從「不仕無義」到「寧退不仕」
——錢穆士思想研究
作者：羅驤
文章來源：水木清華
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摘要：「君子不器」是傳統儒家政治倫理的核心觀念之一，表達了價值合理性的絕對權威以及對工具合理性的鄙薄。錢穆通過對歷史人物的解讀，發現儒士在遵循「君子不器」等訓條的同時，卻造成了政統與道統之間的內在緊張，更由於政統與道統之爭，導致士人在是否應當出仕的態度上，產生了從「不仕無義」到「寧退不仕」的一系列轉變。此一轉變，部分緩解了政統與道統之間的緊張，最終形成二者之間不即不離的關係。
關鍵詞：士、政治、道、天下、工具合理性、價值合理性
傳統儒家的政治倫理是學界關注的焦點之一，隨著諸多學者立論的起點以及切入視角之間的差異，其考察結果自然是來龍不一、去脈各異。在這些考察之中，錢穆《國史新論》一書中《中國文化傳統中的士》、《再論中國文化傳統中的士》兩篇文章別具一格。從表面上看，文章的主旨在於勾勒特殊的人物——「士」——在歷史中的流變與傳承，而非純粹對儒家政治倫理的理論探討。可錢穆通過對歷史人物的討論，深刻的揭示出儒士奉行「士志於道」與「君子不器」等信條的內在動力——「為社會大群建立理想，懸為奮鬥目標，明知其不可為而為之的一種帶有宗教熱忱。」1
錢穆發現「士」雖然抱有這樣的理想，卻陷入了兩難的境地：一方面他們雖以道統自居，遵循著「君子不器」的政治倫理，另一方面卻又缺乏「形式」的保護。如何處理道統與政統間的關係，成為了士的內心中一個難以消解的牢結。許多士便或自願、或被迫的採取退藏的方式，寧為士君子而不為士大夫。
士從政治實踐的領域中退出，轉而投身於教育事業，由士大夫的身份轉變為士君子，由臣為師，這種轉變使得士能從道統與政統之間糾結的衝突中釋放出來。惟其如此，士才可以「與上層政治雖不顯居反對地位，而始終有其獨立性，決不為政府一附屬品」2，方能「君子不器」。
一、「不仕無義」
在錢穆的士思想體系當中，由「士」概念而衍生出許多的附屬概念，如「士階層」、「士大夫」、「士人政府」等。無疑，不論是「階層」、「大夫」還是「政府」等詞語都是與政治關聯在一起的，古人又有「不仕無義」、「士之失位，猶諸侯之失國」之類的話語。那麼對士的考察只能在純粹的政治範疇以內進行嗎？又或說政治就是士的最終目的嗎？當然，對士的考察僅僅拘泥於政治一隅是有所不足的，但若避開政治領域不談，則無法把捉錢穆士思想的理路。
大體而言，錢穆認為士在歷史中的意義有積極與消極兩個方面：士入仕以便憑籍政治的力量來造福天下是其積極的作用；士在野而實現對文化的傳承與創新是其消極的作用。雖然錢穆認為其消極的作用比積極的作用更大，若不先梳理清楚士與政治、士與道及政治與道之間錯綜的關係，則很難明白其中微妙之處。
錢穆在對戰國之士的考察時，他說：「戰國學者多從平民階級崛起……他們的學術路向，依然沿襲春秋，以歷史性、世界性、社會性的人文精神為出發，同時都對政治活動抱絕大興趣。」3又說：「孔、墨以下，此風益甚。總之，他們的精神世界，離不了政治。」4更以老、莊二者為例，稱：「即如莊周、老聃，最稱隱淪人物，但他們著書講學，亦對政治抱甚大注意。即算是在消極性的抨擊政治，亦證明他們拋不掉政治意念。此亦在中國歷史傳統人文精神之陶冶下所應有。」5並不僅僅錢穆有此認識，韋伯也一貫認為：「在『正確的』國家管理問題上的這種一貫的傾向，決定了封建時代知識分子階層廣泛的實踐政治的理性主義。」6儘管他給正確的一詞加了引號，以表其「價值中立」的立場，卻仍然承認「廣泛的實踐政治的理性主義」乃士之主要特徵。
但「廣泛的實踐政治的理性主義」終究只是一種表徵而已，錢穆是這樣解釋其內在原因的：「必先瞭解到一種附有宗教意味的關切大群體的熱忱，才可瞭解中國先秦學者之內在動向。」7若將之比照下面的話語，會發現「附有宗教意味的關切大群體的熱忱」即「天下觀念」。錢穆曾說：「先秦諸子，實在沒有一個人抱著狹義的國家主義。當時一般學術思想，都抱有一種『天下觀』，所以說：『身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。』修身、齊家、治國，最後還是要平天下……他們的最高理想，就是奠定一個世界大同，天下太平的，全人類和平幸福的社會。」8
