現代性的中國面孔：從晚清到當代
作者：李歐梵 、季進
文章來源：左岸會館
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李歐梵 、季進（哈佛大學東亞系 蘇州大學中文系）
季進：現在關於現代性的論述幾乎成為一個全球性的話題，到處都可能讀到有關的討論。我知道你很早就開始現代性問題，當年你給費正清主編的《劍橋中華民國史》撰寫關於文學部分的內容時，就直接以「現代性的追求」作為標題，據我所知，這是第一次將「現代性」概念與中國現代文學的發展聯繫起來，對後來海內外的中國現代文學研究起到了巨大的推動作用，而且「現代性的追求」也成為你學術研究的一個鮮明特徵，「現代性」問題是你談得最多的一個話題，國內文學界關於現代性的討論最早也與你的影響有關。
李歐梵：也不能說跟我個人有關，現代性問題是一個世界性的話題，只不過我談得比較早、關心得比較多一點而已。要講現代性的問題，首先就得談「現代性」的概念，你有沒有發現，雖然談現代性的人非常多，可是現代性的概念至今還是含混不清。「現代性」，英文是modernity，是一個學術名詞，也可以說是一個理論上的概念，歷史上並沒有這個名詞，甚至文學上的「現代主義」，就是modernism也是後人提出的。也就是說這是後來的學者和批評家對於一些歷史、文化現象在理論的層次上所做的一種概括性的描述。據我瞭解，中文「現代性」這個詞是近十幾年才造出來的。目前modernity的使用頻率非常高，研究現代性的理論家也大有人在，特別是有些後現代的學者，對於「現代性」提出重要的批判，認為「現代性」基本上是為西方文明帶來非常不良的後果，特別是極端的個人主義，甚至於民族國家的模式，還有最重要的是他們批評的所謂rationality，也就是理性的問題。整個的西方啟蒙主義的傳統，當然是從法國來的，而法國人也批評的最厲害，福柯就有一篇重要的文章，就叫做《什麼是啟蒙？》。我個人覺得這種批評，不完全能夠接受，也不能完全推翻，啟蒙主義這個問題的幾個重要觀點，事實上在五四時期像陳獨秀、胡適等人基本上是接受的，當然它移植到中國這個不同文化的土壤中，已經產生了不同的效果，這個問題我們等會再討論。
現在我只想從這些關於現代性的論述中，提出一位學者來討論，就是加拿大的CharlesTaylor，他寫過一篇文章，題為《兩種現代性》，綜合了一般國外學者對於現代性的理解，提出現代性的兩種模式，一種模式是韋伯的思路發展出來，即所謂現代性，就是著重於西方自啟蒙運動以來發展出的一套關於科學技術現代化的理論，這個傳統CharlesTaylor稱之為「科技的傳統」，這個理論的出發點在於所謂現代性的發展是一種不可避免的現象，從西方的啟蒙主義以後，理性的發展，工具理性、工業革命，到科技發展、，甚至到民族國家的建立，到市場經濟的發展，加上資本主義，這一系列的潮流似乎已遍及世界各地，無論你是否喜歡它，是否反抗它，這個潮流是不可避免的。韋伯當時創出了一個名詞，叫做「合理化」，rationalization，其實他非常矛盾，他認為這種趨勢的發展會打破中古歐洲原有的精神世界、宗教世界，因此他一方面提出「合理化」的觀點，另一方面又提出所謂中古世界觀的破產和解除，就是disenchantment，這個觀點後來被一般的社會學家，不管他們是不是喜歡「現代化」這個字眼，他們認為這是現代性的一個主要發展。
季進：大陸把這個disenchantment這個詞翻譯成「祛魅」。
李歐梵：翻譯得有些道理。另外一種模式是Taylor自己所做的模式，這是從他的一本書中演變出來的。這本書題目叫SourcesoftheSelf,是瞭解現代性的一個非常重要的參考書，有中譯本嗎？
季進：有啊，叫《自我的根源：現代認同的形成》，厚厚一大本。
李歐梵：這本書把西方從古到今所有關於個人、個體、主觀等一系列問題的思考的各個支脈、源流都進行了梳理。他認為所謂現代性，表面看來是從歐洲發展而來的，事實上它蘊含著非常複雜的文化內涵。而西方的這一套現代性又是充滿矛盾的，其中包括了理性、科學，但是也包括了其他因素，如個人因素、主體性因素、語言和現實的因素，甚至還有民族國家的模式是否能在第三世界國家行得通的問題，等等。他認為這種文化模式是不可能放之四海而皆准的，所以當它接觸到其他文化之時，很自然就會產生不同的文化。有人認為像中國、印度、日本這些國家，其現代性都來自西方，表面上看似乎是這樣，但是事實上，在文化的內涵上卻很難說西方現代性的理論、現代性的發源對於這些國家的文化和現代性的發展有主宰作用。
上次我到印度參加了一次會議，會議的題目本來叫做AlernativeModernity，即「另類的現代性」，意思是有所謂西方的現代性，也有非西方的現代性。但是與會的學者都認為「另類」這個詞毫無必要。世界上本來就存在著多種現代性，也就無所謂「另類」了。這就引起了我個人目前反思的問題：如果現代性理論已經脫離了西方一元化、霸權式的理論體系，那麼多種現代性又是如何體現出它們不同面貌？這種不同的來源和發展是怎麼樣的？我想這中間產生的很多問題應該運用比較文學，或者更廣泛一點，運用比較文化的方法進行研究。另外，如果我們研究的是多種的現代性，那麼事實上理論是不能架空的。要借助比較紮實的史料進行研究和思考，或是多種文體的比較，或是多種資料的積累，才能慢慢呈現出現代性發展的面貌。我們的一個研究小組曾經研究過imaginary，台灣學者譯為「想像」，其實它不僅意味著想像，而是一種「想像的風貌」，比如當我們想要呈現中國的現代性的風貌時，是要依靠紮實的多方面的研究才能完成的。當然，我們無法對複雜的歷史現象作出非常詳盡的描述，我們更多的還是要做一些概括性的工作，但是我個人認為，在概括的過程中需要相當豐富的史料作為基礎，然後再與當前西方關於現代性的幾種比較重要的理論進行對話和交流。我認為我自己所做的是一種中介性的、協調性的工作，將各種來源的資料和思想理論進行協調。因此我很難講出自己的一套模式，只能介紹我自己的一種基本的研究方法。
