《中國儒教論》前言
作者：李申
文章來源：孔子2000
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前言
一
本人所著《中國儒教史》，其目的是通過史實向讀者展示儒教發生發展的歷史，以求讀者在瞭解史實的基礎上，弄清儒教的宗教性質。本書則企圖在《中國儒教史》的基礎上，展示儒教的各個方面，並通過與其它公認的宗教進行比較，通過進行這種比較所揭示的宗教本質，來闡明儒教的宗教性質。
關於儒教是教非教的爭論，至今已經二十餘年。雖然，爭論的焦點集中於儒教是教非教，然而，對這個問題的回答，就不僅是個彼此是非而已。
首先，這個問題牽涉到如何認識中國傳統文化的性質，而只有正確地認識了中國傳統文化，才能正確地利用傳統文化，才能正確認識中國的國情，才能正確處理有關中國傳統文化的事務。其次，它也牽涉如何認識宗教的本質，因而對於建立中國獨立的宗教學有著重要的意義。迄今為止，宗教學這門學科，基本上可說是西方學者的學科。擴大一點，也是國外學者的學科。國外宗教學的基本參照物，是基督教；所運用的資料，大體分四類：一類是基督教的，第二類是那些文化傳統已經中斷的古代資料，第三類是不久前尚處於原始階段的民族的資料，其他的可歸於第四類。對於中國的資料，則運用很少，或者雖然運用，其理解也大可商榷。至於第二類和第三類資料，不僅資料本身的價值值得商榷，對這些資料的理解，也使人不敢苟同，因為這些學者往往是用基督教做參照來理解它們。
在這種情況下，中國古代的文化資料，對於宗教學就有著特殊重要的意義。第一，中國的文化傳統從未中斷，因此可以追根溯源，保證理解的比較正確；第二，中國宗教的起源和發展，都處於一種正常的狀態，可以作為宗教學利用的典型案例。然而這一點，至今還很少被人充分注意，所以中國學者在這方面不僅擔負著重要的責任，而且也面臨著一個歷史的機遇。而要能夠擔負起這個責任，必須對於儒教進行全面、系統和深入的研究。《中國儒教史》和這本《中國儒教通論》，只是全面、系統和深入研究儒教問題的開始。它的任務，還主要集中於論證儒教是教，以回答世人對於儒教是教非教的疑問。
二
要回答儒教是教非教，首先還不能完全按照著者本人對於什麼是宗教的理解來論述，還必須首先回答當前學術界對於儒教是教非教所提出的一系列問題。比如儒者是否信神？孔子是人是神？孔子對待鬼神的態度如何？儒教有沒有自己的彼岸世界？儒教有沒有自己的組織？誰是教徒？此外還有出世、入世問題等等。
這些問題的提出，有各種各樣的原因，但共同的原因是對宗教認識的偏差。在不少人看來，只有像佛教僧人那樣出了家，像基督教那樣有個人格神的上帝，並且講天堂地獄，才是宗教。而這裡所說的人格神，往往被理解為具有人的形象的神；天堂地獄，則被作為彼岸世界的唯一標誌。而且，宗教必須是出世的，如果在家過正常的世俗生活，就不是宗教。如此等等。從這種理解出發，張載說「鬼神者，二氣之良能也」，就被認為是否定鬼神存在的唯物主義命題；程、朱的「天者，理也」，也被認為是否定上帝存在的理性認識。一般儒者，都被認為是無神論者。
筆者在宗教知識方面的第一個進步，是得知基督教的上帝是無形無象的。奧古斯丁(Aurelius Augustinus,354-430)神父說，上帝按自己的形象造人，但上帝並不具有人的形象。這樣的命題曾經給我以強烈的震撼。再留心觀察基督教的教堂，其中有耶穌像，有聖母像，就是沒有上帝像。此後又進一步得知，伊斯蘭教的安拉，從來就是無形無像的。所以伊斯蘭的清真寺裡，什麼偶像也沒有。於是，原來關於神的觀念動搖了。而由此出發，此後也就更加留意宗教的知識。並且進一步發現，彼岸世界問題，出世入世問題，遠不像我們想的那麼簡單，更不是宗教的本質特徵。宗教的本質特徵只有一個，那就是對神的信仰。而神，乃是超自然力的化身。至於這種化身取何種形象，則要以具體情況而定。
