《老子》索隱
作者：張豐乾
文章來源：孔子2000
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一、天下與神器
王本二十九章：將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。
這是通常的句讀。論者在這段話中一直關注於「不可為」之下是否應該有「不可執」之類的語句，似乎沒有注意到「天下神器」也有文章可作。
關於「天下神器」，《永樂大典》本作「天下神器也」，朱謙之謂：遂州、景福、敦煌三本均無「也」字。又「天」字上，傅、範本有「夫」字，河上公，王弼無。范應元曰：「夫」字，阮籍同古本。(1)這樣傳世本《老子》中就有了三種句式：
天下神器
天下神器也
夫天下神器
關於「天下神器」的含義，王弼註：「神，無形無方也；器，合成也。無形以合，故謂之神器也。萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。」王弼把「天下神器」解釋成「以自然為性」的萬物。《老子河上公章句》卻說：「器，物也。人乃天下之神物也。神物好安靜，不可以有為治。」河上公注頗有市場，蔣錫昌認為河上公注此王弼注簡明，「言天下乃萬民所組成，人君不可以施以有為」。高明認為：「老子所謂器，指萬物而言，如第二十八章樸散則為器」。人為萬物之靈，故謂神器。陳鼓應把「天下神器」解釋為「天下是神聖的事物。天下，指天下人。」
不管是哪種解釋，普遍的看法都是把「神器」視為主語，「天下」被當成修飾，限定「神器」的形容詞「天下的」，那麼「神器」就是「不可執、不可為」的對象。但是，從上下文來看，前面是講「將欲取天下而為之，吾見其不不得已」，「天下」是「取」和「為」的賓語，既然「取天下而為之」是出於「不得已」，那麼，從邏輯上講，就應該對這個「天下」作一些解釋，以證明其「不可為，不可執」。而在後文如果講「神器」如何如何，就會奪主之嫌，不太通順。和王本相應的這段話，在帛書本中是這樣的。
甲本：將欲取天下而為之，吾見其弗□□□□□□器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。
乙本：將欲取□□□□□□□□□得已。 夫天下神器也，非可為者也。為之者敗之，執之者失之。
這也是通常的句讀。「天下神器」前面的「夫」和後面的「也」似乎並未引起大家的注意。但是，其他古籍中有關的語句卻使我們發現通常的句讀有失精確。
《大戴禮記·禮察》：
問：「為天下如何？」
曰：「天下，器也。今人之置器，置諸安處則安；置諸危處則危，而天下之情與器無累，在天子所置爾。」
這裡的意思很明確：所謂「天下」就是一種「器」，天下的治亂也就是「器」的安危與否，關鍵是看統治者把它放在什麼樣的政治體制之中。《大戴禮·禮察》進一步舉例說，湯武是「置天下於仁義禮樂」，而秦王是「置天下於法令刑罰」，「夫用仁義禮樂為天下者，行五六百年猶存；用法令為天下者，十餘年即亡。」同樣是講「為天下」的原則。這裡的「天下」是討論的中心議題，「器」、「仁義禮智」、「法令刑罰」都是圍繞著「天下」而言的。《莊子·讓王》中更以「大器」解釋天下：「故天下，大器也，而不以易身，此有道者之所以異乎俗者也。」那麼，《老子》中的這段話就應該讀為：
夫天下，神器也，非可為者也。為（之）者敗之，執（之）者失之。
顯然，「神器」本來就是一個比喻，是對「天下」的說明，在句子中作謂語（表語）。儒家認為天下這個「器」應該置之於「仁義禮樂」，而不能像法家那樣置之於「法令刑罰」，道家卻認為「天下」是「神聖的器物」，「非可為者也，」「為者敗，執者失」，言下之意還是強調「為無為」。「神器」可以用來形容「天下」，也可以用來形容其他東西，如《後漢書·河間孝王開傳》：「窺覦神器」。王儉《褚淵碑文》：「桂陽失圖，窺覦神器」，「神器」被用來指代帝位。而把「神器」解釋成「萬物」或者「天下人」則是主謂顛倒。八角廊簡《文子》中也說：「萬物者，天地之謂也」，「[夫天]地，大器也，不可執，不可為。為者販（敗），執者失。」這裡的「大器」和「神器」是一個意思，突出天下與天地的「大」和「神」，是為了強調它們的「不可為」、「不可執」，主要也是一種政治哲學。《荀子·王霸》謂：「國者，天下之大器也」，大致的意思也和《老子》一樣。
從語法上講，《老子》前文講「取天下」如何如何，接著說天下是神聖的器物，更是順理成章。由此看來，帛書本問世以後它們和通行本在句式上的差異並沒有引起重視。大概在很早的時候，抄手或者刻書者就認為虛詞是可有可無的，有的失了「夫」，有的丟了「也」，王本乾脆去頭掐尾，剩下了一個孤憐憐的「天下神器」，大家都認為老子講的是天下的神器如何如何，而不知老子本義就是要講天下乃神聖的器物，這樣的誤會，大概從河上公那裡就已經產生了。
後人對《老子》原文中虛詞的輕視俯拾皆是。郭店楚簡《老子》中有這樣的語句：
夫亦將智，智足以束，萬勿將自定。
廖名春校釋曰：
「夫」，河上公注本，景龍本、易玄本、景福本、慶陽本、樓觀台本、番溪本、趙孟 本、樓正本、敦煌文書P2548等皆脫，於省吾也認為「《老子》夫字多為後人所增」，大概是以「夫」為發語辭，認為不當居重出之文「無名之樸」後。其實這裡的「夫」是指代辭，作「彼」講。（2）
廖說良是。在「夫天下，神器也，非可為者也」。之中，「夫」也是指代詞，作「彼」講。根據文獻材料，《老子》中的「夫」「也」等虛詞並非後人所增，反多為後人所刪，造成了文意紕繆。
現在，我們借助於帛書本和其他古籍，可以明白無誤地說，《老子》中的原文應該是：
夫天下，神器也，非可為者也。
在先秦乃至漢初，把「天下」看成是一種「器」，或者是比喻成某種「器」來闡明自己的政治哲學是很普遍的。這個「器」是什麼樣的，該「放」在什麼地方，該怎樣對待，儒、道、法諸家的答案各有千秋，特色鮮明。
王孝魚在點校王夫之的《老子衍》時把「天下」與「神器」斷開，但是前無「夫」，後無「也」，語意雖通，讀起來卻彆扭，自然屬於極少數派的地位，也沒有引起注意。王敔在解釋這句話的時候，說「天下雖器也，神常流盪之」，也是沒有注意原文的結構。可見，虛詞的地位不可小視。
同樣是在《老子》這段話中，「非可為」之後，帛書甲乙本都有「者也」二字，傳世本均脫。諸多學者力證傳世本「不可為」之後脫漏了「不可執」，因為下文有「執者失」之語，而且今本《文子·道德》言：「天下，大器也。不可執也，不可為也，為者敗之，執者失之。」前文所引八角廊簡《父子》和今本出入不大，似乎更為論者提供了依據。但《文子》畢竟是《文子》，根據帛書本的句式，「夫……也，……者也」。是一個非常完整的判斷句，也就是說「夫天下，神器也，非可為者也。」一句中「神器」和「非可為」都是「天下」的謂（表）語，翻譯過來就是
「那個天下，是神妙的器物啊，而不是可以隨便擺弄的東西啊！」（3）
王夫之發揮了老子的思想：「以我測天下，天下神。以天下遇我，天下不神。不神者使其神，而天下亂。神者使其不神，而我安。」非常值得留意。
至於下文「持之」和「為之」，「失之」和「敗之」只是說法不同，老子是多用幾個同義詞來強調「不可為」。如果在「非可為」和「者也」之間加一個「非可執」則顯得囉嗦，關鍵是沒有文獻根據。所以傳世諸本脫了「者也」，而且「非」字被改成了「不」字，又引起了一番猜測，似乎更有理由加上「不可執」一詞。「者也」在此，於「非可為」一詞之後煞尾，構成一個再完整不過的判斷句。力證《老子》原文應有「不可執」一詞，實為蛇足之說。至於《文子》中有「不可執」之語，可以說是《文子》的思路和後人有契合之處，但《文子》是引用《老子》，不能替代《老子》原文。可見，《老子》中的虛詞很需要加以重視，再舉一例：