季進：我理解你的意思，現代性不應該是一個空對空的概念，或者只在概念上打轉轉，而應該落實到具體的現象研究，呈現出它在不同地區不同方面的不同風貌。那麼，很自然地我首先關心中國的現代性是一種什麼樣的風貌呢？
李歐梵：我覺得從中國文化的範疇來談，現代性的基本來源是「現代」這兩個字，「現」是現今的現，「現代」或「現世」，這兩個詞是與「近代」或「近世」合而分、分而合的，恐怕都是由日本引進的，都屬於日本明治維新時期創造出來的字眼，它們顯然都是表示時間，代表了一種新的時間觀念。這種新的時間觀念當然受到了西方的影響，其主軸放在現代，趨勢是直線前進的。這種觀念認為現在是對於將來的一種開創，歷史因為可以展示將來而具有了新的意義。簡單地說，他們認為時間是向前進步的、有意義的，是從過去、經過現在而走向未來的時間的觀念。這個觀念當然與中國傳統的時間觀念有相當大的歧異，它是從一種新和舊之爭，逐漸走向時間前進的觀念，從這裡就產生了五四時期「厚今薄古」的觀念，以及對於「古」和「今」的兩分法，中國以前雖有古今之爭，但是沒有這樣的兩分法。我認為這種現代性的觀念實際上是從晚清到五四逐漸醞釀出來的，一旦出現就產生了極大的影響，這個時間觀念改變和影響了整個中國現代史觀念的改變，直接影響到整個二十世紀中國歷史、社會、革命，甚至文學。
季進：所以我們首先要考察晚清，考察梁啟超那個時代的人對於時間觀念的看法。我記得您多次述過梁啟超1899年的遊記《汗漫錄》，這篇遊記標明的時間是西曆12月19日，中歷11月17日，就是19世紀最後那幾天。梁啟超在遊記的第一頁說自己要開始作世界人，並表示要使用西曆，您認為這是非常具有象徵意義的一個時間點，是不是從這個時候開始，中國人的時間觀念開始發生根本的轉變？
李歐梵：我最近在寫一篇文章，就是探討西方的時間觀念究竟是如何在中國落實的。中歷與西曆之間的區別主要在於「世紀」的觀念，中國人只講十年、百年，但是在西方「世紀」是非常重要的。梁啟超特別提到了19世紀，這完全是一個西方的觀念。後來「星期」的引進，「禮拜六」休息日的影響也非常值得關注。1912年民國政府要使用新紀元時遭到群起反對，包括商會、農民。這種新的時間觀念其始作傭者是梁啟超，雖然他並不是第一個使用西曆的人，但他是用日記把自己的思想風貌和時間觀念聯繫起來的第一人。如果進一步尋找，在公開場合中同時使用中西曆的是《申報》。梁啟超在中國現代史中扮演了一個極為重要的角色，他在1899年的登高一呼，在其後十年、二十年間幾乎改變了中國上層知識分子的對於時間觀念的看法。到五四以後，中國的城市中已經接受了新的紀元。但是中國人的文化潛意識中仍然保留了一些舊有的觀念，因此我認為中國現代生活中存在兩套時間觀念。
我始終覺得中國的時間觀念的變遷不是取代，不是新的取代舊的，說新的來了，舊的都沒有了，而是說在舊的基礎上，新舊是雙重的整合，或者說新舊並存，或說前新後舊，它是一種錯綜複雜的互存互生的存在。我經常會談到月份牌，就是因為月份牌最真實地體現了當時中國人的時間觀念。它裡面有陰曆，也有陽曆，既有公元紀歷，也有重要的氣節，什麼春分冬至都有，可以看出當時這種大眾生活文化裡面兩種時間的並存。民國初年的時候，公家的日曆是沒有人相信的，當時的老百姓說，你把我們的時間觀念打破了，稻子也長不出來了，很排斥這種新的時間觀念。可是國民政府雷厲風行把它作為一種啟蒙工作，商務印書館還印了一種小冊子，教大家怎麼換算西元和中國朝代。可是在集體有意識或無意識之中，舊的陰曆到現在還是存在的，只不過是舊的東西轉化了，它的文化意義因此有了新的內涵。我小時侯中秋節就是講屈原，吃月餅，而現在香港的中秋節就是到沙田看划船，不會再想到屈原了，香港人不記得有屈原了，月餅呢，照吃，但也不再有這種歷史的記憶。現在香蕉式的華人就是這樣子的，表面上是黃面孔，裡面是白面孔，說是中國人，其實已經失去了文化上的雙重感受。我在香港特別喜歡用這種老的月份牌，一般香港的小商人還用，甚至還有賣黃歷的，上海我就不知道有沒有這種月份牌，我想恐怕還有，不過它肯定已經成為懷舊的對象，懷舊之外，多少恐怕還喚起了一點過去的意識吧。
季進：這種前進的時間觀是不是與當時進化論思想的引進也有關係？嚴復翻譯的《天演論》的出版，應該說給當時的知識界提供了一個全新的思維模式，也促發和推動了晚清對未來、對進步的期待。我們考察晚清的時間觀，似乎不能忽略這個因素。
李歐梵：你說得很有道理，社會達爾文主義的進步思想從晚清到五四是最明顯了，五四以後開始有人反思，有人批判。胡適還把這種進化論觀點用到文學史研究上，認為文學有生的文學，也死的文學。我們從中國現代思想史文化史來看，社會達爾文主義的進化論，呈現出一種兩面性，一方面它代表了現代性的一面，歷史是進步的，時間是前進的，國家是要建起來的，另一方面是失敗的一面，晚清開始就把進化化通俗化，宣傳的是物競天擇，適者生存，好像這世界就像叢林一樣，這本身就是對達爾文主義的曲解，這背後就傳達出一種焦慮，一種恐懼感，就是中國什麼都失敗了，甚至於中國都要滅亡了，所以才要強國強種。這種失敗感導致了一系列的文學和思想史的敘述，比如郁達夫怎麼老是那麼頹廢，怎麼老是說自己不行啊，其實他在日本過得好好的，可他就是要寫《沉淪》。這種社會達爾文主義後來還演變成了一種優生學，很是流行，張競生甚至提出中國人要跟白人結婚，才能強種。這種所謂的優生學，現在證明是完全錯誤的，是一種種族歧視的東西。為什麼優生學當時那麼重要呢？我想就是這種悖論的結果，民族現代性的悖論，這種悖論是中國文化史上一種很有意思的現象，我們以前主要注重的是陽光燦爛的那面，是大敘述，大歷史，現在我們也應該對這些現象給予關注。
