或者說是不是群己之間的這個模糊領域可以採取另外一種處置方法，比如說立一個聖人，一勞永逸地就劃出了一條線，以後絕對不能更改。或者說，既然這條線模糊過，我們也就不劃了，就在群己不分的狀態下過日子。如果這樣，好像我們都很難講什麼反思啟蒙。
啟蒙沒有終點
但是啟蒙運動的確沒有徹底解決這個問題，我們還是在「試錯」，而且我想也許人類永遠不可能徹底解決這個問題。所以這個啟蒙過程，我想是永遠處在一種自我反思之中的。其實啟蒙本身就是反思，先反思中世紀，再反思以後，這個過程大概永遠也不會結束。所以啟蒙的過程與反思啟蒙的過程可能是一而二、二而一的，而且都沒有終點。
一個奇怪的現象：明清之際與清末民初人們對「被打敗」的反應截然相反
話說回來，現在我們所謂的反思啟蒙，與其說是反思一般意義上的啟蒙，不如說實際上有個很具體的內容，就是反思近代史上發生在中國的啟蒙運動，清末以來的啟蒙運動。
其實以前有人也提出過這個問題：為什麼在清末人們覺得中國文化不行了？如果僅僅說是被西方的船堅炮利打蒙了，這不足以解釋。因為你看明末整個大明帝國都徹底敗亡了，漢族知識分子也痛苦地為此反思，但這種反思只是反省明朝的統治為什麼不行，從來沒有懷疑孔孟之道，懷疑儒家文明有什麼不行，更沒有向滿族人學習。他們對自己的文明還是非常自信的，而且這反思就是要強調回歸真道統。包括黃宗羲他們那些人，都要求回歸古儒，甚至科舉時代都不行，要回到察舉時代。就是說當時的反思具有一種「復古」的形式。
可以說，明清之際與清末民初人們對「被打敗」的反應截然相反：南明覆滅後漢族士大夫在軍事上對滿族幾乎完全服氣了，即便像黃宗羲、顧炎武一類保持氣節不願與滿清合作的人也僅限於當隱士，對於起兵反滿已完全絕望。但他們在「文化」上對滿族的優越感幾乎完好無損，根本談不上服氣。而清末雖然屢敗於列強，國人在軍事上卻並未服氣，仍然持續追求振武強兵抗敵雪恥，但「文化」上的優越感則前所未有地低落，「國學」迅速趨於邊緣化，無論右派還是左派都一心學習外國，而像辜鴻銘這樣宣傳中華優越的「頑固派」，也是以外國出身、英文比中文好為資本才能立足。為什麼？
現在說清被打敗了，但它那個被打敗哪能跟明朝被打敗相比啊？也就是丟了一些藩國、一些邊地嘛，中國主體部分還在清朝主權之下，與明朝的徹底滅亡差遠了。但就是在周邊吃了那麼幾個敗仗，就至於人們對兩千年的道統都產生了破滅，轉而向西方尋求真理？明朝徹底亡掉了，也沒有讓人失去對道統的信心，更沒人轉向滿族、向薩滿教尋求真理嘛。
最令清末儒者感到震撼的……
所以說清末的西化潮只是因為西方打敗了我們，那是說不過去的。其實當中國的那些儒者開眼去看西方的時候，最令他們震撼的並不是什麼船堅炮利。最令他們震撼的，如果用傳統語言來說，就是他們西方比「我大清」更仁義！當然這「仁義」不包括國際關係，那是強權政治，不用說是國人必須反抗的。但是他們國家對自己的人民，就比大清仁慈，他們的社會關係，就比大清道德。這是很多帶著儒家思想的人去觀察西方的時候都有的感慨。比較之下他們猛然發現，我們這個國家已經「禮崩樂壞」了兩千年。戊戌時代的儒者感到的禮崩樂壞並不是西學帶來的禮崩樂壞，而毋寧說是「三代」之後、「暴秦」以來的禮崩樂壞。用譚嗣同的話說：「兩千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。」中國已經被「大盜」和「鄉願」統治了兩千年。