王本七十八章：
天下莫柔弱於水而攻堅強者莫之能勝其無以易之。
根據帛書本，這段話應為：
天下莫柔弱於水，而攻堅強者，莫之能勝也，其無以易之也。
這裡的「易」即為替代之意，在《老子》看來，水是天下最柔弱不過的東西，但是所有可以用來攻取「堅強」的東西，都比不上水，沒有哪種東西可以替代水。「無以易之」即「無物以易之」，而不是「真是不能小瞧它的呀」，也不是「而人終無以變易其趨下之本性」，更不是「攻取堅強，沒有比水更容易了。」王注勝於其他各家之注由此也彰明較著。傳世諸本脫漏虛詞，引起句式乃至文意的轉折，也需要引起注意。
二、知常與襲常
王本五十二章：
天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。
「習常」二字，多寫作「襲常」，「襲」與「習」二字通用。（4）「襲常」，馬王堆帛書乙本「常」之前缺一個字，但「習」當是後人傳抄時用的通假字。「常」，朱謙之訓為「裳」，並引《釋名》曰：「裳，障也；所以自障蔽也」，把「襲常」解釋為「韜藏其光」，轉折過多，而且與上文「用其光」不能相合，且此處「常」字，帛書甲乙本皆有。帛書甲本另有「覆命，常也；知常，明也。不知常， 妄。妄作凶。知常，容。」這些「常」字，在帛乙本中亦無缺漏、都未作「裳」。朱說不可從。「常」在老子哲學中用來形容客觀的法則和規律，是「知」的對象，「知常曰明。」理解「襲常」之義，關鍵在於「襲」。
襲，《說文解字》：「左衽袍，從衣。」其本義是指穿衣加服。古喪禮中以衣斂屍也叫襲，《釋名·釋喪制》：「衣屍曰襲。襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。」《儀禮·士喪禮》：「主人襲反位」，鄭玄註：「襲，復衣也，」賈公彥疏：「云『襲』，復衣者，以其向袒則露形，則雲襲，是復著衣，故云『復衣』」。衣上加衣也叫「襲」，《禮記·內則》：「寒不敢襲，癢不敢搔。」《儀禮·七喪禮》：「商祝襲祭服，褖衣，「乃襲三稱明衣。」司馬相如《上林賦》：「襲朝服。」
襲還有繼承、沿襲、因循之意。《墨子·非攻下》「襲湯之緒」；《左傳》昭公二十八年「九德不愆，作事無侮，故襲天祿，子孫賴之。」由此而引申出重複、模仿、照搬、全盤接受之義：《左傳》哀公十年：「事不再令，人不襲吉。」《荀子·不苟》：「山淵平，天地比，齊秦襲」，楊倞註：「襲，合也」，楊注非，所謂齊秦「襲」。就是指齊和秦相互重複，沒什麼區別。《韓非子·孤憤》：「與死人同病者，不可生也；與亡國同事者，不可存也。今襲跡於齊晉，欲圖安存，不可得也。」《國語·晉語》：「大國道，小國襲焉日服；小國傲，大國襲焉日誅。」同樣是「全盤接受」。卻有「服」和「誅」的截然區別，最具保守意義的「襲」因而成了最有威脅「襲取」，「襲擊」。真可謂「無為而無不為」。
襲另有退守於、置身於某種狀態的意思。《楚辭·宋玉<九辯>》：「去白日之昭昭兮，襲長夜之悠悠。離芳藹之方壯兮，余萎約而悲愁。」朱熹註：「襲，入也」。朱注不確。「去白日之昭昭兮，襲長夜之悠悠」也是一種「去此取彼」的行為，只不過在宋玉的筆下是一種悲愁和無奈，「襲長夜之悠悠」就是置身於悠悠之長夜，而且是在相當長的時間內守著漫漫長夜，這個「襲」字可謂意味深長，而「入」可以即入即出，不足以準確闡釋作者「萎約而悲愁」的心境。《淮南子·覽冥》：「虎豹襲穴而不敢咆」，是說虎豹退守於山洞之中不敢造次，一個「襲」字正說明其被迫之中又有固守之意，豈能用一個「入」字來替代。
《老子》的「襲常」之「襲」，首先是指如承襲祿位一樣全盤接受，此之謂「知常」，在老子看來，「道」作為客觀的規律和法則，其特性在於「常」。「知常日明，不知常，妄作凶。」《淮南子·天文》：「天地之襲精為陰陽。」高誘註：「襲，合也」。高注非。「天地之襲精為陰陽」分開來講，就是「天之襲精曰陽，地之襲精曰陰」，「襲」即承襲之意。在老子哲學中，聖人的智慧就體現在他承襲了「常」。「常」之為「常」就在於它不能損益，只能因襲。但是人們常常試圖講解「道之常」，宣傳「道之常」，老子卻反覆強調「知白守辱」，「知雄守雌」，「知子守母」，就是要用「塞其兌、閉其門」「滌除玄覽」的方法「置身於常」，「退守於常」，「固守於常」，此之謂「襲常」，即知常而守常。「常」是「襲」的對象，「襲」是為「常」應有的態度和正確的作法，未知「常」時，如袒形的殭屍一樣無所蔽護，當「置身於」「常」，「退守於常」時如天地「襲精」一樣無所不為，以因襲、重複那樣「無為」的態度對待「常」，就能達到「明」的狀態，達到「無不為」的目標。老子哲學中好言「守」，其實，「襲」正是最佳的一種「守」，通過「襲」這種方式，聖人和道達到了契合的境界，由此治天下則能抓住要害，無所不襲，不所不取，由「全盤接受」而至「全盤佔有」，正是老子從不同角度用不同的語言反覆申論的理想。聖人之所以能夠「無為」、「無以為」而「無不為」，其原因和根據就在於「襲常」。老子說「沒身不殆」，「終身不勤」，把「襲」看作終生之事，如有背離「開其兌，濟其事，終身不救」。可見，「襲常」是老子哲學中一個極為重要的概念。不可等閒視之。
三、襲明與曳明
王本二十七章：善行無轍跡，善言無瑕 。善數不用籌策，善閉無關鍵而不可開，善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。
這裡的「襲明」，《河上公注》解為：「是謂襲明天（大）道。」解猶未解。奚侗解為：「因順常道，」把「襲常」和「襲明」混為一談。前文已經論及，「常」意指客觀的規律和法則，而在《老子》中，「明」乃是主體固有的智慧，「見小曰明」「自知者明」「不自見，故明」，「自見不明」「用其光，復歸其明」，「知常曰明」，既然是主體固有的、內在的智慧，那就無所謂「襲」與「不襲」的問題。看來，「襲明」另有他意。
襲明在帛甲本中作「心曳明」，在帛乙本中作「曳明」，曳和襲有什麼區別，似乎無人留意，註釋者多以「古音近」來解釋。心曳與曳相通應該是沒問題的，但在傳世本中「襲常」與帛甲本同，未嘗寫作「曳常」。看來有必要對「曳」之意作一些探討。
帛書乙本「曳明」之前的相關語句和傳世諸本在意旨上並無大的出入，「明」的涵義也比較清楚，關鍵是怎樣理解「曳」。
《說文解字》：「曳，臾曳也，?申。聲」徐鉉謂「余制切」。
關於「 ? 」，《說文解字》：「抴也，明也，像 引之形。」徐鍇曰：「像?而不舉首。余制切。」《莊子·齊物論》有「以明」之說，「以」與「?」相通倒有充分的理由，《莊子》所言應該是引用了《老子》中的話。所以，「曳明」之意更有商討的必要。
《詩·唐風·山有樞》：「子衣裳，弗曳弗婁。」毛傳：「婁亦曳也」。孔穎達疏：「曳者，衣裳在身，行必曳之。」《鹽鐵論·刺權》：「婦女被羅紈，婢妾曳絺紵。」《漢書·食貨志》：「千里敖遊，冠蓋相望，乘堅策肥；履絲曳縞。」無論是「衣裳」，「絲縞」還是「絺紵」，牽引起來都用不著花很大的力氣，似引而非引，有「引」的意識即可。
《儀禮·士相見禮》：「執玉者，唯舒。武舉前曳踵。」鄭玄註：「唯舒者，重玉器也，慎也，武，跡。舉前曳踵，備足疐跲也。今文無者，古文曳作抴。」賈公彥疏：「雲備足疐跲者，足疐跲則顛倒，恐損玉，故徐趨也」。
《楚辭·劉向<九歎·遠逝>》：「曳慧星之皓旰兮，撫朱爵與鵔鸃。」司馬相如《大人賦》：「重旬始以為幓兮，曳慧星而為髾。可見，「曳」、「抴」通用是較普遍的。「曳踵」即輕輕地抬起腳後跟，小心翼翼之貌。 「曳慧星之皓旰」和「曳慧星而為髾」都是指用很輕易的手段得到極難得的東西。
《荀子·非相》中有「度已則以繩，接人則有抴」的說法，對我們進一步瞭解 抴（曳）的含義頗有助益。
凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近世則病傭。善者於是間也，亦必遠舉而不繆，近世而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩急贏詘，府然若渠匽隱栝之於已也，曲得所謂焉，然而不折傷。故君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣。接人用抴，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼衍。
「君子之度已則以繩，接人則用抴。楊倞註：「抴，牽引也。度已，猶正已也。君子正已則以繩墨，接人則牽引而致之，言正已而馴致人也。」「抴」與「繩」相對為文，是一種極為寬鬆、兼容並包、無所遺棄的「接人」之術。
《淮南子·道應》中所舉事例，是這一思想的很好註腳：
昔者，公孫龍在趙之時，謂弟子曰：「人而無能者，龍不能與游。」有客衣褐帶索而見曰：「臣能呼。」公孫龍謂弟子曰：「門下故有能呼者乎？」對曰：「無有」。公孫龍曰：「與之弟子之籍」。後數日，往說燕王，至於河上而 在一汜，使善呼者呼之，一呼而船來。故老子曰：「人無棄人，物無棄物，是謂襲明。」
公孫龍把能呼者納入門下，一是問明弟子中是否有能呼者，然後說「與之弟子之籍」，可謂不費吹灰之力，能呼者卻在關鍵時候把在河對岸的船叫過來。公孫龍的這種作法在某種程度上體現了「抴」或曰「曳」的特徵。
至此，我們對「曳」可以有較準確的把握。所謂「曳明」者，就是寬容之明，牽引之明，無所遺棄之明，如果用強制、灌輸、誘騙的方法則與「明」失之遠矣。聖人之所以無棄人、無棄物，是因為善救人，善救物，聖人之善就體現在「曳」上，也是「輔萬物之自然而不敢為」，這個「曳」字是對「輔」的最好說明。
所以說，《老子》之中，「曳明」（抴明或 心曳 明）乃是《老子》中的原文，也就《莊子·齊物論》中的「以明」。《齊物論》中說：「為是不用而寓諸庸，此之為以明」，在《莊子》中也是強調不要以已之所好、已之所長去炫耀於人並試圖使眾人「同乎我之所好」，不用的東西蘊含在「用」之中，也是「無棄物」的意思。至於《淮南子》所引作「襲明」有兩種可能，一是《淮南子》把「曳明」據「襲常」而改成了「襲明」，二是後人在校刻《淮南子》時據被改動的《老子》把「曳明」改成了「襲明」。襲、曳在方言中確有混同的可能，且《老子》中又有「襲常」之說，這大概是「曳明」一詞被改為「襲明」的原因。這一改動，使「曳明」之意長久被萌蔽，看來帛書《老子》的價值還有待於進一步的挖掘。
《老子》中的「微明」和「曳明」屬同一類型的語詞，「微」是幽深、隱匿之意，《周易·系辭下》：「君子知微知彰，知柔知剛」。《逸周書·度訓解》：「分微在明」。用《老子》中的語句「搏之不得曰微」，帛書本為「視之而弗見，名之曰微」「魚不脫於淵」「國之利器不示於人」都是一種「微，《荀子·非相》：「以近知遠，以一知萬，以微知明。」《老子》言「正言若反。」就像極端重視雌、弱、卑、下一樣，《老子》把「微」也視為一種「明」，一種厲害之至的「明」。
四、知與智
郭店竹簡和馬王堆帛書《老子》在用字上有一些有意思的差別。竹簡中盡用「智」而帛書中盡用「知」。傳世本則有的地方作「知」，有的地方用「智」。綜合起來，知（智）有二義、一是指領會、理解、把握、洞悉等義，如「知其雄」「知其白」「知足」「知止」「知和」「知常」「自知者明」「吾不知其名」等等；二是指機智、聰明、詭詐等義，在傳世本中常作「智」，如「民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊也；不以智治國，國之福也」，（「不以智」帛書本為「以不知」），帛乙本：「受國 （治）民，能毋知乎？」（「能毋以知」王本作「能無知」）、帛甲本：「人多知，而何（奇）物茲（滋）」，竹簡本：「人多智天<而>欹勿(物)慈起」等等，對這個意義上的「智」，老子是持反對態度的，今本反覆強調「不以智治國」，不僅愚民，而且愚王，竹簡本開篇即說「絕智棄辯。」「知」與「智」通用一般不會引起誤解，但有的地方反覆出現卻要仔細分辨。
王本第三章：
不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無慾，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。
該章最後一句有「知」和「智」，河上公本與王本同，景龍本作「常使民無知無慾，使知者不敢為，則無不治」。「不敢為」有的版本作「不敢不為」。朱謙之謂：「《老子》原意謂常使一般人民無知，無慾，常使少數智者不敢、不為；如是則清靜自化，而無不治。又案不敢、不為，即不治治之。」朱說有自相矛盾之處，前者說「不敢、不為」是指「少數智者」，後者說「不敢、不為，即不治治之」是指「聖人」而言，還引用《論衡·自然篇》作為例證：
《論衡·自然篇》曰：「遽伯玉治衛，子貢使人問之：『何以治衛』？對曰：『以不治治之。夫不治之治，無為之道也』。」誼即本此。蓋老子之意，以為太上無治。
那麼，究竟是誰「不敢，不為」呢？「使夫智者不敢為也」一句，河上公注「思慮深，不輕言者也」，王弼注「智者知為」，可謂莫衷一是。
帛書本此處與傳世諸本皆差別：甲本殘存「使民無知無慾也，使」，乙本保存較為完整：
恆使民無知無慾也使夫知不敢弗為而已則無不治矣。
帛乙本中「知」下並無「者」字，也無「為無為」之說，看來「不敢不為」接近於古本。「不為」即帛乙本中的「弗為」，但帛乙本中「而已」二字在傳世本中不見蹤影。這些差別造成了句意上的不同。高明以為「朱說誠是，帛書乙本則為其說得一確證。」
筆者以為帛乙本中這句話可作如下理解：
恆使民無智無慾也，使夫知不敢，弗為而已，則無不治矣。 聖人要樹立榜樣（尚賢），則百姓會弄虛作假，爭當先進；聖人要看重稀有之物，則百姓會千方百計竊為已有；聖人如果不拿什麼東西來刺激百姓的慾望，就能使百姓相安無事。前面的「智」指「爭」「盜」「亂」的手段和技巧。而後文的「知不敢」即「懂得不敢的道理」，「弗為」也指百姓而言，意為「不妄為」，這樣就能達到「無不治」。「使民無智」即竹簡本中的「 絕智」，「使夫知不敢」之「知」斷不可理解「智者」，《老子》中言：「知者不言，言者不知」，「知者不博，博者不知」，「知者」或「智者」即有智慧的人，不在反對之列。
王本七十章「知我者希，則我者貴」，在帛乙本中為「知者希，則我貴矣」，帛乙本前半句並無「我」字，意為有智慧的人很少，那麼我就顯得很難得，當據帛乙本改正傳世本之誤。可見，《老子》對「知（智）者」很重視。而從民之中分化出「少數智者」更顯牽強。《老子》中言：「勇於敢則殺，勇於不敢則活」。「不敢」正是要民「知」的對象。聖人「不尚賢」「不貴難得之貨」「不見可欲」，使百姓「無智無慾」「知不敢」，不妄為（弗為），如此而已，其效果卻是無不治矣。今傳世本中衍出「者」「為無為」，脫漏「而已」，傳世本相互干擾，注者亦未能解其真意，帛乙本中留下的鑰匙更顯珍貴。
五 聲與聖
傳世本《老子》中的「聖」字，在帛甲本中多寫作「聲」，在帛乙本中多寫作「耳口」。而在傳世本中作「聲」的地方，在郭店竹簡本中又寫作「聖」，如「大音希聖」、「音聖之相和也」。和帛書《老子》一起出土的馬王堆《五行》篇卻和郭店竹簡《五行》一樣，「聖」、「聲」通用。帛書《五行》：「 聰者，聖之臧（藏）於耳者也，猶孔子之聞輕者之擊而得夏之廬也。」竹簡《五行》：「金聖，善也；玉音，聖也」「金聖而玉晨（振）之。」