季進：你從時間觀念入手，探討的還是文化的東西。晚清的時候，西方一整套的物質文明的話語就進來了，也就是所謂聲光化電的東西很受歡迎，與這個物質的東西相對應的還有文化的東西。這個時間觀念就是其中一個重要的方面。這個很奇怪，晚清以後傳進來的物質的東西，觀念的東西，對於傳統的士大夫或者老百姓來說，都是絕對全新的東西，為什麼能夠在很短的時間內，順理成章地很自然的接受它們？我覺得這是一個非常關鍵的問題。
李歐梵：我現在就在研究這個晚清的日常生活怎麼接受這些外來的東西，而且把它們變為己有。我先從翻譯做起，就是那些通俗的翻譯，像福爾摩斯探案之類的東西，我發現做翻譯的這些人都是後來所謂的鴛鴦蝴蝶派的人，其實他們在西方文明、西方現代性傳播過程中，真的功不可沒。對通俗文學還有鴛鴦蝴蝶派的重新認識，是從你們蘇州學派開始的，我覺得范伯群先生做了一件開山的工作。我最早在美國講授通俗文學，用的就是他編的那套作品選，學生反映非常好，我也從那裡開始我的研究的。你們蘇州學派搞了那套《中國近現代通俗文學史》應該說是通俗文學研究方面一個標誌性的成果了。
季進：晚清翻譯的確是現代性進入中國的關鍵所在，你現在這部分研究得怎麼樣了？
李歐梵：我先從雜誌開始，一本一本地看，先看的是晚清四大雜誌，就是《繡像小說》、《月月小說》、《新小說》，還有《小說林》，下一步就是看《小說世界》、《小說大觀》等等，特別注意雜誌上的翻譯，看它最早是如何出來的，特別是有的作品開始連載的幾期，有的比較早，有的也找不到了，很麻煩，也很辛苦，我這幾年幾乎每年都要來上海圖書館看書，每次都住這家圖安賓館，方便啊，早晨吃完早餐就直接進去，晚上看完書就回房間休息，連大門都不用出。
季進：確實非常方便，上圖這方面的館藏還是不錯的。其實這個翻譯小說就是翻譯文學，從晚清開始，整個20世紀它和中國文學的發展緊密相關，它不僅給中國現代文學提供了思想資源，比如現代性的觀念，而且還不斷給現代文學提供一個範本，一個標高，我們現在談現代文學的現代性恐怕也離不開翻譯文學。
李歐梵：對，這正是目前國內研究現代文學最缺乏的，大家很少研究翻譯文學，包括五四以來的翻譯文學。
季進：因為翻譯文學的位置好像有點尷尬，你說是外國文學，它不是外國文學，外國文學應該是法文、德文、英文等外國語言的文學，你說是中國文學，又的確又來自於外國，所以有人就提出要專門一個「翻譯文學」的概念。
李歐梵：這有它的道理，但我覺得中國所有的東西都是混淆不清的，我是把中國現代文化看成一種雜體，你不能把所有東西、所有現象分得特別清楚，這本身就代表的是西方理性的方法，我並不覺得這可以解決問題。我倒是覺得打散以後，可以發現一些問題。比如說，我發現晚清到民初的翻譯基本上是不管原文的，或者說並不太注重原文，原文就是西方原來的作家作品，它們所具有的文化資本有的對於晚清並不重要，翻譯的時候他就可以隨意取捨。五四以後就不同了，一些重要人物都是受過西方教育的，都認為自己最懂西方的東西，所以會發生一些關於翻譯的爭論，我翻得對，你翻得錯，吵來吵去，因為它直接涉及到了文化權的問題。晚清沒有這個問題，大家都是摸索，對錯並不重要，這樣反而使翻譯發揮出更大的作用，成為我們考察晚清現代性的重要資源。
季進：大家現在都意識到了晚清的重要性，晚清到民國初年，處在傳統與現代之間的承上啟下的位置，王德威那篇《沒有晚清，何來五四》，影響非常大，討論五四以後的中國現代性問題，沒有了對晚清現代性的考察，無論如何是沒辦法講清楚的。可是到目前為止晚清現代性的問題好像還缺少一些有深度的研究，應該從各個角度去研究，包括你研究的時間觀念、包括翻譯、包括話語、包括敘事方式，都需要很深入的研究。
李歐梵：是啊，我希望有更多的人加入到這個研究當中。我現在的具體研究，還是想描繪出當時一種現代性想像的風貌，梁啟超另一個非常重要的貢獻就是提出了對於中國國家新的風貌的想像。美國有個專門研究東南亞的學者叫BenedictAnderson,他寫過一本非常有名的著作，ImaginedCommunities，你看到過嗎？
季進：讀過台灣出版的中譯本《想像的共同體——民族主義的起源與散佈》，寫得真的很深刻，那篇譯者序寫得也很棒。本尼迪克特·安德森的兄弟佩裡·安德森也是很有名的社會學家，現在也經常會提到。
李歐梵：Anderson在這本書的第二章中提出了一個重要的觀點：一個新的民族國家在興起之前有一個想像的過程，這個想像的過程也就是一種公開化、社群化的過程。這一過程依靠兩種非常重要的媒體，一是小說，一是報紙。在一個現在的時間裡面，一群人可以經過共同的想像產生一種抽像的共時性，這裡「虛空的共時性」一詞是借用本雅明的概念。
季進：這種共時性相當於本雅明所說的「彌賽亞時間」，指一種過去和未來匯聚於瞬息即逝的現在的同時性。
李歐梵：對，當我們閱讀報紙時，就會覺得大家共同生活在一個空間之中，有共同的日常生活，而這種共同的日常生活是由共同的時間來控制的，共同的社群也因此得以形成。有了這種抽像的想像，才有民族國家的基礎。你看，Anderson的這種觀點非常新穎，跟政治學的論述很不相同，他提出促成這種想像的是印刷媒體，這對於現代民族國家的建立是不可或缺的。現代民族國家的產生，不是先有大地、人民和政府，而是先有想像。而這種想像如何使得同一社群的人信服，也要靠印刷媒體。我們可以借用Anderson的觀點，但還必須做一些補充。另外還有一個大家熟知的抽像模式就是哈貝馬斯，JurgenHabermas提出的公共領域的問題。公共領域背後的框架也是現代性。西方17、18世紀現代性產生以後，西方的中產階級社會構成了一種所謂的「公民社會」，英文叫civilsociety,這是一個抽像的概念。