以神的信仰為中心，派生出一系列的宗教觀念和宗教設施。至於派生出哪些觀念，什麼樣的設施？各種宗教並不一樣，同一個宗教在不同時代也不相同。
以對宗教這樣的認識回頭來看儒教問題，許多問題就比較以前清楚多了。
三
對儒教問題的不理解，還與對中國哲學的理解有關。
老一代學者接受了西方的學術，回頭反觀中國傳統文化，從中挖掘出和西方文化相近的內容，建立了中國哲學等一系列學科。其開創先行之功，是後來者永遠無法逾越的。然而中國哲學史的研究，至今還不到一百年的歷史。其中的許多問題，還需要我們進一步的發掘和認識。
比如氣這個範疇，前輩學者認為它相當於西方的「物質」。氣的凝聚，形成了萬物的形體。這是沒有錯的。問題在於，西方的「物質」概念，在許多情況下，不包括中介，也不包含運動。而氣則不僅是形成萬物的質料，而且是物與物作用的中介，並且自身就包含著運動。更重要的是，在西方哲學中，物質和精神，一般地說，是根本對立、界限分明的，至少我們所接受的西方哲學，一般是這樣認識的。但中國古代，氣自身不僅被認為是構成萬物形體的質料，而且精神存在也被認為是一種特別精細的氣：精氣。而為了把精神從氣中區別出來，中國古人曾經進行了長期的艱苦努力。最後的結論則是：氣本身是有靈的，所以它在形成人時，才有人的精神。當它形成其他事物，特別是像天地山川這些大的事物時，就使這些事物具有了靈。這樣，當他們把天地山川作為神靈來祭拜、認為它們可以主宰人的命運時，也就順理成章了。
在西方古代哲學中，物質是死的，上帝是純粹屬靈的。人的精神是上帝賦予的。西方傳教士以此出發，批評中國哲學的不明。然而，單從哲學思維水平這一點說，中國哲學對世界的說明毋寧是更加合理。因為西方哲學不能回答「精神從何而來」。
如果僅僅把氣作為物質來理解，就無論如何也難以理解那蒼蒼的自然之天為何就是宗教之天，更不能理解唐宋時代的國家祀典明確寫著「元氣廣大則稱昊天」，而昊天就是上帝。
當我初次看到「天者理也」，「元氣浩大則稱昊天」等命題時，其心靈的震撼也是巨大的。在這種時候，我們不能用已經獲得的概念去批評古人，而只能從古人的命題出發去理解古人。當我由此出發理解了氣範疇的內涵，「鬼神者二氣之良能」，就不再是否定鬼神存在的概念，而是對鬼神的新的說明。
類似氣這樣的例子，是理解中國哲學的典型例子，但不是唯一的例子。常言說：師父領進門，修行在個人。我們的前輩，用他們智慧的勞作把我們領進了傳統文化研究這個領域，我們的任務，是更好地「修行」，而不是堅持他們的某些判斷。
四
中國人接觸西方文化,從開通絲綢之路算起,已有二千年。然而西方文化真正影響到中國傳統文化，則是從鴉片戰爭開始。
此前二百年，當利瑪竇儒服傳教，把西方科學介紹給中國的時候，中國儒者用以對抗這先進科學的，是「西學中源說」。那意思無非是說，你那一套還不是從我家祖宗那裡學去的，沒什麼了不起！這一次，中國儒者不僅用「西學中源說」堵住了西方科學在中國傳統文化上面打開的缺口，而且也用儒教淹沒了一度曾經迅速傳播的天主教。