這痛感倒也不是晚清才有，明亡後黃宗羲那一代大儒也曾有類似痛感。其實真正的儒者(而不是拿儒術做敲門磚的官僚)歷來是不滿現實的，孔子說：「道不行，乘槎浮於海。」朱熹說：「堯舜之道未嘗一日得行於天地之間。」不同的是，晚清的儒者找到了一個「仁義」的來源，那就是西方。用徐繼的話說：「推舉之法，幾於天下為公，乎得三代之遺意焉。」他們並不真正明白自由民主是什麼東西，但憑直感，從儒家的觀點，就感到那是個比「我大清」更講道理的禮儀之邦。像首任駐外公使郭嵩燾，與曾國藩等人一樣是個翰林出身的理學名儒，出國時已58歲，價值觀已經定型，實際上他也看不了外國學術書，但是他在那邊呆了幾年，對西方社會發了很多觀感與議論，看到那個法治社會「公理日伸」，基督教「勸人之善」，「鄉紳」(即議員)公議政事，國王尊以崇禮，於是大加讚賞，以為我們應當學習。但是郭嵩燾雖對英國印象很好，卻並未批評儒家，他正是把英國看成儒者嚮往的「禮儀之邦」的。
當駐奧公使遭遇工人運動
去年我在哈佛期間還看到一份清末駐奧公使楊晟寫往國內的一封信，那封信很有趣。他當時遇到奧地利發生工潮，維也納20多萬工人示威遊行「以爭准舉工黨為議紳」，就是要推舉他們的議員，要爭取工人的選舉與被選舉權。當時楊晟與徐繼、郭嵩燾這些大儒一樣把議員稱為「鄉紳」，因為按儒家思想，鄉紳就是「從道不從君」的士大夫，是代表「公論」而獨立於君主的。當然在中國只是理論(而且是古儒的理論，董仲舒以後這種理論也不大講了)上如此，並沒有制度安排來保證我們的鄉紳會代表「公論」，倒是在西歐，我們的儒家看到了真正的「鄉紳」。按這位公使大人的說法，奧國官方對這些工人「議紳」禮賢下士，「首相及兩院首領善言安慰」，而工人更是「知禮好義」，「聚眾至二十餘萬人之多，而始終無喧攪市廛之舉」。「沿途工人禮貌整肅，一如平日」。公使大為感歎：「彼為下流社會，尚且如此，足證奧人風紀之純美也。」如此上下溝通「風紀純美」之景與國內官貪民刁、官酷民暴、官逼民反、世風日下之景相比，怎不讓這些儒者萌生改革之心？
顯然清末的這些士大夫，他們看到西方的感想跟明末士大夫看到滿族人的感想完全是兩回事。滿族人儘管武力強大，類似「船堅炮利」吧，但是他們在滿族那裡看不到「仁義道德」，而在西方看到了，並且很自然地產生嚮往(這並不妨礙他們愛國，並在國家利益方面抵抗西方侵略)。他們當時想的不是什麼西儒對立、西儒衝突，更不是什麼西學導致禮崩樂壞，相反他們認為西人之所以富強是有道德根基的，並因而主張引進西學來排拒「大盜」與「鄉願」，消除禮崩樂壞以解救儒家。這是當時一種很強的思潮，我稱之為「引西救儒」，就是說西學可以把儒家從法家的壓迫下解救出來。
「家內靠親情，國內靠革命」
這種想法其實也非常合乎邏輯。本來在中國的「傳統」中，古儒當初本以西周社會作為它的理想。而西周社會本來就是以小共同體本位為特徵的族群「封建」體制，它那種「孝高於忠」的觀念，「家高於國」的觀念，「父重於君」的觀念都很突出。包括它所謂的「性善論」。其實這個所謂的「性善論」從常識層面來講就是血緣共同體中的一種「親情」，人與人之間是不是與人為善、心存利他的呢？這很難說，但是父子之間，母子之間，一個家內應該是這樣的。這樣就相應地形成一種權責對應的觀念。就是剛才杜維明先生也提到的：在熟人共同體中權力與責任是對應的，上下的義務是雙向的。君君臣臣，父父子子；君不君則臣不臣，父不父則子不子。