季進：大陸把civilsociety譯為「市民社會」。
李歐梵：都可以吧，還可以譯作「民間社會」，有了「公民社會」或者「市民社會」之後才會產生一些公共領域的場所，可以使不同階層、不同背景的人對政治進行理性的、批判性的探討。順便說一下，這幾年美國研究中國現代史的一些學者，借助於哈貝馬斯的這個概念，認為中國從晚清的時候開始，已經多多少少進入所謂的「公民社會」了，他們所舉證的例子，事實上是他們自己所作的研究，譬如說漢口的士紳、商人，以及他們所作的公共事業，他們把這個「公」的概念提出來，認為這就是中國式的公民社會。我對於這個觀念非常的不同意，認為這是哈貝瑪斯觀點的誤用，而且誤用得沒有什麼道理。哈貝馬斯舉出的實例就是英國、法國18世紀的一些小雜誌，譬如英國的Tatler,Spectator，這些小雜誌來自於沙龍，發表的文章大多是沙談天的產物，他們沙龍的名字，最後就變成為他們雜誌的名字。談天的空間、輿論的空間與印刷的空間逐漸構成了所謂公共領域。從哈貝馬斯的立場來講，公共領域的形成基本依靠的仍舊是印刷媒體——報紙和小說，對他來說，小說更為重要，因為小說中的時空模式恰恰符合歐洲18、19世紀中產階級的行為生活模式。他的這個觀點很大程度上借用了西方寫實主義小說的研究成果。換句話說，哈貝馬斯所提出的「公民社會」，它背後還有一個概念，就是publicsphere，我們可以把它翻做「公共領域」，或者是「公共空間」，我的翻譯是「公共空間」。如果我們要找尋從晚清以來是不是有類似的publicsphere，我覺得基本的材料就是晚清的報章雜誌。
季進：也就是說，Anderson所說的民族國家的想像空間和哈貝馬斯所說的公共領域的空間，它們的形成都與印刷媒體有關。
李歐梵：對，印刷媒體的功用是因為它的抽像性和散播性，印刷媒體製造出的空間事實上是可以無限擴大的，不像我們現在這種面對面的空間，一份報紙究竟有多少讀者是很難精確計算的。美國立國憲章的制訂、一整套民主制度的討論完全依靠印刷媒體，美國憲法之所以能行諸全國而皆准，靠的就是印刷媒體的抽像性，而不是靠面對面的政治模式。我認為中國的政治基本上還是面對面的，從梁啟超到毛澤東都是這樣。如果我們把這兩種觀念挪用到梁啟超的時代，我們就會發現這兩種觀念本身有許多不足之處；可是當我們開始從這兩種觀念的立場來審視梁啟超的所作所為，就會發現中國的情況要複雜得多，遠遠超出Anderson和哈貝馬斯所提出的問題。哈貝馬斯從歐洲的政治制度出發，很自然地發展到自己的理論，Anderson雖然提到了民族國家背後的背景，比如背後是帝國，像中國、歐洲和拉美，但是他並沒有對民族國家背後複雜的文化傳統的複雜性給以高度的關注，也就是說當一些新觀念進入中國晚清的時候，這種衝擊最後就成為中國現代性的基礎。
季進：這種「衝擊說」就引出了一種論點，認為中國的現代性模式是外髮型的，而不是內髮型的。
李歐梵：事實未必是這樣，西方的事物、觀念的進入對晚清中國當然是一種衝擊，但同時也是一種啟迪，並不表示它直接影響到了中國的變化。投石入水，可能會有許多不同的皺紋，我們不能僅從西方的來源審視這些波紋。所以，我這裡要提出所謂「中國的現代性」或「中國文化的現代性」問題，恐怕還得從中國文化的角度作進一步的瞭解。我們如果要把現代性的抽像觀念和文化做一些連接的話，這中間起到連接作用的工具是什麼呢？比如說，你一方面講現代性，一方面講晚清小說、報紙、雜誌。兩者應當如何連接起來呢？我覺得，從文學的意義上來說，最重要的是敘述的問題，即用什麼樣的語言和模式把故事敘述出來。Anderson說，任何一個新的民族國家想像出來之後，勢必要為自己造出一套神話，這套神話就稱為「大敘述」，英文是grandnarrative,這種「大敘述」是建立在記憶和遺忘的基礎之上的。任何一個民族國家的立國都要有一套「大敘述」，然後才會在想像的空間中使得國民對自己的國家有所認同。至於「大敘述」，我們如果暫時不談實質內容，只談形式問題，這就與小說有關了。Anderson舉的例子是菲律賓的一部小說，大意是說通過想像的共時性，某件事情會廣為人知。Anderson不是文學家，因此他的分析中有許多東西沒有展示出來。其實這裡面還牽涉到文本和讀者的問題，讀者也是想像出來的，在一個新的想像產生之時，還應該想像出一個讀者群，而這個讀者群我認為就是想像社群的主要人物。梁啟超辦報之初，提出了一個重要的說法：「新民說」，要通過報紙重新塑造中國的「新民」，希望能夠通過某種最有效的印刷媒體創造出讀者群來，並且由此開啟民智。這種看法是相當精英式的，他關於小說的所有言論都是以這種看法為大背景的。在《論小說與群治之關係》等重要的文章中，他提出的觀點都與小說本身的形式問題無關，而直接關注小說的影響力。讀者之所以重要，就是因為梁啟超想像的讀者和他想像的中國是一回事，我們甚至可以說晚清時期中國知識分子同時在締造兩樣東西：公共領域和民族國家。當然，在中國土壤中所產生的模式肯定和西方不同。從這一角度來理解梁啟超的敘事非常有意思，我提出了一個非常大膽的假設，這是我從另外一本理論著作中獲得的靈感，這本書是我的同事Summer寫的，題為FoundationalFiction，可以譯成《立國基礎的小說》。Summer這本書裡提到，19世紀初期，在拉丁美洲，幾個國家不約而同地產生了好幾本「大小說」，後來都成為中學教材，廣為人知。故事大多是寫一男一女經過重重波折最終得到妥協與和解，成婚生子，再現了拉美民族國家興起的過
作者：李歐梵 、季進