若進一步結合孔子「士志於道」一語互加參詳，會發現錢穆的上述說法是對「道」的一種詮釋。錢穆並沒有將「道」從時間與歷史中抽離出來，反倒認為「道」就體現在這種天下一家的、關切大群體的「大同觀念」或是「天下觀念」之中。在其眼中，天下觀念與「道」具有一體兩面的關係，代表中國傳統文化一種至高的理想境界。甚至可以說「道」與「天下」之間雖然存在形上、形下之間的差別，但此區別只是邏輯上、思想上的，其實「道」不能離「天下」，而「天下」也不能離了「道」，二者之間如一枚錢幣的兩面，提此就及彼。
相對於「道」與「天下」的密不可分而言，政治在士的價值體系中的位置卻要遜色得多，無法與道相提並論，不過是一種實現「道」、「平天下」的工具，止於一技爾。如其所言：「即論政治，在中國知識分子的理想中，亦決不該為政治而政治。政治若脫離人文中心，連一技一藝都不如。張儀、公孫衍之徒，所以為孟子極端鄙視，其意義即在此。」9
錢穆所說的政治若脫離了「道」與「天下」，連一技一藝都不如，其實是對儒家政治倫理中「君子不器」這個核心概念的闡釋。因為「君子不器」所強調的就是士必須以道為其最終鵠的，而政治不過是一種實現「道」、「平天下」的工具。如果作為道統的代言人——士，只為君王所用，以至淪為君王之器，拋棄了「平天下」的目標，則自身已然墮失。如錢穆所言：「若僅以己身供人用，則我身僅如一器，無道可言，又何足貴。」10
可以說士若無志於道，不能懷有為大群體的天下觀念，而專以政治為目的，就不能稱其為士，應當從士階層中開革出去，他們將落入冉有那樣的尷尬境地，就像孔子譴責的話語一樣：「非吾徒也，小子鳴鼓攻之可也。」又或孟子所言，此等人不過「妾婦之徒」爾。
二、「君子不器」
純粹從價值理性出發，也就是說一旦預設了「道」的絕對權威而完全否認工具理性的話，「君子不器」這個觀念似乎是相當合理的。可若從一種更開闊的視野、或者說從更具有現代意義的維度來看，就會發現韋伯所提出的批評不無道理：「在儒家眼裡，匠人即使借助他的社會功利價值也不能提高真正積極的尊嚴。因為『君子不器』，就是說，他在適應世界的獨善其身的過程中，始終是終極目標，而不是任何事務性目的的手段，這是至關重要的。儒教倫理的這個核心命題反對專業化，反對近代的專業科層和專業訓練，尤其反對為營利而進行的經濟訓練。」11
傳統的儒家政治倫理當中，在「道」的價值合理性的光芒籠罩之下，目的合理性被完全的驅逐出合理的範疇。董仲舒所說：「正其宜不謀其利，明其道不計其功」就是對這種純粹價值合理實踐行為予以表述的典範。當然，在實際的政治實踐中完全遵循這種訓條，似乎是絕無可能的。錢穆也認識到正是由於士所必須採取的超越的立場，才造成士與現實的政治之間的合不攏。但他在敘述中國的傳統時，仍然採取激烈反對的態度來看待近代的專業化，因為一旦實行專業化與近代的科層制，則「君子不器」這個重要的儒家倫理概念將遭到破壞。
錢穆對專業化的反感，可以分別從學術與職業兩個向度加以說明，從學術的角度來說，他提出：「中國學人求知，亦顯與西方哲學家求知有不同。到了知處，猶未到樂處，則又顯與西方哲學境界有不同。故西方哲學與史學分，中國則絕無此分……若定要把中國人所用道德二字，分立為道德哲學，則自見與中國傳統意見大有乖離。」12另外，從職業的角度而言：「故其為一文學家或哲學家，乃亦等於一種職業，縱不說其如經商牟利般的僅在物質人生上一職業，但亦可說是一種精神職業，表現了一己之才華智慧，而物質人生亦同告解決，如此則已。要之，其不為大群人生作懇切之打算，則並不與其群所經營之商業有實質之相異。」13士與文學家、哲學家等截然不同的是「士非一職業」14。
錢穆眼中的職業是與經濟等工具性計算活動密切相關的，他認為職業的目的是出於經濟或是為了自我表現等方面的考慮，而士是決計不能從功利的角度出發的。或者說，士只能從道的維度做出自身行動的選擇，他們對於工具性的計算是非常鄙薄的，強調的是價值合理性而非目的合理性。因為「責任與職業不同，與自我表現亦相異。乃是為人謀，卻非為己謀。」15錢穆更強調士與道同一，為了天下而捨棄自我的一面，他認為：「孔子曰：『士而恥惡衣惡食者，未足與議也。』即為士，自任以天下之大任，則不能再顧一己之衣食職業。」16