「聖」「聲」通用固然可以用音同來解釋，但在郭店竹簡《五行》、馬王堆帛書《五行》，八角廊簡《文子》，《大戴禮記》、《新書》等典籍中，都以「聞而知之」來解釋「聖」，「聞」的對象自然是「聲」，竹簡《五行》：「玉音則型（形），型（形）則聖」。帛書《五行》：「聞君子道則王言，王言則[形，形則]聖」，「聖」和「音」「言」有密切關係。看來「聲」和「聖」在語義上亦有內在聯繫。
郭沫若《卜辭通纂考釋畋游》：「古聽、聲、在乃一字。其字即作『耳口』，從口耳會意。言口有所言，耳得之而為聲，其得聲動作則為聽。聖、聲、聽均後起之字也。聖從『耳口』，壬聲，僅於『耳口』之初文符以聲符而已。」《說文解字》：「聖，通也，從耳。」段玉裁註：「聖從耳者，謂其耳順。《風俗通》曰：『聖者，聲也。言聞聲以知情。』按聲聖字古相假借。」所謂「聖從耳者」，應該如郭沫若所言，「古聽、聖、聲乃一字。」其字作「耳口」，從口耳會意，段注所引《風俗通》之言，正是以「聲」解「聖」，馬王堆帛書《老子》甲本卷後古佚書之四（《德聖》）也是如此：
聖者，聲也。聖者知，聖之知知天，其事化翟。其胃之聖者，取諸聲也。知天者有聲，知其不化，知也。
郭店竹簡中應作「聽」的地方，亦寫作「聖」：
《老子》丙組：視之不足見，聖之不足聽。
《語叢一》：容色，目司也。聖，耳司也。
可見，段注「謂其耳順」暗引孔「聖人」「六十耳順」之言，偏離了「聖」的本義，而帛乙本《老子》中「聖」寫作「取」更說明「聖」和「聲」「聽」皆有內在的同源關係，可證郭說之確。
當然，「聖」之為「聖」不僅在於「聞」或「聽」，更在於「知」或「智」。
六、聖與知（智）
《新書·保傅》：
前車覆而後車戒，夫殷周之所以長久者，其已事可知也，然而不難從是不法聖智也。秦之 絕者，其軌跡可見也，然而不避，是後車又覆也。
在《大戴禮記·保傅》中也有相似內容，「不法聖知」就是不能依照歷史上已有的成功經驗，而秦之速亡，「其轍跡可見」，必須吸取其教訓。《大戴禮記·四代》解釋說：「聖，知之華也。」在郭店竹簡、馬王堆帛書和八角廊簡中對「聖」「知（智）」也都有討論。
八角廊簡《文子》：（5）
平王曰：「何謂聖知？」文子曰：「聞而知之，聖也。」
知也。故聖者聞而知擇道。知者見禍福而知擇行，故聞而知之，聖也 知也成刑（形）者，可見而未生，知者見成。
今本《文子·道德》相關內容有助於我們瞭解「聖知」的概念。 文子問聖智。老子曰：「聞而知之，聖也；見而知之，智也。故聖人常聞 禍福所生而擇其道，智者常見禍福成形而擇其行；聖人知天道吉凶，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。聞未生聖也，先見成形智也，無聞見在愚迷。」
郭店竹簡《五行》對「聖」「智」有明確的定義：
見而智之，智也；聲而知之，聖也。
帛書《五行》篇對「聖」「知」的理解和郭店楚簡相似。
聞君子之道，聰也；聞而知之，聖也；聖人知天道，知而行之，聖<義>也。見而知之，知也，知而安之，仁也。安而敬之，禮也。
聖始天，知始人。
聖為崇，知為廣。
帛書《老子》甲本卷後古佚書之四（《德聖》）則進一步把「聖」和「天」，知（智）和「人」聯繫起來：
聖，天知也。知人道曰知，知天道曰聖。
綜合以上諸文，對「聖」和「知（智）的理解大體相同，所謂「聖」是一種水平很高的「知」，是「知之華」，能根據簡接的、歷史的、或者遙遠的信息把握事物的要害，得出正確的結論，選擇合適的行為；而「知（智）則是對直接的、現實的，就近的事物作出判斷。「聖」和「知（智）」顯然都是有認識論的意味。郭店竹簡《六德》又把「聖智」納入「六德」，「聖」在帛書《五行》和竹簡五行中，聖知（智）又和仁、義、禮、信等行為準則和道德標準有密切關係，《大戴禮記·盛德》則把道、德、仁、聖、義、禮作為「六政」，申論其治國安民的重要意義。後儒有「聞見之治」和「德性之知」的分別，倫理道德的意味日盛一日，而「聖人」也似乎成了道德完滿者的代名詞，殊不知，至少在失秦以乃漢初，「聖」的主要特點卻是「知（智）」，是最高水平的「知」「智。」而且在這一時期，「聖知」似乎是頗為流行的概念。
傳世《老子》諸本皆有「絕聖棄知」之說，在帛書本中已是如此，屬道家著作的竹簡《文子》對「聖知」也有討論。郭店竹簡《老子》沒有「絕仁棄義」，「絕聖棄知」之說。這種情況被稱之為儒道兩家在郭店竹簡中的「和平共處」。 事實上，《老子》思想的核心是「無為之治」「不言之教」，強調「為無為，事無事，味無味」，這一點在郭店竹簡中反映得很充分，儒墨兩家曾被視為先秦的顯學，這並非指《老子》哲學不被看重，而應理解為《老子》之中並無明顯而激然的學派偏見，這是郭店竹簡給我們的啟示。
黃老之學興盛於戰國後期至西漢初年，被喻之為「采儒墨之喜，撮名法重要」，但是郭店竹簡之後，馬王堆帛書之前（或同時），《老子》之中卻出現了「絕聖棄知」「絕仁棄義」這樣針對性很強，很有「來頭」的提法。這種顯著的變化似乎說明道家思想在戰國後期以至秦漢之際並非都向儒家靠攏，那麼，對道家思想尤其是《老子》思想流傳的複雜性就應該有所注意。這是郭店竹簡給我們的又一啟示。
饒宗頤先生最近指出（6）：
我以為我們應該提倡「訓詁哲學」，歷史上若干重要觀念的疏通證明，非採用訓詁學方法難以解決問題。
竊以為治中國古代哲學，宜除開二障，一是西方框框之障，二是疑古過甚之障。東方思想的源泉由本土茁長而生，有自己的Pattern，不必套取西方的模式。文獻上的資料，經典上的語言，不僅要處理文字的表面意義，還須進一步理解它內在的深層意義，和其他相關的經典語言的同義異辭。
古文資料還是很有用的。
竊以為饒先生此言厚積薄發，語重心長。《老子》其書，旨深辭奧，發揮餘地很大，注譯解析者數不勝數。然而，如果沒有訓詁的根據，往往是越說起遠，失之毫釐，謬以千里；同時，《老子》畢竟是講哲學的書，沒有哲學的眼光亦難以把握其遺詞造句的精義。今日學者，得見地下文獻多矣，這些文獻在當時或許只是贗品，於今日卻彌足珍貴。地下文獻與傳世典籍相互比照，重新考察和檢討學術史、思想史，唯「訓詁哲學」的路子最為可取。漢宋之風的融會貫通似乎比套用西方模式解析中國哲學的方法更為可行，也比彼此之間的相互鄙薄更為明智。
註釋：
（1）見朱謙之：《老子校釋》，第一一五頁。
（2）廖名春：《楚簡老子校釋之一》，《華學》第三輯，第191頁。
（3）拙文原為「神聖」，李若暉先生認為應當是「神妙」，考慮到老子一般強調事物的性質而不是地位，特此更正，並向李若暉先生致謝。
（4）見朱謙之：《老子校釋》，第二零八頁。
（5）釋文見《文物》，1995年第12期。
（6）饒宗頤 ：《「貞」的哲學》，《華學》第三輯，第13頁。
參考文獻舉要
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2．《莊子》（晉郭象注）；
3．《淮南子》（漢高誘注）
4．《荀子》（唐楊 淪）
5．《新書》，（漢）賈誼著；
6．《文子纘義》，（宋）杜道堅撰。
以上見《二十二子》上海古籍出版社1986年版。
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23．《儀禮註疏》（漢鄭玄注，唐賈公彥疏，黃侃經文句讀），上海古籍出版社1990年版。
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26．《十三經》，中州古籍出版社1992年版。
27．《郭沫若》：《卜辭通纂》，北京，科學出版社1983年版。
28．李申譯註：《老子衍》，成都，巴蜀書社1992年版。
附識：