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李歐梵 、季進（哈佛大學東亞系 蘇州大學中文系）
季進：現在關於現代性的論述幾乎成為一個全球性的話題，到處都可能讀到有關的討論。我知道你很早就開始現代性問題，當年你給費正清主編的《劍橋中華民國史》撰寫關於文學部分的內容時，就直接以「現代性的追求」作為標題，據我所知，這是第一次將「現代性」概念與中國現代文學的發展聯繫起來，對後來海內外的中國現代文學研究起到了巨大的推動作用，而且「現代性的追求」也成為你學術研究的一個鮮明特徵，「現代性」問題是你談得最多的一個話題，國內文學界關於現代性的討論最早也與你的影響有關。
李歐梵：也不能說跟我個人有關，現代性問題是一個世界性的話題，只不過我談得比較早、關心得比較多一點而已。要講現代性的問題，首先就得談「現代性」的概念，你有沒有發現，雖然談現代性的人非常多，可是現代性的概念至今還是含混不清。「現代性」，英文是modernity，是一個學術名詞，也可以說是一個理論上的概念，歷史上並沒有這個名詞，甚至文學上的「現代主義」，就是modernism也是後人提出的。也就是說這是後來的學者和批評家對於一些歷史、文化現象在理論的層次上所做的一種概括性的描述。據我瞭解，中文「現代性」這個詞是近十幾年才造出來的。目前modernity的使用頻率非常高，研究現代性的理論家也大有人在，特別是有些後現代的學者，對於「現代性」提出重要的批判，認為「現代性」基本上是為西方文明帶來非常不良的後果，特別是極端的個人主義，甚至於民族國家的模式，還有最重要的是他們批評的所謂rationality，也就是理性的問題。整個的西方啟蒙主義的傳統，當然是從法國來的，而法國人也批評的最厲害，福柯就有一篇重要的文章，就叫做《什麼是啟蒙？》。我個人覺得這種批評，不完全能夠接受，也不能完全推翻，啟蒙主義這個問題的幾個重要觀點，事實上在五四時期像陳獨秀、胡適等人基本上是接受的，當然它移植到中國這個不同文化的土壤中，已經產生了不同的效果，這個問題我們等會再討論。
現在我只想從這些關於現代性的論述中，提出一位學者來討論，就是加拿大的CharlesTaylor，他寫過一篇文章，題為《兩種現代性》，綜合了一般國外學者對於現代性的理解，提出現代性的兩種模式，一種模式是韋伯的思路發展出來，即所謂現代性，就是著重於西方自啟蒙運動以來發展出的一套關於科學技術現代化的理論，這個傳統CharlesTaylor稱之為「科技的傳統」，這個理論的出發點在於所謂現代性的發展是一種不可避免的現象，從西方的啟蒙主義以後，理性的發展，工具理性、工業革命，到科技發展、，甚至到民族國家的建立，到市場經濟的發展，加上資本主義，這一系列的潮流似乎已遍及世界各地，無論你是否喜歡它，是否反抗它，這個潮流是不可避免的。韋伯當時創出了一個名詞，叫做「合理化」，rationalization，其實他非常矛盾，他認為這種趨勢的發展會打破中古歐洲原有的精神世界、宗教世界，因此他一方面提出「合理化」的觀點，另一方面又提出所謂中古世界觀的破產和解除，就是disenchantment，這個觀點後來被一般的社會學家，不管他們是不是喜歡「現代化」這個字眼，他們認為這是現代性的一個主要發展。
季進：大陸把這個disenchantment這個詞翻譯成「祛魅」。
李歐梵：翻譯得有些道理。另外一種模式是Taylor自己所做的模式，這是從他的一本書中演變出來的。這本書題目叫SourcesoftheSelf,是瞭解現代性的一個非常重要的參考書，有中譯本嗎？
季進：有啊，叫《自我的根源：現代認同的形成》，厚厚一大本。
李歐梵：這本書把西方從古到今所有關於個人、個體、主觀等一系列問題的思考的各個支脈、源流都進行了梳理。他認為所謂現代性，表面看來是從歐洲發展而來的，事實上它蘊含著非常複雜的文化內涵。而西方的這一套現代性又是充滿矛盾的，其中包括了理性、科學，但是也包括了其他因素，如個人因素、主體性因素、語言和現實的因素，甚至還有民族國家的模式是否能在第三世界國家行得通的問題，等等。他認為這種文化模式是不可能放之四海而皆准的，所以當它接觸到其他文化之時，很自然就會產生不同的文化。有人認為像中國、印度、日本這些國家，其現代性都來自西方，表面上看似乎是這樣，但是事實上，在文化的內涵上卻很難說西方現代性的理論、現代性的發源對於這些國家的文化和現代性的發展有主宰作用。
上次我到印度參加了一次會議，會議的題目本來叫做AlernativeModernity，即「另類的現代性」，意思是有所謂西方的現代性，也有非西方的現代性。但是與會的學者都認為「另類」這個詞毫無必要。世界上本來就存在著多種現代性，也就無所謂「另類」了。這就引起了我個人目前反思的問題：如果現代性理論已經脫離了西方一元化、霸權式的理論體系，那麼多種現代性又是如何體現出它們不同面貌？這種不同的來源和發展是怎麼樣的？我想這中間產生的很多問題應該運用比較文學，或者更廣泛一點，運用比較文化的方法進行研究。另外，如果我們研究的是多種的現代性，那麼事實上理論是不能架空的。要借助比較紮實的史料進行研究和思考，或是多種文體的比較，或是多種資料的積累，才能慢慢呈現出現代性發展的面貌。我們的一個研究小組曾經研究過imaginary，台灣學者譯為「想像」，其實它不僅意味著想像，而是一種「想像的風貌」，比如當我們想要呈現中國的現代性的風貌時，是要依靠紮實的多方面的研究才能完成的。當然，我們無法對複雜的歷史現象作出非常詳盡的描述，我們更多的還是要做一些概括性的工作，但是我個人認為，在概括的過程中需要相當豐富的史料作為基礎，然後再與當前西方關於現代性的幾種比較重要的理論進行對話和交流。我認為我自己所做的是一種中介性的、協調性的工作，將各種來源的資料和思想理論進行協調。因此我很難講出自己的一套模式，只能介紹我自己的一種基本的研究方法。