這就要求一位士，即算其身處糟糕的境遇當中，也不能放棄自己平天下的抱負，而是應當「把齊家治國平天下，一切世間事，一切責任，立志負起。」17錢穆將其內在動力規約為一種「宗教熱忱」，如其所言：「儒、墨為社會大群建立理想，懸為奮鬥目標，明知其不可為而為之的一種帶有宗教熱忱。」18可見此處的「宗教熱誠」就是對關切大群體的天下觀念的熱誠。
那麼，當這些反對專業化的士懷著「為大群人生作懇切之打算」的抱負，投入政府的事務時，會有著什麼樣的實踐行動呢？列文森對士大夫的認識別具一格，他從中國明清時代的士大夫們繪畫的角度出發，經考察之後，他認為：「他們是全整意義上的『業餘愛好者』，和人文文化的嫻雅的繼承者。他們對進步沒有興趣，對科學沒有嗜好，對商業沒有同情，也缺乏對功利主義的偏愛。他們之所以能參政，原因就在於他們有學問，但他們對學問本身則有一種『非職業』的偏見，因為他們的職責是統治。」19
在這裡，列文森揭示出一個讓現代人啼笑皆非的事實：作為佔據著高位的士大夫們從來都是政治領域的「業餘者」，他們從來沒有受過政治方面的專業訓練，而使得他們擁有其地位的考試，卻不過是一種與政治生活毫不相干的、對其審美能力與文學修養所做出的考察，這種制度下面所要求的「不是官員的行政效率，而是這種效率的文化點綴」20；另外一個方面，這些業餘者卻領導著那些被僱傭來的有一定專業經驗的幕僚們。無疑，傳統士大夫的政治倫理在合理性層面上有所缺失。
這種缺失造成了明顯的邏輯上的矛盾與緊張，民眾要對之做出解釋就只能借助於某些神秘主義的解釋。比如小說中所描寫的范進，由於中舉以後過分高興而患失心瘋，他那平素凶狠的岳父——胡屠夫——卻扭捏的不肯賞范進一個耳光，因為如胡屠夫所說的那樣，一個人能中舉，表示他是文曲星下凡，從此具有了神聖的力量，是萬萬打不得的。這種解釋方式也就是韋伯所說的「民間那種通過考試取得作官資格的神奇卡裡斯馬」21。或者說「及第者用他的考試成績證明，他在非常大的程度上有了神意。」22
既然「權威」的建立是依靠道德理想的彰顯以及「神意」的體現，那麼，在現實中想要讓士君子們參加某些理性的專業訓練，自然是等而下之的不急之務。於是，儒家的這些士大夫被韋伯批評為「是活靈活現的書獃子，他們既無軍事的與經濟的理性化活動的活力，又不像希臘人那樣看重演講、善長演講。」23
大體而言，由於儒家的政治倫理謹守「士志於道」與「君子不器」的信條，使得其注意力完全的放在價值合理性上。於是，儒家倫理所造就的制度便更多的側重於實質合理性，而無法發展出一套與之相應的形式合理性，且士君子們在其本質上對形式合理性也是頗為漠視的。這從錢穆對制度的輕忽上就可以看出來，他認為：「制度可以壞而復修，人物則不可壞。制度可疑隨時而變，人物則自有一不可變之典型。有了制度無人物，制度是空的假的。有了人物無制度，可以隨時創立制度，亦可有不成制度之制度出現。」24在這樣一種傳統之下，儒家的士大夫們無法發展出一套具備更多形式合理性的法律制度來，這使得他們在與君王發生抵牾的時候，缺少了強有力的後盾。
在傳統中國的思想世界當中，宗教、政治、倫理三者之間並無判然的分野。作為理想狀態而言，政統與道統、師統應當是合一的。「君師合一則為道行而在上，即是治世。君師分離則為道隱而在下，即為亂世。」25換言之，「政治權力與文化權力都集中於天子手中，他既是溥天之下子民與臣下的君主，也是溥天之下道德與人格的楷模。」26
若將這種理想的標準去評判真實的歷史的話，說君師合一的情況從來沒有，或許有些失妥——因為理想與現實總是存在著差距的，可即算將君師合一的概念放寬一些，君師合一的時代也很少。依理而言，天子應當是道統與政統的代言人，但在士人的眼中，現實中君王的政治實踐經常與道統發生背離，他們便陷入如何面對的困境。葛兆光在論及西漢時以董仲舒為代表的知識階層的思想時，曾感歎說：「從直接擁有確定價值與意義的話語權力的帝王之師友，到間接依靠災異祥瑞的感應來懇求君主認可價值與意義的帝王之臣下，知識階層已經處在尷尬與矛盾之中，在天人感應的思想背後，我們不也能看到他們的苦心孤詣麼？」27