這裡的一個問題是，權責對應不能只有這樣一種觀念，必須有一種制度安排能夠保證這個對應。但是當時儒家不討論這個問題，道理很簡單：因為儒家取向於小共同體本位，它本身就不贊成「個人主義」或「君國主義」。而只要共同體足夠的小，比方說在親近的熟人圈裡，乃至在一個家庭裡，一般來講僅僅親情就可以解決這個問題。在家內不需要選舉父親，也無需搞什麼權力制衡。一般來說，父權和父責是天然統一的，子女當然要尊重父親，但是父親一般都會護著子女，會盡養育之責，而很少把子女當牛馬當奴隸來虐待的。因為「虎毒不食子」嘛，天然的親情在這裡就起到了制約作用，使權責達到對應。
但是問題就在於，如果這個共同體的範圍擴大，如果人與人交往的半徑進入到陌生人社會，那麼這個權責對應，也就是說權力與責任的雙向性，恐怕就不能只靠親情來維繫了。「父父子子」好說，君君臣臣，誰來保證？儒家經常說君和父可以類比，臣和子可以類比。但是老實說，在先秦時代很多人就懷疑這一點，而且儒家自己也講過君不能等同於父。最近郭店出土的楚簡儒書中就明確講了，「君所以異於父者」，就是「朋友其擇」嘛。父親對我盡責，我有切身體會，但天高皇帝遠，皇上對我盡了什麼責任？既然這個共同體放大以後，這個權責對應的維繫就不能只靠親情了，那麼，怎麼樣才能夠做到權責對應呢，怎麼樣才能做到統治者的權力要對被統治者負責呢？這個問題我認為在近代啟蒙過程中西方解決了，那就是用憲政的辦法來解決這個問題，所謂憲政，就是治者與被治者之間的一種契約安排：你的權力是我授予你的，授予你的惟一目的就是讓你為我提供公共服務，承擔「公僕」責任。你若不負責任，服務提供得不好，我就收回對你的授權。就用這個辦法來解決了權責對應的問題。
但是當時的儒家，說句調侃的話，當時的儒學設想的就是「家內靠親情，國內靠革命」。就是在家內我們靠親情(倫理、性善論)來維繫「父父子子」的權責對應，在家以外呢，我們就設想「君君臣臣」，號召君臣向父子學習，君要愛護臣，臣要尊敬君。但是，如果君不君的話怎麼辦呢？儒家說君臣「應當」如父子，但他們心知事實未必如此。於是只能說：如果君不君，那就搞革命。那就是所謂的「湯武革命，順天應人」，那就是「撫我則後，虐我則仇」，「聞誅一夫紂矣，未聞弒其君」，「君視臣如草芥，臣視君如寇仇」，直到後來的「伐無道，誅暴秦」，乃至轅固生對漢景帝講的那番「受命放殺」理論，等等那套東西，都是在用「革命」來嚇唬君主。我們先不說後來的「法家化之儒」不再敢這樣講了，就是他們仍然堅持，這種通過「革命」來推翻暴君(但無法保證「革命」後上台的就是賢君)的辦法也未必比借助憲政的制度安排來維持權責對應的社會成本更低吧。
儒家對被法家化不甘心
當然「家內靠親情，國內靠革命」畢竟還是反對絕對君權的，因此我同意古儒中的確有反專制的思想資源，五四時代把專制與儒家劃等號的確不妥。但是「親情加革命」這套東西乃至整個儒家的小共同體本位的構制，對於法家的官僚制帝國來說都是不可接受的。專制皇帝既不容你「親親愛私」而「為父絕君」，更不容你對他「革命」。因此從戰國到秦漢，就不斷地搞「改造」。首先是法家發明「三綱」，明確否定權責對應，強調絕對君權。接著道家(黃老)出面否定「革命」之說，最典型的就是黃生對轅固生的那番反駁，而且由景帝給「轅黃之爭」定調，不許再講「革命」道理了。再後董仲舒接受「三綱」而放棄「革命」，開始了「儒表法裡」。但董又搬出「天人感應」，還想以那套裝神弄鬼的讖緯保留一點嚇唬皇上的手段，儘管那裝神弄鬼本是道家陰陽家的東西，而且素為古儒不屑。但我看董子也是不得已啊，後人說他搞這一套是想幫皇上嚇唬老百姓，良心大大地壞了。我想不能說沒有這個成分，但董老先生主要還是想以此嚇唬皇上、多少保留一點古儒限君之遺意。