本文之寫作，頗受龐樸、王博二先生的啟發及鄭萬耕、廖名春二先生的促動，王葆玹先生所與指點和幫助尤多，謹致謝忱。並懇請方家賜正。
作者：張豐乾
文章來源：孔子2000
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一、天下與神器
王本二十九章：將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。
這是通常的句讀。論者在這段話中一直關注於「不可為」之下是否應該有「不可執」之類的語句，似乎沒有注意到「天下神器」也有文章可作。
關於「天下神器」，《永樂大典》本作「天下神器也」，朱謙之謂：遂州、景福、敦煌三本均無「也」字。又「天」字上，傅、範本有「夫」字，河上公，王弼無。范應元曰：「夫」字，阮籍同古本。(1)這樣傳世本《老子》中就有了三種句式：
天下神器
天下神器也
夫天下神器
關於「天下神器」的含義，王弼註：「神，無形無方也；器，合成也。無形以合，故謂之神器也。萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。」王弼把「天下神器」解釋成「以自然為性」的萬物。《老子河上公章句》卻說：「器，物也。人乃天下之神物也。神物好安靜，不可以有為治。」河上公注頗有市場，蔣錫昌認為河上公注此王弼注簡明，「言天下乃萬民所組成，人君不可以施以有為」。高明認為：「老子所謂器，指萬物而言，如第二十八章樸散則為器」。人為萬物之靈，故謂神器。陳鼓應把「天下神器」解釋為「天下是神聖的事物。天下，指天下人。」
不管是哪種解釋，普遍的看法都是把「神器」視為主語，「天下」被當成修飾，限定「神器」的形容詞「天下的」，那麼「神器」就是「不可執、不可為」的對象。但是，從上下文來看，前面是講「將欲取天下而為之，吾見其不不得已」，「天下」是「取」和「為」的賓語，既然「取天下而為之」是出於「不得已」，那麼，從邏輯上講，就應該對這個「天下」作一些解釋，以證明其「不可為，不可執」。而在後文如果講「神器」如何如何，就會奪主之嫌，不太通順。和王本相應的這段話，在帛書本中是這樣的。
甲本：將欲取天下而為之，吾見其弗□□□□□□器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。
乙本：將欲取□□□□□□□□□得已。 夫天下神器也，非可為者也。為之者敗之，執之者失之。
這也是通常的句讀。「天下神器」前面的「夫」和後面的「也」似乎並未引起大家的注意。但是，其他古籍中有關的語句卻使我們發現通常的句讀有失精確。
《大戴禮記·禮察》：
問：「為天下如何？」
曰：「天下，器也。今人之置器，置諸安處則安；置諸危處則危，而天下之情與器無累，在天子所置爾。」
這裡的意思很明確：所謂「天下」就是一種「器」，天下的治亂也就是「器」的安危與否，關鍵是看統治者把它放在什麼樣的政治體制之中。《大戴禮·禮察》進一步舉例說，湯武是「置天下於仁義禮樂」，而秦王是「置天下於法令刑罰」，「夫用仁義禮樂為天下者，行五六百年猶存；用法令為天下者，十餘年即亡。」同樣是講「為天下」的原則。這裡的「天下」是討論的中心議題，「器」、「仁義禮智」、「法令刑罰」都是圍繞著「天下」而言的。《莊子·讓王》中更以「大器」解釋天下：「故天下，大器也，而不以易身，此有道者之所以異乎俗者也。」那麼，《老子》中的這段話就應該讀為：
夫天下，神器也，非可為者也。為（之）者敗之，執（之）者失之。
顯然，「神器」本來就是一個比喻，是對「天下」的說明，在句子中作謂語（表語）。儒家認為天下這個「器」應該置之於「仁義禮樂」，而不能像法家那樣置之於「法令刑罰」，道家卻認為「天下」是「神聖的器物」，「非可為者也，」「為者敗，執者失」，言下之意還是強調「為無為」。「神器」可以用來形容「天下」，也可以用來形容其他東西，如《後漢書·河間孝王開傳》：「窺覦神器」。王儉《褚淵碑文》：「桂陽失圖，窺覦神器」，「神器」被用來指代帝位。而把「神器」解釋成「萬物」或者「天下人」則是主謂顛倒。八角廊簡《文子》中也說：「萬物者，天地之謂也」，「[夫天]地，大器也，不可執，不可為。為者販（敗），執者失。」這裡的「大器」和「神器」是一個意思，突出天下與天地的「大」和「神」，是為了強調它們的「不可為」、「不可執」，主要也是一種政治哲學。《荀子·王霸》謂：「國者，天下之大器也」，大致的意思也和《老子》一樣。
從語法上講，《老子》前文講「取天下」如何如何，接著說天下是神聖的器物，更是順理成章。由此看來，帛書本問世以後它們和通行本在句式上的差異並沒有引起重視。大概在很早的時候，抄手或者刻書者就認為虛詞是可有可無的，有的失了「夫」，有的丟了「也」，王本乾脆去頭掐尾，剩下了一個孤憐憐的「天下神器」，大家都認為老子講的是天下的神器如何如何，而不知老子本義就是要講天下乃神聖的器物，這樣的誤會，大概從河上公那裡就已經產生了。
後人對《老子》原文中虛詞的輕視俯拾皆是。郭店楚簡《老子》中有這樣的語句：
夫亦將智，智足以束，萬勿將自定。
廖名春校釋曰：
「夫」，河上公注本，景龍本、易玄本、景福本、慶陽本、樓觀台本、番溪本、趙孟 本、樓正本、敦煌文書P2548等皆脫，於省吾也認為「《老子》夫字多為後人所增」，大概是以「夫」為發語辭，認為不當居重出之文「無名之樸」後。其實這裡的「夫」是指代辭，作「彼」講。（2）
廖說良是。在「夫天下，神器也，非可為者也」。之中，「夫」也是指代詞，作「彼」講。根據文獻材料，《老子》中的「夫」「也」等虛詞並非後人所增，反多為後人所刪，造成了文意紕繆。
現在，我們借助於帛書本和其他古籍，可以明白無誤地說，《老子》中的原文應該是：
夫天下，神器也，非可為者也。
在先秦乃至漢初，把「天下」看成是一種「器」，或者是比喻成某種「器」來闡明自己的政治哲學是很普遍的。這個「器」是什麼樣的，該「放」在什麼地方，該怎樣對待，儒、道、法諸家的答案各有千秋，特色鮮明。
王孝魚在點校王夫之的《老子衍》時把「天下」與「神器」斷開，但是前無「夫」，後無「也」，語意雖通，讀起來卻彆扭，自然屬於極少數派的地位，也沒有引起注意。王敔在解釋這句話的時候，說「天下雖器也，神常流盪之」，也是沒有注意原文的結構。可見，虛詞的地位不可小視。
同樣是在《老子》這段話中，「非可為」之後，帛書甲乙本都有「者也」二字，傳世本均脫。諸多學者力證傳世本「不可為」之後脫漏了「不可執」，因為下文有「執者失」之語，而且今本《文子·道德》言：「天下，大器也。不可執也，不可為也，為者敗之，執者失之。」前文所引八角廊簡《父子》和今本出入不大，似乎更為論者提供了依據。但《文子》畢竟是《文子》，根據帛書本的句式，「夫……也，……者也」。是一個非常完整的判斷句，也就是說「夫天下，神器也，非可為者也。」一句中「神器」和「非可為」都是「天下」的謂（表）語，翻譯過來就是
「那個天下，是神妙的器物啊，而不是可以隨便擺弄的東西啊！」（3）
王夫之發揮了老子的思想：「以我測天下，天下神。以天下遇我，天下不神。不神者使其神，而天下亂。神者使其不神，而我安。」非常值得留意。
至於下文「持之」和「為之」，「失之」和「敗之」只是說法不同，老子是多用幾個同義詞來強調「不可為」。如果在「非可為」和「者也」之間加一個「非可執」則顯得囉嗦，關鍵是沒有文獻根據。所以傳世諸本脫了「者也」，而且「非」字被改成了「不」字，又引起了一番猜測，似乎更有理由加上「不可執」一詞。「者也」在此，於「非可為」一詞之後煞尾，構成一個再完整不過的判斷句。力證《老子》原文應有「不可執」一詞，實為蛇足之說。至於《文子》中有「不可執」之語，可以說是《文子》的思路和後人有契合之處，但《文子》是引用《老子》，不能替代《老子》原文。可見，《老子》中的虛詞很需要加以重視，再舉一例：