季進：我理解你的意思，現代性不應該是一個空對空的概念，或者只在概念上打轉轉，而應該落實到具體的現象研究，呈現出它在不同地區不同方面的不同風貌。那麼，很自然地我首先關心中國的現代性是一種什麼樣的風貌呢？
李歐梵：我覺得從中國文化的範疇來談，現代性的基本來源是「現代」這兩個字，「現」是現今的現，「現代」或「現世」，這兩個詞是與「近代」或「近世」合而分、分而合的，恐怕都是由日本引進的，都屬於日本明治維新時期創造出來的字眼，它們顯然都是表示時間，代表了一種新的時間觀念。這種新的時間觀念當然受到了西方的影響，其主軸放在現代，趨勢是直線前進的。這種觀念認為現在是對於將來的一種開創，歷史因為可以展示將來而具有了新的意義。簡單地說，他們認為時間是向前進步的、有意義的，是從過去、經過現在而走向未來的時間的觀念。這個觀念當然與中國傳統的時間觀念有相當大的歧異，它是從一種新和舊之爭，逐漸走向時間前進的觀念，從這裡就產生了五四時期「厚今薄古」的觀念，以及對於「古」和「今」的兩分法，中國以前雖有古今之爭，但是沒有這樣的兩分法。我認為這種現代性的觀念實際上是從晚清到五四逐漸醞釀出來的，一旦出現就產生了極大的影響，這個時間觀念改變和影響了整個中國現代史觀念的改變，直接影響到整個二十世紀中國歷史、社會、革命，甚至文學。
季進：所以我們首先要考察晚清，考察梁啟超那個時代的人對於時間觀念的看法。我記得您多次述過梁啟超1899年的遊記《汗漫錄》，這篇遊記標明的時間是西曆12月19日，中歷11月17日，就是19世紀最後那幾天。梁啟超在遊記的第一頁說自己要開始作世界人，並表示要使用西曆，您認為這是非常具有象徵意義的一個時間點，是不是從這個時候開始，中國人的時間觀念開始發生根本的轉變？
李歐梵：我最近在寫一篇文章，就是探討西方的時間觀念究竟是如何在中國落實的。中歷與西曆之間的區別主要在於「世紀」的觀念，中國人只講十年、百年，但是在西方「世紀」是非常重要的。梁啟超特別提到了19世紀，這完全是一個西方的觀念。後來「星期」的引進，「禮拜六」休息日的影響也非常值得關注。1912年民國政府要使用新紀元時遭到群起反對，包括商會、農民。這種新的時間觀念其始作傭者是梁啟超，雖然他並不是第一個使用西曆的人，但他是用日記把自己的思想風貌和時間觀念聯繫起來的第一人。如果進一步尋找，在公開場合中同時使用中西曆的是《申報》。梁啟超在中國現代史中扮演了一個極為重要的角色，他在1899年的登高一呼，在其後十年、二十年間幾乎改變了中國上層知識分子的對於時間觀念的看法。到五四以後，中國的城市中已經接受了新的紀元。但是中國人的文化潛意識中仍然保留了一些舊有的觀念，因此我認為中國現代生活中存在兩套時間觀念。
我始終覺得中國的時間觀念的變遷不是取代，不是新的取代舊的，說新的來了，舊的都沒有了，而是說在舊的基礎上，新舊是雙重的整合，或者說新舊並存，或說前新後舊，它是一種錯綜複雜的互存互生的存在。我經常會談到月份牌，就是因為月份牌最真實地體現了當時中國人的時間觀念。它裡面有陰曆，也有陽曆，既有公元紀歷，也有重要的氣節，什麼春分冬至都有，可以看出當時這種大眾生活文化裡面兩種時間的並存。民國初年的時候，公家的日曆是沒有人相信的，當時的老百姓說，你把我們的時間觀念打破了，稻子也長不出來了，很排斥這種新的時間觀念。可是國民政府雷厲風行把它作為一種啟蒙工作，商務印書館還印了一種小冊子，教大家怎麼換算西元和中國朝代。可是在集體有意識或無意識之中，舊的陰曆到現在還是存在的，只不過是舊的東西轉化了，它的文化意義因此有了新的內涵。我小時侯中秋節就是講屈原，吃月餅，而現在香港的中秋節就是到沙田看划船，不會再想到屈原了，香港人不記得有屈原了，月餅呢，照吃，但也不再有這種歷史的記憶。現在香蕉式的華人就是這樣子的，表面上是黃面孔，裡面是白面孔，說是中國人，其實已經失去了文化上的雙重感受。我在香港特別喜歡用這種老的月份牌，一般香港的小商人還用，甚至還有賣黃歷的，上海我就不知道有沒有這種月份牌，我想恐怕還有，不過它肯定已經成為懷舊的對象，懷舊之外，多少恐怕還喚起了一點過去的意識吧。
季進：這種前進的時間觀是不是與當時進化論思想的引進也有關係？嚴復翻譯的《天演論》的出版，應該說給當時的知識界提供了一個全新的思維模式，也促發和推動了晚清對未來、對進步的期待。我們考察晚清的時間觀，似乎不能忽略這個因素。
李歐梵：你說得很有道理，社會達爾文主義的進步思想從晚清到五四是最明顯了，五四以後開始有人反思，有人批判。胡適還把這種進化論觀點用到文學史研究上，認為文學有生的文學，也死的文學。我們從中國現代思想史文化史來看，社會達爾文主義的進化論，呈現出一種兩面性，一方面它代表了現代性的一面，歷史是進步的，時間是前進的，國家是要建起來的，另一方面是失敗的一面，晚清開始就把進化化通俗化，宣傳的是物競天擇，適者生存，好像這世界就像叢林一樣，這本身就是對達爾文主義的曲解，這背後就傳達出一種焦慮，一種恐懼感，就是中國什麼都失敗了，甚至於中國都要滅亡了，所以才要強國強種。這種失敗感導致了一系列的文學和思想史的敘述，比如郁達夫怎麼老是那麼頹廢，怎麼老是說自己不行啊，其實他在日本過得好好的，可他就是要寫《沉淪》。這種社會達爾文主義後來還演變成了一種優生學，很是流行，張競生甚至提出中國人要跟白人結婚，才能強種。這種所謂的優生學，現在證明是完全錯誤的，是一種種族歧視的東西。為什麼優生學當時那麼重要呢？我想就是這種悖論的結果，民族現代性的悖論，這種悖論是中國文化史上一種很有意思的現象，我們以前主要注重的是陽光燦爛的那面，是大敘述，大歷史，現在我們也應該對這些現象給予關注。