鴉片戰爭以後就不同了。這一次，中國人不是僅僅看到了西方曆法的優越，而是通過炮艦，全面看到了西方科學的厲害。這一次，不僅導致了至今盛而不衰的學習西方的運動，也引起了新一輪的西學中源說。新一輪西學中源說不限於證明幾何源於勾股，而要證明西方所有的科學成果都源於中國。比如「星氣始於臾區，勾股始於隸首……機器創於班墨……氣學出於亢倉……電學源於關尹……」（嚴復《救亡決論》）等等。這新的西學中源說沒有能夠像上一次那樣堵住西方科學在中國傳統文化之上打開的缺口，要和西方科學比美，僅僅依靠六經是不行的。對諸子書興趣的日益高漲曾經引起作《勸學篇》的張之洞的深深憂慮，然而終究擋不住思想發展的大勢。隨著西方科學地位的日益提高，中國人對子書的興趣也日益提高。並且由於辛亥革命之後所建立的政權取消了尊孔讀經，到新一代學者撰寫中國哲學著作時，就大量從諸子書中取材了。
就實際狀況而言，較為完整的哲學思想的確主要存在於諸子書，然而只有經書和經注才是古代的基本著作。士人們從小到老，都要用經書作為言行的指南。而諸子書，不過是對經書中某些具體內容的發揮和解釋罷了。如果能夠兼顧子書和經書的實際關係，則哲學史就能完整而集中地反映出中國古代的最高思維成果，如果割裂子書和經書的實際關係，那就必然導致片面性。
更為重要的是，經書之所以為經，就是認為其中的每句話都是真理，因而都是儒者們所信奉的。包括那些上帝鬼神之論，都是儒者們的基本信仰。而這一點，是常常被研究傳統文化的人所忽略的。認為儒者都是無神論者，就與忽略經書在古代的實際地位和作用密切相關。
五
中華民族有著五千年未曾中斷的、悠久的傳統文化。這豐厚的文化積累，是資源還是包袱？不決定於傳統文化本身，而決定於我們如何對待它。而要正確對待，其前提是正確認識。假如認識不正確，其對待就決不會正確。本書給自己規定的任務，仍然是弄清中國傳統文化的本來面貌，以為應用者提供一點參考。至於是否弄清，或者認識到什麼深度？則非著者本人所能知，而要求諸於實踐的檢驗和歷史的評判了。
作者：李申
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前言
一
本人所著《中國儒教史》，其目的是通過史實向讀者展示儒教發生發展的歷史，以求讀者在瞭解史實的基礎上，弄清儒教的宗教性質。本書則企圖在《中國儒教史》的基礎上，展示儒教的各個方面，並通過與其它公認的宗教進行比較，通過進行這種比較所揭示的宗教本質，來闡明儒教的宗教性質。
關於儒教是教非教的爭論，至今已經二十餘年。雖然，爭論的焦點集中於儒教是教非教，然而，對這個問題的回答，就不僅是個彼此是非而已。
首先，這個問題牽涉到如何認識中國傳統文化的性質，而只有正確地認識了中國傳統文化，才能正確地利用傳統文化，才能正確認識中國的國情，才能正確處理有關中國傳統文化的事務。其次，它也牽涉如何認識宗教的本質，因而對於建立中國獨立的宗教學有著重要的意義。迄今為止，宗教學這門學科，基本上可說是西方學者的學科。擴大一點，也是國外學者的學科。國外宗教學的基本參照物，是基督教；所運用的資料，大體分四類：一類是基督教的，第二類是那些文化傳統已經中斷的古代資料，第三類是不久前尚處於原始階段的民族的資料，其他的可歸於第四類。對於中國的資料，則運用很少，或者雖然運用，其理解也大可商榷。至於第二類和第三類資料，不僅資料本身的價值值得商榷，對這些資料的理解，也使人不敢苟同，因為這些學者往往是用基督教做參照來理解它們。
在這種情況下，中國古代的文化資料，對於宗教學就有著特殊重要的意義。第一，中國的文化傳統從未中斷，因此可以追根溯源，保證理解的比較正確；第二，中國宗教的起源和發展，都處於一種正常的狀態，可以作為宗教學利用的典型案例。然而這一點，至今還很少被人充分注意，所以中國學者在這方面不僅擔負著重要的責任，而且也面臨著一個歷史的機遇。而要能夠擔負起這個責任，必須對於儒教進行全面、系統和深入的研究。《中國儒教史》和這本《中國儒教通論》，只是全面、系統和深入研究儒教問題的開始。它的任務，還主要集中於論證儒教是教，以回答世人對於儒教是教非教的疑問。