其實「君師合一」不過是一個人文主義的理想罷了，道統有著天子不能承擔之重，這個擔子終歸只能再回到士人的肩上。正如錢穆所言：「中國士統即道統」28，作為道統的代言人是不能夠只為君王所用，以至淪為君王之器的。但自另一方面而言，士一旦出仕而成為士大夫，也就意味著他臣子的身份，這一身份要求遵循君王的意志，並對政統表示臣服，這就將士推入一個兩難的困境。
王安石就是一個身處困境的例子，錢穆曾談到：「王荊公為侍講，曰：『臣所講是道，帝王當尊道，不當立而講，帝王坐而聽。』神宗依之，許其坐講。」29這是以師權規範君權、以道統領導政統的典範。但另一方面，錢穆卻認為：「今王安石以宰相身份，訂定經義，作為學校教育與政府科舉取士之標準，則幾若道統下隸於政統，顯違中國文化傳統大義。」30也是說作為學術這個屬於道統的領域而言，政治是不能對之橫加干涉的，與之相反，政統的代表們只能在學術的面前俯首帖耳。一旦王安石以宰相之身份，訂定經義，作為學校教育的標準，則是政府干涉學術，違背了以道統領導政統之原則。
對王安石的個人來說，其一身而擁有君師與宰相的雙重身份，但這雙重的身份卻具有潛在的、無法消弭的衝突。如果一味以道統自尊，則是對君王的不忠、不敬；若只突出宰相的身份，又是對道統的離棄。要如何處理好這二者之間的平衡煞是讓人為難。
韋伯曾提出：「儒家只有一個始終存在的大敵，這就是獨裁製和為其撐腰的宦官政治」31，此論點似乎略顯粗疏，並未觸及士大夫與君王之間糾纏、反覆的鬥爭的核心內容。余英時曾分析道：「中國『士』代表『道』和西方教士代表上帝在精神上確有其相通之處。『道』與上帝都不可見，但西方上帝的尊嚴可以通過教會制度而樹立起來，中國的『道』則自始即是懸在空中的。以道自任的知識分子只有盡量守住個人的人格尊嚴才能抗禮王候。」32更明白一點說就是：「由於『道』缺乏具體的形式，知識分子只有通過個人的自愛、自重才能尊顯他們所代表的『道』。此外便別無可靠的保證。中國知識分子自始即注重個人的內心修養，這是主要的原因之一。他們不但在出處辭受之際絲毫輕忽不得，即使向當政者建言也必須掌握住—定的分寸。」33正由於這個「別無可靠的保證」，才使得士大夫們由於「現實牽涉，則理想每受減損」34。
雖然道尊於勢，但在理想損而又損的情形之下，如何來彰顯「道」，則不免有流於虛幻之嫌。就像錢穆所說的：「他們要高自位置，超越在皇帝政府政治權位之上，但他們沒有門第憑借，又不肯採取佛教出世態度，爾為爾，我為我，嚴格與政治割席分疆。在他們則只想把人文中心的『道理』二字來說服上下。」35在天下一統以後，並不是每一位君王都可以，或是迫切需要像春秋戰國時的諸侯那般的禮賢下士，虛懸的「道理」二字也難以打動每一位君王的心。
且正如錢穆所言：「中國人又言：『君子群而不黨。』『眾人之諾諾，不如一士之諤諤。』一為士，務求諤諤出眾，豈肯結黨以自附於多數，故亦決不成黨統。」36於是，作為一個真正的士大夫是孤單而無所憑依，只能以胸中所懷的以道濟天下的觀念去與強大的政統相抗爭。
三、「寧退不仕」
一位真正的士投身於政治實踐時，會面臨許多的困境，尤其當他處理某些具體的政治事務，而必須在政統與道統之間做出一個抉擇時，更是如此。那麼，對一位士而言，是否除了積極的出仕以外，還有旁的選擇嗎？錢穆提出：「孔子已把為士者之應有理想應有抱負，以及其應有修養與應有品德，一一具體指示出來。因其出而在上，後世連稱之曰『士大夫』。因其處而在下，後世連稱之曰『士君子』。」37可以看出錢穆認為一位士，具有兩條可供選擇的路，一者是出而在上，成為在朝的士大夫；一者是處而在下，成為在野的士君子。
上文曾分析過，作為一位尊崇道統的士大夫而言，只能「群而不黨」，自唐宋以後，又逐漸的失去了門第的保護，更沒有一個像西方的基督教教會那樣的力量作為其支撐，以至於除了懷有一種以天下為己任的熱誠之外，基本上是處於一無依傍的情況。而且，一旦出仕，由於「他們都有一超越政治的立場，使他們和現實政治有時合不攏」38，也就必須直面政統與道統之爭的困境。許多的士便或自願、或被迫的採取退藏的方式，寧為士君子而不為士大夫。