王本七十八章：
天下莫柔弱於水而攻堅強者莫之能勝其無以易之。
根據帛書本，這段話應為：
天下莫柔弱於水，而攻堅強者，莫之能勝也，其無以易之也。
這裡的「易」即為替代之意，在《老子》看來，水是天下最柔弱不過的東西，但是所有可以用來攻取「堅強」的東西，都比不上水，沒有哪種東西可以替代水。「無以易之」即「無物以易之」，而不是「真是不能小瞧它的呀」，也不是「而人終無以變易其趨下之本性」，更不是「攻取堅強，沒有比水更容易了。」王注勝於其他各家之注由此也彰明較著。傳世諸本脫漏虛詞，引起句式乃至文意的轉折，也需要引起注意。
二、知常與襲常
王本五十二章：
天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是為習常。
「習常」二字，多寫作「襲常」，「襲」與「習」二字通用。（4）「襲常」，馬王堆帛書乙本「常」之前缺一個字，但「習」當是後人傳抄時用的通假字。「常」，朱謙之訓為「裳」，並引《釋名》曰：「裳，障也；所以自障蔽也」，把「襲常」解釋為「韜藏其光」，轉折過多，而且與上文「用其光」不能相合，且此處「常」字，帛書甲乙本皆有。帛書甲本另有「覆命，常也；知常，明也。不知常， 妄。妄作凶。知常，容。」這些「常」字，在帛乙本中亦無缺漏、都未作「裳」。朱說不可從。「常」在老子哲學中用來形容客觀的法則和規律，是「知」的對象，「知常曰明。」理解「襲常」之義，關鍵在於「襲」。
襲，《說文解字》：「左衽袍，從衣。」其本義是指穿衣加服。古喪禮中以衣斂屍也叫襲，《釋名·釋喪制》：「衣屍曰襲。襲，匝也，以衣周匝覆衣之也。」《儀禮·士喪禮》：「主人襲反位」，鄭玄註：「襲，復衣也，」賈公彥疏：「云『襲』，復衣者，以其向袒則露形，則雲襲，是復著衣，故云『復衣』」。衣上加衣也叫「襲」，《禮記·內則》：「寒不敢襲，癢不敢搔。」《儀禮·七喪禮》：「商祝襲祭服，褖衣，「乃襲三稱明衣。」司馬相如《上林賦》：「襲朝服。」
襲還有繼承、沿襲、因循之意。《墨子·非攻下》「襲湯之緒」；《左傳》昭公二十八年「九德不愆，作事無侮，故襲天祿，子孫賴之。」由此而引申出重複、模仿、照搬、全盤接受之義：《左傳》哀公十年：「事不再令，人不襲吉。」《荀子·不苟》：「山淵平，天地比，齊秦襲」，楊倞註：「襲，合也」，楊注非，所謂齊秦「襲」。就是指齊和秦相互重複，沒什麼區別。《韓非子·孤憤》：「與死人同病者，不可生也；與亡國同事者，不可存也。今襲跡於齊晉，欲圖安存，不可得也。」《國語·晉語》：「大國道，小國襲焉日服；小國傲，大國襲焉日誅。」同樣是「全盤接受」。卻有「服」和「誅」的截然區別，最具保守意義的「襲」因而成了最有威脅「襲取」，「襲擊」。真可謂「無為而無不為」。
襲另有退守於、置身於某種狀態的意思。《楚辭·宋玉<九辯>》：「去白日之昭昭兮，襲長夜之悠悠。離芳藹之方壯兮，余萎約而悲愁。」朱熹註：「襲，入也」。朱注不確。「去白日之昭昭兮，襲長夜之悠悠」也是一種「去此取彼」的行為，只不過在宋玉的筆下是一種悲愁和無奈，「襲長夜之悠悠」就是置身於悠悠之長夜，而且是在相當長的時間內守著漫漫長夜，這個「襲」字可謂意味深長，而「入」可以即入即出，不足以準確闡釋作者「萎約而悲愁」的心境。《淮南子·覽冥》：「虎豹襲穴而不敢咆」，是說虎豹退守於山洞之中不敢造次，一個「襲」字正說明其被迫之中又有固守之意，豈能用一個「入」字來替代。
《老子》的「襲常」之「襲」，首先是指如承襲祿位一樣全盤接受，此之謂「知常」，在老子看來，「道」作為客觀的規律和法則，其特性在於「常」。「知常日明，不知常，妄作凶。」《淮南子·天文》：「天地之襲精為陰陽。」高誘註：「襲，合也」。高注非。「天地之襲精為陰陽」分開來講，就是「天之襲精曰陽，地之襲精曰陰」，「襲」即承襲之意。在老子哲學中，聖人的智慧就體現在他承襲了「常」。「常」之為「常」就在於它不能損益，只能因襲。但是人們常常試圖講解「道之常」，宣傳「道之常」，老子卻反覆強調「知白守辱」，「知雄守雌」，「知子守母」，就是要用「塞其兌、閉其門」「滌除玄覽」的方法「置身於常」，「退守於常」，「固守於常」，此之謂「襲常」，即知常而守常。「常」是「襲」的對象，「襲」是為「常」應有的態度和正確的作法，未知「常」時，如袒形的殭屍一樣無所蔽護，當「置身於」「常」，「退守於常」時如天地「襲精」一樣無所不為，以因襲、重複那樣「無為」的態度對待「常」，就能達到「明」的狀態，達到「無不為」的目標。老子哲學中好言「守」，其實，「襲」正是最佳的一種「守」，通過「襲」這種方式，聖人和道達到了契合的境界，由此治天下則能抓住要害，無所不襲，不所不取，由「全盤接受」而至「全盤佔有」，正是老子從不同角度用不同的語言反覆申論的理想。聖人之所以能夠「無為」、「無以為」而「無不為」，其原因和根據就在於「襲常」。老子說「沒身不殆」，「終身不勤」，把「襲」看作終生之事，如有背離「開其兌，濟其事，終身不救」。可見，「襲常」是老子哲學中一個極為重要的概念。不可等閒視之。
三、襲明與曳明
王本二十七章：善行無轍跡，善言無瑕 。善數不用籌策，善閉無關鍵而不可開，善結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。
這裡的「襲明」，《河上公注》解為：「是謂襲明天（大）道。」解猶未解。奚侗解為：「因順常道，」把「襲常」和「襲明」混為一談。前文已經論及，「常」意指客觀的規律和法則，而在《老子》中，「明」乃是主體固有的智慧，「見小曰明」「自知者明」「不自見，故明」，「自見不明」「用其光，復歸其明」，「知常曰明」，既然是主體固有的、內在的智慧，那就無所謂「襲」與「不襲」的問題。看來，「襲明」另有他意。
襲明在帛甲本中作「心曳明」，在帛乙本中作「曳明」，曳和襲有什麼區別，似乎無人留意，註釋者多以「古音近」來解釋。心曳與曳相通應該是沒問題的，但在傳世本中「襲常」與帛甲本同，未嘗寫作「曳常」。看來有必要對「曳」之意作一些探討。
帛書乙本「曳明」之前的相關語句和傳世諸本在意旨上並無大的出入，「明」的涵義也比較清楚，關鍵是怎樣理解「曳」。
《說文解字》：「曳，臾曳也，?申。聲」徐鉉謂「余制切」。
關於「 ? 」，《說文解字》：「抴也，明也，像 引之形。」徐鍇曰：「像?而不舉首。余制切。」《莊子·齊物論》有「以明」之說，「以」與「?」相通倒有充分的理由，《莊子》所言應該是引用了《老子》中的話。所以，「曳明」之意更有商討的必要。
《詩·唐風·山有樞》：「子衣裳，弗曳弗婁。」毛傳：「婁亦曳也」。孔穎達疏：「曳者，衣裳在身，行必曳之。」《鹽鐵論·刺權》：「婦女被羅紈，婢妾曳絺紵。」《漢書·食貨志》：「千里敖遊，冠蓋相望，乘堅策肥；履絲曳縞。」無論是「衣裳」，「絲縞」還是「絺紵」，牽引起來都用不著花很大的力氣，似引而非引，有「引」的意識即可。
《儀禮·士相見禮》：「執玉者，唯舒。武舉前曳踵。」鄭玄註：「唯舒者，重玉器也，慎也，武，跡。舉前曳踵，備足疐跲也。今文無者，古文曳作抴。」賈公彥疏：「雲備足疐跲者，足疐跲則顛倒，恐損玉，故徐趨也」。
《楚辭·劉向<九歎·遠逝>》：「曳慧星之皓旰兮，撫朱爵與鵔鸃。」司馬相如《大人賦》：「重旬始以為幓兮，曳慧星而為髾。可見，「曳」、「抴」通用是較普遍的。「曳踵」即輕輕地抬起腳後跟，小心翼翼之貌。 「曳慧星之皓旰」和「曳慧星而為髾」都是指用很輕易的手段得到極難得的東西。
《荀子·非相》中有「度已則以繩，接人則有抴」的說法，對我們進一步瞭解 抴（曳）的含義頗有助益。
凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近世則病傭。善者於是間也，亦必遠舉而不繆，近世而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩急贏詘，府然若渠匽隱栝之於已也，曲得所謂焉，然而不折傷。故君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣。接人用抴，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼衍。
「君子之度已則以繩，接人則用抴。楊倞註：「抴，牽引也。度已，猶正已也。君子正已則以繩墨，接人則牽引而致之，言正已而馴致人也。」「抴」與「繩」相對為文，是一種極為寬鬆、兼容並包、無所遺棄的「接人」之術。
《淮南子·道應》中所舉事例，是這一思想的很好註腳：
昔者，公孫龍在趙之時，謂弟子曰：「人而無能者，龍不能與游。」有客衣褐帶索而見曰：「臣能呼。」公孫龍謂弟子曰：「門下故有能呼者乎？」對曰：「無有」。公孫龍曰：「與之弟子之籍」。後數日，往說燕王，至於河上而 在一汜，使善呼者呼之，一呼而船來。故老子曰：「人無棄人，物無棄物，是謂襲明。」
公孫龍把能呼者納入門下，一是問明弟子中是否有能呼者，然後說「與之弟子之籍」，可謂不費吹灰之力，能呼者卻在關鍵時候把在河對岸的船叫過來。公孫龍的這種作法在某種程度上體現了「抴」或曰「曳」的特徵。
至此，我們對「曳」可以有較準確的把握。所謂「曳明」者，就是寬容之明，牽引之明，無所遺棄之明，如果用強制、灌輸、誘騙的方法則與「明」失之遠矣。聖人之所以無棄人、無棄物，是因為善救人，善救物，聖人之善就體現在「曳」上，也是「輔萬物之自然而不敢為」，這個「曳」字是對「輔」的最好說明。
所以說，《老子》之中，「曳明」（抴明或 心曳 明）乃是《老子》中的原文，也就《莊子·齊物論》中的「以明」。《齊物論》中說：「為是不用而寓諸庸，此之為以明」，在《莊子》中也是強調不要以已之所好、已之所長去炫耀於人並試圖使眾人「同乎我之所好」，不用的東西蘊含在「用」之中，也是「無棄物」的意思。至於《淮南子》所引作「襲明」有兩種可能，一是《淮南子》把「曳明」據「襲常」而改成了「襲明」，二是後人在校刻《淮南子》時據被改動的《老子》把「曳明」改成了「襲明」。襲、曳在方言中確有混同的可能，且《老子》中又有「襲常」之說，這大概是「曳明」一詞被改為「襲明」的原因。這一改動，使「曳明」之意長久被萌蔽，看來帛書《老子》的價值還有待於進一步的挖掘。
《老子》中的「微明」和「曳明」屬同一類型的語詞，「微」是幽深、隱匿之意，《周易·系辭下》：「君子知微知彰，知柔知剛」。《逸周書·度訓解》：「分微在明」。用《老子》中的語句「搏之不得曰微」，帛書本為「視之而弗見，名之曰微」「魚不脫於淵」「國之利器不示於人」都是一種「微，《荀子·非相》：「以近知遠，以一知萬，以微知明。」《老子》言「正言若反。」就像極端重視雌、弱、卑、下一樣，《老子》把「微」也視為一種「明」，一種厲害之至的「明」。
四、知與智
郭店竹簡和馬王堆帛書《老子》在用字上有一些有意思的差別。竹簡中盡用「智」而帛書中盡用「知」。傳世本則有的地方作「知」，有的地方用「智」。綜合起來，知（智）有二義、一是指領會、理解、把握、洞悉等義，如「知其雄」「知其白」「知足」「知止」「知和」「知常」「自知者明」「吾不知其名」等等；二是指機智、聰明、詭詐等義，在傳世本中常作「智」，如「民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊也；不以智治國，國之福也」，（「不以智」帛書本為「以不知」），帛乙本：「受國 （治）民，能毋知乎？」（「能毋以知」王本作「能無知」）、帛甲本：「人多知，而何（奇）物茲（滋）」，竹簡本：「人多智天<而>欹勿(物)慈起」等等，對這個意義上的「智」，老子是持反對態度的，今本反覆強調「不以智治國」，不僅愚民，而且愚王，竹簡本開篇即說「絕智棄辯。」「知」與「智」通用一般不會引起誤解，但有的地方反覆出現卻要仔細分辨。
王本第三章：
不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無慾，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。
該章最後一句有「知」和「智」，河上公本與王本同，景龍本作「常使民無知無慾，使知者不敢為，則無不治」。「不敢為」有的版本作「不敢不為」。朱謙之謂：「《老子》原意謂常使一般人民無知，無慾，常使少數智者不敢、不為；如是則清靜自化，而無不治。又案不敢、不為，即不治治之。」朱說有自相矛盾之處，前者說「不敢、不為」是指「少數智者」，後者說「不敢、不為，即不治治之」是指「聖人」而言，還引用《論衡·自然篇》作為例證：
《論衡·自然篇》曰：「遽伯玉治衛，子貢使人問之：『何以治衛』？對曰：『以不治治之。夫不治之治，無為之道也』。」誼即本此。蓋老子之意，以為太上無治。
那麼，究竟是誰「不敢，不為」呢？「使夫智者不敢為也」一句，河上公注「思慮深，不輕言者也」，王弼注「智者知為」，可謂莫衷一是。
帛書本此處與傳世諸本皆差別：甲本殘存「使民無知無慾也，使」，乙本保存較為完整：
恆使民無知無慾也使夫知不敢弗為而已則無不治矣。
帛乙本中「知」下並無「者」字，也無「為無為」之說，看來「不敢不為」接近於古本。「不為」即帛乙本中的「弗為」，但帛乙本中「而已」二字在傳世本中不見蹤影。這些差別造成了句意上的不同。高明以為「朱說誠是，帛書乙本則為其說得一確證。」
筆者以為帛乙本中這句話可作如下理解：
恆使民無智無慾也，使夫知不敢，弗為而已，則無不治矣。 聖人要樹立榜樣（尚賢），則百姓會弄虛作假，爭當先進；聖人要看重稀有之物，則百姓會千方百計竊為已有；聖人如果不拿什麼東西來刺激百姓的慾望，就能使百姓相安無事。前面的「智」指「爭」「盜」「亂」的手段和技巧。而後文的「知不敢」即「懂得不敢的道理」，「弗為」也指百姓而言，意為「不妄為」，這樣就能達到「無不治」。「使民無智」即竹簡本中的「 絕智」，「使夫知不敢」之「知」斷不可理解「智者」，《老子》中言：「知者不言，言者不知」，「知者不博，博者不知」，「知者」或「智者」即有智慧的人，不在反對之列。
王本七十章「知我者希，則我者貴」，在帛乙本中為「知者希，則我貴矣」，帛乙本前半句並無「我」字，意為有智慧的人很少，那麼我就顯得很難得，當據帛乙本改正傳世本之誤。可見，《老子》對「知（智）者」很重視。而從民之中分化出「少數智者」更顯牽強。《老子》中言：「勇於敢則殺，勇於不敢則活」。「不敢」正是要民「知」的對象。聖人「不尚賢」「不貴難得之貨」「不見可欲」，使百姓「無智無慾」「知不敢」，不妄為（弗為），如此而已，其效果卻是無不治矣。今傳世本中衍出「者」「為無為」，脫漏「而已」，傳世本相互干擾，注者亦未能解其真意，帛乙本中留下的鑰匙更顯珍貴。
五 聲與聖
傳世本《老子》中的「聖」字，在帛甲本中多寫作「聲」，在帛乙本中多寫作「耳口」。而在傳世本中作「聲」的地方，在郭店竹簡本中又寫作「聖」，如「大音希聖」、「音聖之相和也」。和帛書《老子》一起出土的馬王堆《五行》篇卻和郭店竹簡《五行》一樣，「聖」、「聲」通用。帛書《五行》：「 聰者，聖之臧（藏）於耳者也，猶孔子之聞輕者之擊而得夏之廬也。」竹簡《五行》：「金聖，善也；玉音，聖也」「金聖而玉晨（振）之。」