季進：你從時間觀念入手，探討的還是文化的東西。晚清的時候，西方一整套的物質文明的話語就進來了，也就是所謂聲光化電的東西很受歡迎，與這個物質的東西相對應的還有文化的東西。這個時間觀念就是其中一個重要的方面。這個很奇怪，晚清以後傳進來的物質的東西，觀念的東西，對於傳統的士大夫或者老百姓來說，都是絕對全新的東西，為什麼能夠在很短的時間內，順理成章地很自然的接受它們？我覺得這是一個非常關鍵的問題。
李歐梵：我現在就在研究這個晚清的日常生活怎麼接受這些外來的東西，而且把它們變為己有。我先從翻譯做起，就是那些通俗的翻譯，像福爾摩斯探案之類的東西，我發現做翻譯的這些人都是後來所謂的鴛鴦蝴蝶派的人，其實他們在西方文明、西方現代性傳播過程中，真的功不可沒。對通俗文學還有鴛鴦蝴蝶派的重新認識，是從你們蘇州學派開始的，我覺得范伯群先生做了一件開山的工作。我最早在美國講授通俗文學，用的就是他編的那套作品選，學生反映非常好，我也從那裡開始我的研究的。你們蘇州學派搞了那套《中國近現代通俗文學史》應該說是通俗文學研究方面一個標誌性的成果了。
季進：晚清翻譯的確是現代性進入中國的關鍵所在，你現在這部分研究得怎麼樣了？
李歐梵：我先從雜誌開始，一本一本地看，先看的是晚清四大雜誌，就是《繡像小說》、《月月小說》、《新小說》，還有《小說林》，下一步就是看《小說世界》、《小說大觀》等等，特別注意雜誌上的翻譯，看它最早是如何出來的，特別是有的作品開始連載的幾期，有的比較早，有的也找不到了，很麻煩，也很辛苦，我這幾年幾乎每年都要來上海圖書館看書，每次都住這家圖安賓館，方便啊，早晨吃完早餐就直接進去，晚上看完書就回房間休息，連大門都不用出。
季進：確實非常方便，上圖這方面的館藏還是不錯的。其實這個翻譯小說就是翻譯文學，從晚清開始，整個20世紀它和中國文學的發展緊密相關，它不僅給中國現代文學提供了思想資源，比如現代性的觀念，而且還不斷給現代文學提供一個範本，一個標高，我們現在談現代文學的現代性恐怕也離不開翻譯文學。
李歐梵：對，這正是目前國內研究現代文學最缺乏的，大家很少研究翻譯文學，包括五四以來的翻譯文學。
季進：因為翻譯文學的位置好像有點尷尬，你說是外國文學，它不是外國文學，外國文學應該是法文、德文、英文等外國語言的文學，你說是中國文學，又的確又來自於外國，所以有人就提出要專門一個「翻譯文學」的概念。
李歐梵：這有它的道理，但我覺得中國所有的東西都是混淆不清的，我是把中國現代文化看成一種雜體，你不能把所有東西、所有現象分得特別清楚，這本身就代表的是西方理性的方法，我並不覺得這可以解決問題。我倒是覺得打散以後，可以發現一些問題。比如說，我發現晚清到民初的翻譯基本上是不管原文的，或者說並不太注重原文，原文就是西方原來的作家作品，它們所具有的文化資本有的對於晚清並不重要，翻譯的時候他就可以隨意取捨。五四以後就不同了，一些重要人物都是受過西方教育的，都認為自己最懂西方的東西，所以會發生一些關於翻譯的爭論，我翻得對，你翻得錯，吵來吵去，因為它直接涉及到了文化權的問題。晚清沒有這個問題，大家都是摸索，對錯並不重要，這樣反而使翻譯發揮出更大的作用，成為我們考察晚清現代性的重要資源。
季進：大家現在都意識到了晚清的重要性，晚清到民國初年，處在傳統與現代之間的承上啟下的位置，王德威那篇《沒有晚清，何來五四》，影響非常大，討論五四以後的中國現代性問題，沒有了對晚清現代性的考察，無論如何是沒辦法講清楚的。可是到目前為止晚清現代性的問題好像還缺少一些有深度的研究，應該從各個角度去研究，包括你研究的時間觀念、包括翻譯、包括話語、包括敘事方式，都需要很深入的研究。
李歐梵：是啊，我希望有更多的人加入到這個研究當中。我現在的具體研究，還是想描繪出當時一種現代性想像的風貌，梁啟超另一個非常重要的貢獻就是提出了對於中國國家新的風貌的想像。美國有個專門研究東南亞的學者叫BenedictAnderson,他寫過一本非常有名的著作，ImaginedCommunities，你看到過嗎？
季進：讀過台灣出版的中譯本《想像的共同體——民族主義的起源與散佈》，寫得真的很深刻，那篇譯者序寫得也很棒。本尼迪克特·安德森的兄弟佩裡·安德森也是很有名的社會學家，現在也經常會提到。
李歐梵：Anderson在這本書的第二章中提出了一個重要的觀點：一個新的民族國家在興起之前有一個想像的過程，這個想像的過程也就是一種公開化、社群化的過程。這一過程依靠兩種非常重要的媒體，一是小說，一是報紙。在一個現在的時間裡面，一群人可以經過共同的想像產生一種抽像的共時性，這裡「虛空的共時性」一詞是借用本雅明的概念。
季進：這種共時性相當於本雅明所說的「彌賽亞時間」，指一種過去和未來匯聚於瞬息即逝的現在的同時性。
李歐梵：對，當我們閱讀報紙時，就會覺得大家共同生活在一個空間之中，有共同的日常生活，而這種共同的日常生活是由共同的時間來控制的，共同的社群也因此得以形成。有了這種抽像的想像，才有民族國家的基礎。你看，Anderson的這種觀點非常新穎，跟政治學的論述很不相同，他提出促成這種想像的是印刷媒體，這對於現代民族國家的建立是不可或缺的。現代民族國家的產生，不是先有大地、人民和政府，而是先有想像。而這種想像如何使得同一社群的人信服，也要靠印刷媒體。我們可以借用Anderson的觀點，但還必須做一些補充。另外還有一個大家熟知的抽像模式就是哈貝馬斯，JurgenHabermas提出的公共領域的問題。公共領域背後的框架也是現代性。西方17、18世紀現代性產生以後，西方的中產階級社會構成了一種所謂的「公民社會」，英文叫civilsociety,這是一個抽像的概念。