錢穆發現「凡屬開山宗師，及其繼承人物，在當時學術上有大名望大表現者，均不曾在政治上獲大用。其獲用於上層政治者，在學術上僅屬第三四流以下之人物。而亦鮮得安於位。不致身死，已屬大幸」。39而那些「應科舉覓仕宦的，全只為的是做官，更沒有絲毫以天下為己任的觀念存在胸中」40，是「忘其義命而徒志於身家之富貴與溫飽。」41錢穆不由得感慨而言：「然則在中國，真為士，即不得大用。獲大用者，或多非真士。」42
「寧退不仕」風氣的盛行自有其文化、歷史上的淵源。即便在「哲學突破」的年代裡，做出「突破」的孔子等人雖然對政治予以深切的關注，在參與政治時卻屢屢受挫。以孔子為例，「孔子一面在政治上活動，一面卻招收許多學生」43，雖然孔子席不暇暖的投身於政治，最終卻是「孔子的政治活動失敗了，而孔子的教育事業卻留下一個絕大的影響」44。而且「自孔子死後……儒家思想暫轉入消極的路去。」45於是，我們在《論語》一書裡可以看到「用之則行，捨之則藏」的兩面。
但這種倫理表現出一個讓人迷惑的矛盾：「他一方面具有治國平天下的儒家抱負，另一方面又追求，或者說努力追求道家的人和自然的和諧……這一方面意味著對文明以及社會生活之目的和價值的讚頌，另一方面又是對社會及社會責任的逃避。」46事實上，在這個矛盾背後，潛藏著道統與日益強大的政統抗爭方式的轉變，更顯示出士人的無奈。
錢穆下面一段話是頗值得玩味的，他說：「孔子又贊顏淵曰：『用之則行，捨之則藏，惟我與爾有是夫。』用者，用其道，非指用其身。能用其道，則出身行道。不能用其道，則藏道於身，寧退不仕。不顯身於仕途，以求全其道而傳之於後世。故士可以用，可以不用。可以仕，可以不仕。而社會有士，則其道乃得光昌傳播於天地間。」47相對而言，錢穆將「不仕無義」的律條放寬，並從孔子「捨之則藏」的話語中闡述出不仕的價值：一旦出仕時面臨不能用其道的困境，則寧退不仕，轉而以傳道為己任。
這意味著士可以從政治實踐的領域中退出，轉而投身於教育事業，由士大夫的身份轉變為士君子，由臣變為師。此一轉變將士從道統與政統之間糾結的鬥爭中釋放出來，且士君子的身份也使得士可以採取一種超然的態度，來看待政統與道統之間的爭鬥。惟其如此，士才能「與上層政治雖不顯居反對地位，而始終有其獨立性，決不為政府一附屬品」48。這樣或許可以真正的做到「君子不器」，但我們不能不質疑，這樣的「君子不器」是否已經部分的脫離了原本「以政治來推進社會」的宗旨呢？因為「中國則修身、齊家、治國、平天下，吾道一以貫之，烏有為一士而不志於人群之治平大道者。」49
雖然錢穆也認為：「中國是一個廣土眾民的大國，從下層社會影響到政治，總不如從上層政治影響到社會，更易有效，至少是更應儘先著力。」50但在一個天下一統的國度裡，隨著社會與政治制度的變遷，士已經漸漸的失去其先輩那般壯旺的活力，比如「西漢的農村學者，不免驟對大一統之突然成立而感到其本身之薄弱，使戰國精神失卻其活躍性，漢儒只能在各自職分上循規蹈矩。」51隨著歷史的進程，政統的力量逐漸強大，士為了維護道統尊嚴的道路也就愈發的艱險。「由於『道』缺乏具體的形式，知識分子只有通過個人的自愛、自重才能尊顯他們所代表的『道』。此外便別無可靠的保證。」52士便惟有重道而輕仕。
或許正由於這些以道自任的士惟有以個人的人格尊嚴才能抗禮王候，使得儒士們被迫紛紛轉向對心性修養的探討，他們希望能通過加強自己的心性修養，可以在面對政統的力量時有「不膚撓」、「不目逃」、「不動心」的本領。如韋伯所說，這種生活方式雖然是理性的，卻是一種「『靠』世界生活」的生活方式，具有由外向內的規定性。與之相對的是，清教徒的『在』世界中生活，是由內向外規定。53且這兩種理性主義在如何對待世界上，有兩種截然不同的態度：「儒教理性主義意味著適應世界；清教理性主義則意味著理性地把握世界。」54正是這種適應世界的生活方式，使得士不願意出仕，轉而去關注與從事文化傳承的教育事業。