不料後來的皇上不吃你這一套，乾脆就把讖緯給禁了，而且禁得似乎比「暴秦」焚書還徹底，如今我們已經根本無緣見識那些圖讖緯書。同時東漢又發展了「尊周不尊孔(實際是尊官不尊士)，傳經不傳道(實際是從君不從道)」的古文經學，對董子用心良苦的「微言大義」嗤之以鼻。還把一部來歷不明、沒有什麼倫理味兒的官僚制帝國中央集權法《周官》冒稱「周禮」並當作「三禮」之首置於宗法倫理之前。到了這一步，儒者也就徒喚奈何了。
後來所謂的儒，也是很大程度上被法家化了的儒。當然實際上，儒家對這種被法家化的狀態也一直不甘心，也一直有一種禮崩樂壞人心不古的感覺。到了清末，他們終於覺得找到了解決禮崩樂壞的辦法，這個辦法其實說得簡單些，就是引進西方的制度安排來根治這個官僚制帝國的法家化(或法道互補)弊病，包括儒家本身的法家化危機。
實際上整個維新變法運動都是按照這個模式搞起來的。
是「國民性」出了問題嗎
問題是維新運動失敗以後，維新派中的一些人不願意承認自己在政治策略等方面的拙劣，為了給自己的失誤作粉飾，也為了維新派寄望於光緒而不願在指責王朝專制制度方面走得太遠，於是就把失敗說成是因為中國人素質太差。這樣就產生所謂的「新民說」，產生對國民性的質疑。對國民性的質疑勢必要進入到教化層面，於是就說這幾千年的教化有問題。而教化用的是儒家，於是西化必排儒，排法反而成為次要，甚至不要。
以追求個性解放始，到極端地壓抑個性終
更重要的是，中國的啟蒙是在一個救亡的背景下進行的，我同意杜維明所講的，這不是救亡壓倒啟蒙，而是啟蒙和救亡相互結合在一起。就是為了救亡，才要啟蒙，而且救亡最積極的人也都是啟蒙最積極的人。應該強調，我這裡所謂的「最積極」還是特指在追求個性自由方面最積極。我們通常所講的「救亡壓倒啟蒙」是講的救亡壓倒了自由主義的啟蒙。但是實際上，你看一看五四前後的歷史就會知道，要講個人主義，要講個性的張揚，其實都和救亡扣得很緊。而且很多人都在這兩者中走得很極端，包括五四中最激進的那批文化人，最初都是從要求個性自由、擺脫包辦婚姻、脫離傳統家庭、家族與家長的桎梏，都是從這個層面表現出叛逆的。
但是這種「個性自由」卻有一個國家主義的背景，我想後來的啟蒙，包括對自由、對個性的啟蒙後來都走向了一個渠道，就是這種啟蒙很大程度上是把個人從自己身邊熟人(家庭、家族)的束縛中解放出來，然後把他交給一個無所不能的國家，啟蒙運動對個人主義的弘揚，變成了「以國家主義來反對宗族主義」，「以大共同體本位反對小共同體本位」，結果把個人從宗族中「解放」出來卻落到了不受制約的國家權力的一元化控制之下。應該說這不是民族意義上的國家，而是「totalitarianism」，直譯就是「整體主義」。就是認為有一個至高無上的整體利益和代表這個利益的、不容置疑的「整體」權力。這個權力高於一切，壓倒一切。那麼這個權力在中國就不僅否定了個人權利的存在，也否定了小團體利益、小共同體權利的存在。
現在我覺得，如果真正要反思中國的啟蒙，恐怕很難說這個啟蒙是太保守還是太激進。啟蒙的價值並沒有錯，但最大的問題是，由於有救亡的背景，它的針對性的確有嚴重偏差。從戊戌失敗以後一直到五四的這個期間，啟蒙出現了一個問題，就是它對個性的張揚主要是衝著小共同體來的，具體地說，主要是衝著家族、宗族來的。那麼在反對宗族主義的背景下，就給極權主義和偽個人主義的結合提供了一種空間，以至於導致了以追求個性解放始，到極端地壓抑個性終這樣的一種「啟蒙的悲劇」。