「聖」「聲」通用固然可以用音同來解釋，但在郭店竹簡《五行》、馬王堆帛書《五行》，八角廊簡《文子》，《大戴禮記》、《新書》等典籍中，都以「聞而知之」來解釋「聖」，「聞」的對象自然是「聲」，竹簡《五行》：「玉音則型（形），型（形）則聖」。帛書《五行》：「聞君子道則王言，王言則[形，形則]聖」，「聖」和「音」「言」有密切關係。看來「聲」和「聖」在語義上亦有內在聯繫。
郭沫若《卜辭通纂考釋畋游》：「古聽、聲、在乃一字。其字即作『耳口』，從口耳會意。言口有所言，耳得之而為聲，其得聲動作則為聽。聖、聲、聽均後起之字也。聖從『耳口』，壬聲，僅於『耳口』之初文符以聲符而已。」《說文解字》：「聖，通也，從耳。」段玉裁註：「聖從耳者，謂其耳順。《風俗通》曰：『聖者，聲也。言聞聲以知情。』按聲聖字古相假借。」所謂「聖從耳者」，應該如郭沫若所言，「古聽、聖、聲乃一字。」其字作「耳口」，從口耳會意，段注所引《風俗通》之言，正是以「聲」解「聖」，馬王堆帛書《老子》甲本卷後古佚書之四（《德聖》）也是如此：
聖者，聲也。聖者知，聖之知知天，其事化翟。其胃之聖者，取諸聲也。知天者有聲，知其不化，知也。
郭店竹簡中應作「聽」的地方，亦寫作「聖」：
《老子》丙組：視之不足見，聖之不足聽。
《語叢一》：容色，目司也。聖，耳司也。
可見，段注「謂其耳順」暗引孔「聖人」「六十耳順」之言，偏離了「聖」的本義，而帛乙本《老子》中「聖」寫作「取」更說明「聖」和「聲」「聽」皆有內在的同源關係，可證郭說之確。
當然，「聖」之為「聖」不僅在於「聞」或「聽」，更在於「知」或「智」。
六、聖與知（智）
《新書·保傅》：
前車覆而後車戒，夫殷周之所以長久者，其已事可知也，然而不難從是不法聖智也。秦之 絕者，其軌跡可見也，然而不避，是後車又覆也。
在《大戴禮記·保傅》中也有相似內容，「不法聖知」就是不能依照歷史上已有的成功經驗，而秦之速亡，「其轍跡可見」，必須吸取其教訓。《大戴禮記·四代》解釋說：「聖，知之華也。」在郭店竹簡、馬王堆帛書和八角廊簡中對「聖」「知（智）」也都有討論。
八角廊簡《文子》：（5）
平王曰：「何謂聖知？」文子曰：「聞而知之，聖也。」
知也。故聖者聞而知擇道。知者見禍福而知擇行，故聞而知之，聖也 知也成刑（形）者，可見而未生，知者見成。
今本《文子·道德》相關內容有助於我們瞭解「聖知」的概念。 文子問聖智。老子曰：「聞而知之，聖也；見而知之，智也。故聖人常聞 禍福所生而擇其道，智者常見禍福成形而擇其行；聖人知天道吉凶，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。聞未生聖也，先見成形智也，無聞見在愚迷。」
郭店竹簡《五行》對「聖」「智」有明確的定義：
見而智之，智也；聲而知之，聖也。
帛書《五行》篇對「聖」「知」的理解和郭店楚簡相似。
聞君子之道，聰也；聞而知之，聖也；聖人知天道，知而行之，聖<義>也。見而知之，知也，知而安之，仁也。安而敬之，禮也。
聖始天，知始人。
聖為崇，知為廣。
帛書《老子》甲本卷後古佚書之四（《德聖》）則進一步把「聖」和「天」，知（智）和「人」聯繫起來：
聖，天知也。知人道曰知，知天道曰聖。
綜合以上諸文，對「聖」和「知（智）的理解大體相同，所謂「聖」是一種水平很高的「知」，是「知之華」，能根據簡接的、歷史的、或者遙遠的信息把握事物的要害，得出正確的結論，選擇合適的行為；而「知（智）則是對直接的、現實的，就近的事物作出判斷。「聖」和「知（智）」顯然都是有認識論的意味。郭店竹簡《六德》又把「聖智」納入「六德」，「聖」在帛書《五行》和竹簡五行中，聖知（智）又和仁、義、禮、信等行為準則和道德標準有密切關係，《大戴禮記·盛德》則把道、德、仁、聖、義、禮作為「六政」，申論其治國安民的重要意義。後儒有「聞見之治」和「德性之知」的分別，倫理道德的意味日盛一日，而「聖人」也似乎成了道德完滿者的代名詞，殊不知，至少在失秦以乃漢初，「聖」的主要特點卻是「知（智）」，是最高水平的「知」「智。」而且在這一時期，「聖知」似乎是頗為流行的概念。
傳世《老子》諸本皆有「絕聖棄知」之說，在帛書本中已是如此，屬道家著作的竹簡《文子》對「聖知」也有討論。郭店竹簡《老子》沒有「絕仁棄義」，「絕聖棄知」之說。這種情況被稱之為儒道兩家在郭店竹簡中的「和平共處」。 事實上，《老子》思想的核心是「無為之治」「不言之教」，強調「為無為，事無事，味無味」，這一點在郭店竹簡中反映得很充分，儒墨兩家曾被視為先秦的顯學，這並非指《老子》哲學不被看重，而應理解為《老子》之中並無明顯而激然的學派偏見，這是郭店竹簡給我們的啟示。
黃老之學興盛於戰國後期至西漢初年，被喻之為「采儒墨之喜，撮名法重要」，但是郭店竹簡之後，馬王堆帛書之前（或同時），《老子》之中卻出現了「絕聖棄知」「絕仁棄義」這樣針對性很強，很有「來頭」的提法。這種顯著的變化似乎說明道家思想在戰國後期以至秦漢之際並非都向儒家靠攏，那麼，對道家思想尤其是《老子》思想流傳的複雜性就應該有所注意。這是郭店竹簡給我們的又一啟示。
饒宗頤先生最近指出（6）：
我以為我們應該提倡「訓詁哲學」，歷史上若干重要觀念的疏通證明，非採用訓詁學方法難以解決問題。
竊以為治中國古代哲學，宜除開二障，一是西方框框之障，二是疑古過甚之障。東方思想的源泉由本土茁長而生，有自己的Pattern，不必套取西方的模式。文獻上的資料，經典上的語言，不僅要處理文字的表面意義，還須進一步理解它內在的深層意義，和其他相關的經典語言的同義異辭。
古文資料還是很有用的。
竊以為饒先生此言厚積薄發，語重心長。《老子》其書，旨深辭奧，發揮餘地很大，注譯解析者數不勝數。然而，如果沒有訓詁的根據，往往是越說起遠，失之毫釐，謬以千里；同時，《老子》畢竟是講哲學的書，沒有哲學的眼光亦難以把握其遺詞造句的精義。今日學者，得見地下文獻多矣，這些文獻在當時或許只是贗品，於今日卻彌足珍貴。地下文獻與傳世典籍相互比照，重新考察和檢討學術史、思想史，唯「訓詁哲學」的路子最為可取。漢宋之風的融會貫通似乎比套用西方模式解析中國哲學的方法更為可行，也比彼此之間的相互鄙薄更為明智。
註釋：
（1）見朱謙之：《老子校釋》，第一一五頁。
（2）廖名春：《楚簡老子校釋之一》，《華學》第三輯，第191頁。
（3）拙文原為「神聖」，李若暉先生認為應當是「神妙」，考慮到老子一般強調事物的性質而不是地位，特此更正，並向李若暉先生致謝。
（4）見朱謙之：《老子校釋》，第二零八頁。
（5）釋文見《文物》，1995年第12期。
（6）饒宗頤 ：《「貞」的哲學》，《華學》第三輯，第13頁。
參考文獻舉要
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22．《禮記正義》（漢鄭玄注，唐孔穎達疏，黃侃經文句讀），上海古籍出版社1990年版。
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24．饒宗頤主編：《華學》（第三輯），紫禁城出版社1998年版。
25．[清]王聘診撰，《大戴禮記解詁》，北京，中華書局1983年版。
26．《十三經》，中州古籍出版社1992年版。
27．《郭沫若》：《卜辭通纂》，北京，科學出版社1983年版。
28．李申譯註：《老子衍》，成都，巴蜀書社1992年版。
附識：
本文之寫作，頗受龐樸、王博二先生的啟發及鄭萬耕、廖名春二先生的促動，王葆玹先生所與指點和幫助尤多，謹致謝忱。並懇請方家賜正。
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