錢穆提出：「中國自秦漢以來，大一統政府凌駕在上，而帝王卿相之尊之貴，舉國共仰，乃更有高出其上者，則轉在社會下層草澤平民中，不僅當代，乃至易世歷代君卿，亦共相尊崇，一若當然。無可疑，無足爭，而視若平常。此則中國傳統文化一特色，而士之為用，乃莫大於斯矣。」在分析了許多士的典型後，他認為：「明白言之，中國士流之影響與貢獻，主要在社會……士之親其師，尊其師，有過於其君……故在中國社會上，最受尊親者，乃師而非君。乃在野之士，而非在朝之卿相。」55也就是說，正由於士君子的超然身份，使得道統、師統與士統三者綰合為一，而道統與政統之間岌岌可危的裂痕也就得到一定程度的修補，轉而形成一種不即不離的關係。
余英時曾評論道：「中國的道統包涵了宗教的成份，但並不是一般意義上所謂的宗教；它不具備有形式的組織。以『宮師治教分』(章學城語)的情況而言，它和西方文化中政教分立的狀態未嘗沒有可以比擬之處。然而西方『國家』(State)與教會(church)對峙的局面則從來不曾在中國史上出現過。」56道統與政統之間這種不即不離的關係，為士留下更多回轉活動的空間，如錢穆所言：「兩千四百年，士之一階層，進於上，則干濟政治。退於下，則主持教育，鼓舞風氣。在上為士大夫，在下為士君子，於人倫修養中產出學術，再由學術領導政治。」57可以看到，作為士君子而言，其最大作用是主持教育，鼓舞風氣，再以人倫修養中產出的學術風氣來影響，乃至於領導政治，也意味著最終仍然要回到以道統領導政統的道路上來。
士君子雖然並沒有直接參與政治實踐，但並不意味著儒家的士會遁跡於禪、道之中，變成一位隱居者，以儒家所唾棄的「自了漢」自居，這是一個需要加以仔細甄別的地方。士君子所擁有的師的身份，使他們仍然能夠抱持修、齊、治、平的傳統文化理想，能夠「身家國天下，一體相通，進退自如」58，並將傳統的「天下大道」等文化觀點廣為散播，實現儒家文化的傳承與接續。錢穆曾說：「歷史有上層，有下層。我們當知，歷史不是一平面，像一條水，有其浮面，有其底層。浮而易見，底層不易見。如說政治上軌道，同時必是社會也上了軌道。社會不上軌道，單要政治上軌道卻不易。上面政治人物都從下面社會起來，我們可以說，底層比浮面更重要。」59
由於「上面政治人物都從下面社會起來」，且「中國自秦以下之傳統政府，僅可稱之曰：『士人政府』」60。也就是說要通過那些入仕之士來組成政府的，而這些士大夫們卻總是有所師承的——且其師承的對象大多是在野的士君子，也就無形中造成士得以「高自位置，超越在皇帝政府政治權位之上。」61從另一方面來說，中國傳統的君王年少時總也是需要老師的教導的。兩下湊泊，才能說「士之親其師，尊其師，有過於其君……故在中國社會上，最受尊親者，乃師而非君。乃在野之士，而非在朝之卿相。」62
當我們再度回顧歷史，探察從「不仕無義」到「寧退不仕」的過程，分析其緣由時，會發現士階層是作為文化傳統的承擔者而存在的，換而言之，就是士對儒家傳統文化形成了所謂知識的壟斷。鮑曼在區分現代與後現代中知識分子扮演的不同角色時，曾提出「立法者」與「闡釋者」這兩個概念，立法者角色的定義是這樣的：「由對權威性話語的建構活動構成，這種權威性話語對爭執不下的意見糾紛作出仲裁與抉擇，並最終決定哪些意見是正確的和應該遵守的。」63而闡釋者的角色意味著：「由形成解釋性話語的活動構成，這些解釋性話語以某種共同體傳統為基礎。」64如果將立法者與闡釋者的概念採用一點隱喻的手法，會發現春秋戰國時期的士恰好可以稱之為「立法者」，因為他們建構了一套「權威性話語」，並一直影響與規範了後世傳統文化的發展路徑。戰國而後的士則更多的是扮演「闡釋者」的角色，因為即算後世那些「六經皆我註腳」的狂士，也不能逃脫在那個時期所確立的基本的價值範疇。
士雖然自秦漢而後，漸漸的從「立法者」淪為「闡釋者」，從賦予世界以普遍的意義轉變為守護世界的意義，但在政治、倫理、交往等諸多領域的實踐中，他們仍擁有獨一無二的解釋權與話語權。中國歷史上所津津樂道的「春秋筆法」就是這種權力的體現。自然，在漫長的歷史過程中，也經常出現士人運用這種權力為政統效力。但自另外一個角度而言，每朝每代的政權存在的合法性總是需要加以說明，以便黎民百姓可以接受這個政權，而這種說明與闡釋其合法性的權力是士的特權，因為他們是意義的闡釋者與守護者。