在今天，我覺得如果真要反思，那麼就有兩個問題：第一是在現代化過程中，儒學能夠扮演什麼角色？戊戌以後「反儒不反法」的啟蒙方式總體上是有利於還是有害於中國的現代化？第二，那就是對現代化本身進行反思，儒學是不是能夠扮演一種後現代文明的角色？顯然杜維明先生關心的是後一個問題，西方人對於儒學的關心也主要是基於後一問題。對此我們是完全理解的。並且我以為，用中國尚未現代化、所以還沒有資格反思現代化的理由來迴避這一問題，也不是可取的態度。但是我的確認為，這個問題能否談出點新意，取決於不管是新儒家，還是對儒學資源有興趣的人，是不是真的能夠設計出一套更可行、也更合乎理想(即更可欲)的制度。在這方面，我覺得「袖手談心性」是不解決任何問題的。新儒家一個很大的局限性就是現在基本上是在形而上層面談論問題，在形而上層面談問題如果不落實到制度層面的話，就很難有實際意義。
西儒會融，解構法道互補
但是，在制度層面儒學資源對於當代中國現實的問題到底有沒有可以借鑒或者可以用的地方呢?我覺得還是有的。這首先不是說這種成分比現代文明要高明多少，而是說這種成分對於中國擺脫現在的這種狀態，會起什麼作用。也不僅是「現在的」，因為這種狀態實際上在中國秦以後兩千年來基本沒有中斷過。在這一點上，我覺得毛澤東倒是看得很準，就是他講的所謂儒法鬥爭的問題。很多先生包括剛才杜先生也提到，儒家有一種從個人出發的、個人主義的根基，我覺得儒家如果說有「個人主義」的話，主要也是講個人責任和個人義務這種意義上的個人主義，而就個人權利而言，儒家的確可以說是不考慮的。儒家談到的個人主要是講個人應該怎麼反省自己，應該怎麼強化自己的道德修養等等，主要是在這個意義上談個人。但是個人應該擁有什麼樣的權利，這點儒家是沒有談的。
但是儒家談到小共同體權利，談到小共同體的自治權，尤其是談到小共同體應該有獨立於所謂君國的這種自治權。尤其是古儒，它是一直有這種取向的。例如我最近曾提到的所謂「楊近墨遠」：儘管孟子對楊朱的個人主義和墨子的整體主義都很不贊成，但是他又認為相對而言，楊朱的說法較之墨翟之說離儒更近，也就是說，小共同體本位和個人主義很接近，而與整體主義，或者說極權主義有一種對峙。雖然這種對峙在近代以前沒有什麼力量，在近代以前，儒家實際上是沒有辦法解決禮崩樂壞的，而且已經屈從了「大盜」和「鄉願」，至少在很大程度上是這樣。但是現代，在通過啟蒙引入新的制度因素後，似乎就有了一種可以擺脫「兩千年秦政與荀學」之壓抑的可能，這種壓抑是對個人主義(己域自由)的壓抑，也是對集體主義(群域民主)的壓抑，而過去它實際上也是對小共同體本位、即對儒家所憧憬的那種東西的壓抑，在這種情況下，我覺得就有了一種可能，即通過「西儒會融」來使中國走向一個更好(如果不比西方更好，至少也比「秦政」更好，如果達不到「後現代」，至少比「秦政」更接近「三代之遺意」)的狀態。
也就是說，就「中國的啟蒙」而言，應該反思的不是它「過分現代化」，也不是它「過於激進或過於保守」，而是它的「反儒不反法」，甚至「以法反儒」，從而反掉了「儒表」卻強化了「法裡」，我的反思結果，就是「西儒會融，解構法道互補」。(本文為作者2005年11月15日在北大臨湖軒「反思啟蒙」討論會上的發言，原文約2萬字，載《開放時代》2006年第3期。本報在轉載時作了刪改，並加了小標題，引用時，請核對原文。)
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