二
要回答儒教是教非教，首先還不能完全按照著者本人對於什麼是宗教的理解來論述，還必須首先回答當前學術界對於儒教是教非教所提出的一系列問題。比如儒者是否信神？孔子是人是神？孔子對待鬼神的態度如何？儒教有沒有自己的彼岸世界？儒教有沒有自己的組織？誰是教徒？此外還有出世、入世問題等等。
這些問題的提出，有各種各樣的原因，但共同的原因是對宗教認識的偏差。在不少人看來，只有像佛教僧人那樣出了家，像基督教那樣有個人格神的上帝，並且講天堂地獄，才是宗教。而這裡所說的人格神，往往被理解為具有人的形象的神；天堂地獄，則被作為彼岸世界的唯一標誌。而且，宗教必須是出世的，如果在家過正常的世俗生活，就不是宗教。如此等等。從這種理解出發，張載說「鬼神者，二氣之良能也」，就被認為是否定鬼神存在的唯物主義命題；程、朱的「天者，理也」，也被認為是否定上帝存在的理性認識。一般儒者，都被認為是無神論者。
筆者在宗教知識方面的第一個進步，是得知基督教的上帝是無形無象的。奧古斯丁(Aurelius Augustinus,354-430)神父說，上帝按自己的形象造人，但上帝並不具有人的形象。這樣的命題曾經給我以強烈的震撼。再留心觀察基督教的教堂，其中有耶穌像，有聖母像，就是沒有上帝像。此後又進一步得知，伊斯蘭教的安拉，從來就是無形無像的。所以伊斯蘭的清真寺裡，什麼偶像也沒有。於是，原來關於神的觀念動搖了。而由此出發，此後也就更加留意宗教的知識。並且進一步發現，彼岸世界問題，出世入世問題，遠不像我們想的那麼簡單，更不是宗教的本質特徵。宗教的本質特徵只有一個，那就是對神的信仰。而神，乃是超自然力的化身。至於這種化身取何種形象，則要以具體情況而定。
以神的信仰為中心，派生出一系列的宗教觀念和宗教設施。至於派生出哪些觀念，什麼樣的設施？各種宗教並不一樣，同一個宗教在不同時代也不相同。
以對宗教這樣的認識回頭來看儒教問題，許多問題就比較以前清楚多了。
三
對儒教問題的不理解，還與對中國哲學的理解有關。
老一代學者接受了西方的學術，回頭反觀中國傳統文化，從中挖掘出和西方文化相近的內容，建立了中國哲學等一系列學科。其開創先行之功，是後來者永遠無法逾越的。然而中國哲學史的研究，至今還不到一百年的歷史。其中的許多問題，還需要我們進一步的發掘和認識。
比如氣這個範疇，前輩學者認為它相當於西方的「物質」。氣的凝聚，形成了萬物的形體。這是沒有錯的。問題在於，西方的「物質」概念，在許多情況下，不包括中介，也不包含運動。而氣則不僅是形成萬物的質料，而且是物與物作用的中介，並且自身就包含著運動。更重要的是，在西方哲學中，物質和精神，一般地說，是根本對立、界限分明的，至少我們所接受的西方哲學，一般是這樣認識的。但中國古代，氣自身不僅被認為是構成萬物形體的質料，而且精神存在也被認為是一種特別精細的氣：精氣。而為了把精神從氣中區別出來，中國古人曾經進行了長期的艱苦努力。最後的結論則是：氣本身是有靈的，所以它在形成人時，才有人的精神。當它形成其他事物，特別是像天地山川這些大的事物時，就使這些事物具有了靈。這樣，當他們把天地山川作為神靈來祭拜、認為它們可以主宰人的命運時，也就順理成章了。