士人的政治倫理由於必須遵循「君子不器」的原則，導致了從「不仕無義」到「寧退不仕」的轉變。可他們雖然從政治實踐的領域中退出，卻仍然是文化傳統的承擔者，具有對政權存在的合法性的解釋權與話語權，源於士所擁有的這種權力，才促成了政統與士統之間不即不離的關係。
【註釋】
1 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：149頁
2 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：69頁
3 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：136頁
4 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：137頁
5 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：137頁
6 韋伯.儒教與道教[M] .北京：商務印書館，1995：162頁
7 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：153頁
8 錢穆.中國文化史導論[M].北京：商務印書館，1994：240頁
9 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：138—139頁
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11 韋伯.儒教與道教[M] .北京：商務印書館，1995：298頁
12 錢穆.宋代理學三書隨劄[M].北京：三聯書店，2002：20頁
13 錢穆.宋代理學三書隨劄[M].北京：三聯書店，2002：103頁
14 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：199頁
15 錢穆.宋代理學三書隨劄[M].北京：三聯書店，2002：104頁
16 錢穆.宋代理學三書隨劄[M].北京：三聯書店，2002：105頁
17 錢穆.宋代理學三書隨劄[M].北京：三聯書店，2002：105頁
18 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：149頁
19 列文森.儒教中國及其現代命運[M].北京：中國社會科學出版社，2000：16頁
20 列文森.儒教中國及其現代命運[M].北京：中國社會科學出版社，2000：14頁
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22 韋伯.儒教與道教[M] .北京：商務印書館，1995：186頁
23 韋伯.儒教與道教[M] .北京：商務印書館，1995：298頁
24 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：247頁
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26 葛兆光.中國思想史[M].上海：復旦大學出版社，2001：268頁
27 葛兆光.中國思想史[M].上海：復旦大學出版社，2001：269頁
28 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：199頁
29 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：256頁
30 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：194頁
31 韋伯.儒教與道教[M] .北京：商務印書館，1995：189頁
32 余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987：102頁