季進：大陸把civilsociety譯為「市民社會」。
李歐梵：都可以吧，還可以譯作「民間社會」，有了「公民社會」或者「市民社會」之後才會產生一些公共領域的場所，可以使不同階層、不同背景的人對政治進行理性的、批判性的探討。順便說一下，這幾年美國研究中國現代史的一些學者，借助於哈貝馬斯的這個概念，認為中國從晚清的時候開始，已經多多少少進入所謂的「公民社會」了，他們所舉證的例子，事實上是他們自己所作的研究，譬如說漢口的士紳、商人，以及他們所作的公共事業，他們把這個「公」的概念提出來，認為這就是中國式的公民社會。我對於這個觀念非常的不同意，認為這是哈貝瑪斯觀點的誤用，而且誤用得沒有什麼道理。哈貝馬斯舉出的實例就是英國、法國18世紀的一些小雜誌，譬如英國的Tatler,Spectator，這些小雜誌來自於沙龍，發表的文章大多是沙談天的產物，他們沙龍的名字，最後就變成為他們雜誌的名字。談天的空間、輿論的空間與印刷的空間逐漸構成了所謂公共領域。從哈貝馬斯的立場來講，公共領域的形成基本依靠的仍舊是印刷媒體——報紙和小說，對他來說，小說更為重要，因為小說中的時空模式恰恰符合歐洲18、19世紀中產階級的行為生活模式。他的這個觀點很大程度上借用了西方寫實主義小說的研究成果。換句話說，哈貝馬斯所提出的「公民社會」，它背後還有一個概念，就是publicsphere，我們可以把它翻做「公共領域」，或者是「公共空間」，我的翻譯是「公共空間」。如果我們要找尋從晚清以來是不是有類似的publicsphere，我覺得基本的材料就是晚清的報章雜誌。
季進：也就是說，Anderson所說的民族國家的想像空間和哈貝馬斯所說的公共領域的空間，它們的形成都與印刷媒體有關。
李歐梵：對，印刷媒體的功用是因為它的抽像性和散播性，印刷媒體製造出的空間事實上是可以無限擴大的，不像我們現在這種面對面的空間，一份報紙究竟有多少讀者是很難精確計算的。美國立國憲章的制訂、一整套民主制度的討論完全依靠印刷媒體，美國憲法之所以能行諸全國而皆准，靠的就是印刷媒體的抽像性，而不是靠面對面的政治模式。我認為中國的政治基本上還是面對面的，從梁啟超到毛澤東都是這樣。如果我們把這兩種觀念挪用到梁啟超的時代，我們就會發現這兩種觀念本身有許多不足之處；可是當我們開始從這兩種觀念的立場來審視梁啟超的所作所為，就會發現中國的情況要複雜得多，遠遠超出Anderson和哈貝馬斯所提出的問題。哈貝馬斯從歐洲的政治制度出發，很自然地發展到自己的理論，Anderson雖然提到了民族國家背後的背景，比如背後是帝國，像中國、歐洲和拉美，但是他並沒有對民族國家背後複雜的文化傳統的複雜性給以高度的關注，也就是說當一些新觀念進入中國晚清的時候，這種衝擊最後就成為中國現代性的基礎。
季進：這種「衝擊說」就引出了一種論點，認為中國的現代性模式是外髮型的，而不是內髮型的。
李歐梵：事實未必是這樣，西方的事物、觀念的進入對晚清中國當然是一種衝擊，但同時也是一種啟迪，並不表示它直接影響到了中國的變化。投石入水，可能會有許多不同的皺紋，我們不能僅從西方的來源審視這些波紋。所以，我這裡要提出所謂「中國的現代性」或「中國文化的現代性」問題，恐怕還得從中國文化的角度作進一步的瞭解。我們如果要把現代性的抽像觀念和文化做一些連接的話，這中間起到連接作用的工具是什麼呢？比如說，你一方面講現代性，一方面講晚清小說、報紙、雜誌。兩者應當如何連接起來呢？我覺得，從文學的意義上來說，最重要的是敘述的問題，即用什麼樣的語言和模式把故事敘述出來。Anderson說，任何一個新的民族國家想像出來之後，勢必要為自己造出一套神話，這套神話就稱為「大敘述」，英文是grandnarrative,這種「大敘述」是建立在記憶和遺忘的基礎之上的。任何一個民族國家的立國都要有一套「大敘述」，然後才會在想像的空間中使得國民對自己的國家有所認同。至於「大敘述」，我們如果暫時不談實質內容，只談形式問題，這就與小說有關了。Anderson舉的例子是菲律賓的一部小說，大意是說通過想像的共時性，某件事情會廣為人知。Anderson不是文學家，因此他的分析中有許多東西沒有展示出來。其實這裡面還牽涉到文本和讀者的問題，讀者也是想像出來的，在一個新的想像產生之時，還應該想像出一個讀者群，而這個讀者群我認為就是想像社群的主要人物。梁啟超辦報之初，提出了一個重要的說法：「新民說」，要通過報紙重新塑造中國的「新民」，希望能夠通過某種最有效的印刷媒體創造出讀者群來，並且由此開啟民智。這種看法是相當精英式的，他關於小說的所有言論都是以這種看法為大背景的。在《論小說與群治之關係》等重要的文章中，他提出的觀點都與小說本身的形式問題無關，而直接關注小說的影響力。讀者之所以重要，就是因為梁啟超想像的讀者和他想像的中國是一回事，我們甚至可以說晚清時期中國知識分子同時在締造兩樣東西：公共領域和民族國家。當然，在中國土壤中所產生的模式肯定和西方不同。從這一角度來理解梁啟超的敘事非常有意思，我提出了一個非常大膽的假設，這是我從另外一本理論著作中獲得的靈感，這本書是我的同事Summer寫的，題為FoundationalFiction，可以譯成《立國基礎的小說》。Summer這本書裡提到，19世紀初期，在拉丁美洲，幾個國家不約而同地產生了好幾本「大小說」，後來都成為中學教材，廣為人知。故事大多是寫一男一女經過重重波折最終得到妥協與和解，成婚生子，再現了拉美民族國家興起的過
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