在西方古代哲學中，物質是死的，上帝是純粹屬靈的。人的精神是上帝賦予的。西方傳教士以此出發，批評中國哲學的不明。然而，單從哲學思維水平這一點說，中國哲學對世界的說明毋寧是更加合理。因為西方哲學不能回答「精神從何而來」。
如果僅僅把氣作為物質來理解，就無論如何也難以理解那蒼蒼的自然之天為何就是宗教之天，更不能理解唐宋時代的國家祀典明確寫著「元氣廣大則稱昊天」，而昊天就是上帝。
當我初次看到「天者理也」，「元氣浩大則稱昊天」等命題時，其心靈的震撼也是巨大的。在這種時候，我們不能用已經獲得的概念去批評古人，而只能從古人的命題出發去理解古人。當我由此出發理解了氣範疇的內涵，「鬼神者二氣之良能」，就不再是否定鬼神存在的概念，而是對鬼神的新的說明。
類似氣這樣的例子，是理解中國哲學的典型例子，但不是唯一的例子。常言說：師父領進門，修行在個人。我們的前輩，用他們智慧的勞作把我們領進了傳統文化研究這個領域，我們的任務，是更好地「修行」，而不是堅持他們的某些判斷。
四
中國人接觸西方文化,從開通絲綢之路算起,已有二千年。然而西方文化真正影響到中國傳統文化，則是從鴉片戰爭開始。
此前二百年，當利瑪竇儒服傳教，把西方科學介紹給中國的時候，中國儒者用以對抗這先進科學的，是「西學中源說」。那意思無非是說，你那一套還不是從我家祖宗那裡學去的，沒什麼了不起！這一次，中國儒者不僅用「西學中源說」堵住了西方科學在中國傳統文化上面打開的缺口，而且也用儒教淹沒了一度曾經迅速傳播的天主教。
鴉片戰爭以後就不同了。這一次，中國人不是僅僅看到了西方曆法的優越，而是通過炮艦，全面看到了西方科學的厲害。這一次，不僅導致了至今盛而不衰的學習西方的運動，也引起了新一輪的西學中源說。新一輪西學中源說不限於證明幾何源於勾股，而要證明西方所有的科學成果都源於中國。比如「星氣始於臾區，勾股始於隸首……機器創於班墨……氣學出於亢倉……電學源於關尹……」（嚴復《救亡決論》）等等。這新的西學中源說沒有能夠像上一次那樣堵住西方科學在中國傳統文化之上打開的缺口，要和西方科學比美，僅僅依靠六經是不行的。對諸子書興趣的日益高漲曾經引起作《勸學篇》的張之洞的深深憂慮，然而終究擋不住思想發展的大勢。隨著西方科學地位的日益提高，中國人對子書的興趣也日益提高。並且由於辛亥革命之後所建立的政權取消了尊孔讀經，到新一代學者撰寫中國哲學著作時，就大量從諸子書中取材了。
就實際狀況而言，較為完整的哲學思想的確主要存在於諸子書，然而只有經書和經注才是古代的基本著作。士人們從小到老，都要用經書作為言行的指南。而諸子書，不過是對經書中某些具體內容的發揮和解釋罷了。如果能夠兼顧子書和經書的實際關係，則哲學史就能完整而集中地反映出中國古代的最高思維成果，如果割裂子書和經書的實際關係，那就必然導致片面性。
更為重要的是，經書之所以為經，就是認為其中的每句話都是真理，因而都是儒者們所信奉的。包括那些上帝鬼神之論，都是儒者們的基本信仰。而這一點，是常常被研究傳統文化的人所忽略的。認為儒者都是無神論者，就與忽略經書在古代的實際地位和作用密切相關。
五
中華民族有著五千年未曾中斷的、悠久的傳統文化。這豐厚的文化積累，是資源還是包袱？不決定於傳統文化本身，而決定於我們如何對待它。而要正確對待，其前提是正確認識。假如認識不正確，其對待就決不會正確。本書給自己規定的任務，仍然是弄清中國傳統文化的本來面貌，以為應用者提供一點參考。至於是否弄清，或者認識到什麼深度？則非著者本人所能知，而要求諸於實踐的檢驗和歷史的評判了。
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