33 余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987：107頁
34 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：192頁
35 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：164頁
36 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：199頁
37 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：122頁
38 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：140頁
39 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：186頁
40 錢穆.國史大綱[M].北京：商務印書館，1994：862頁
41 錢穆.國史大綱[M].北京：商務印書館，1994：序27頁
42 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：186頁
43 錢穆.國史大綱[M].北京：商務印書館，1994：100頁
44 錢穆.國史大綱[M].北京：商務印書館，1994：100頁
45 錢穆.國史大綱[M].北京：商務印書館，1994：104頁
46 列文森.儒教中國及其現代命運[M].北京：中國社會科學出版社，2000：37頁
47 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：183頁
48 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：69頁
49 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：198頁
50 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：167頁
51 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：154頁
52 余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987：107頁
53 韋伯.儒教與道教[M] .北京：商務印書館，1995：299頁
54 韋伯.儒教與道教[M] .北京：商務印書館，1995：299頁
55 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：186頁
56 余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987：91頁
57 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：51頁
58 錢穆.晚學盲言[M].桂林：廣西師範大學出版社，2004：144頁
59 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：304頁
60 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：53頁
61 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：164頁
62 錢穆.國史新論[M].北京：三聯書店，2001：186頁
63 齊格蒙?鮑曼.立法者與闡釋者：論現代性、後現代性與知識分子[M].上海：上海人民出版社，2000：5頁
64 齊格蒙?鮑曼.立法者與闡釋者：論現代性、後現代性與知識分子[M].上海：上海人民出版社，2000：6頁
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