儒家歷史哲學談要
作者：王達三
文章來源：國學網
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按：達三參與「青年儒學論壇」已年半有餘，適逢壇友議定結集出版參與者之文章，且命以問答體為式，乃將近期就所思考儒家歷史哲學之心得，略加整理寫定，質以諸君子，或有討論，可發信wzhongren@163.com.
設身於古之時勢，為己之所躬逢；研慮於古之謀為，為己之所身任；取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者，在矣。取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者，在矣。
——王船山：《讀通鑒論·敘論四》
甲、「順著講」：走出中西比較視閾
問：談到哲學或歷史哲學，就難免進入中西比較之視閾。討論儒家之歷史哲學，會不會亦遇到此一問題？
答：這何止是一問題，毋寧說是一大困境。討論者之場景和語境，乃是歷史地給定，故討論儒家歷史哲學，不得不進入中西比較之視閾，或進入此一困境。關鍵是如何走出此一困境。
問：如何走出此一困境？
答：「先立乎其大」以挺立住中國文化之主體性，不放棄中國文化，主要是儒家文化之基本義理和根本精神，勿得「以西律中」，勿得以西學範圍和改造中學。
問：如何挺立中國文化之主體性？
答：於中國文化，國人之「自己講」和「講自己」，斯為創發，斯為上；「照著講」和「接著講」，斯為固守，斯為中；「比著講」和「跟著講」，斯為歧出，斯為下。「比著講」和「跟著講」，即比照和跟從西洋文化，來割裂和肢解中國文化，斯為忘本，斯為迷途，故斯為下。蓋文化本是一生命、一氣質，一精神，本是內在於其固有之歷史和傳統，本是內在於其族群之生命生存生活，是通盤的、全體的、系統的一意義世界和信仰支撐。生命不可打爛再更新，氣質不可模仿以效顰，精神不可割斷割裂而成失憶症和分裂症。
問：如何「自己講」和「講自己」與「照著講」與「接著講」？
答：斯兩者於今世，皆為一高標和預期，能之者鮮有人矣！雖然如此，其要者，當為「順著講」。「順著講」之前提，勿得「以今律古」，勿得「以今臆古」，勿得「以今非古」，蓋須給歷史和古人以陳寅恪先生所言「瞭解之同情」和錢賓四先生所言之「溫情與敬意」，實齋之「臨文主敬、論古必恕」，斯之謂也。「順著講」之方法，先追本溯源，以世論事、因時取義，孟子之「知人論世」，斯之謂也；後正本清源，鑒別是非、通達大體，孔子之「其義則丘竊取之矣」，斯之謂也；再培本固源，因應問題、創造轉化，孟子之「若夫潤澤之，則在君與子」，斯之謂也。「順著講」之目的，期於達至中國歷史文化之本真、之承繼、之創新，孔子之「吾道一以貫之」，斯之謂也。斯文不墜、斯脈不斷而能薪火相傳、綿延久遠者，非由此法，不得成就。當今之世，非只需大開大闔之人也，亦特需固守儒家基本義理和根本精神者也，子貢之「文武之道，未墜於地，在人」，斯之謂也。
問：可否試舉一例以明之？
答：其例甚多。古之儒家，不反對納妾，今人以「三妻四妾」而非之，然吾以今人之非為非。何也？蓋古之亂事紛紛，男子多斃於天災人禍。長平一戰，秦人坑殺趙之降卒四十萬；安陽一戰，項羽又坑殺秦之降卒二十萬。「爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城。」戰中所斃之人，豈非多男子乎？依此算之，戰國之世，乃至古之社會，男少女多，男女失調，男子取妻而又納妾，非無故也。《孟子》書中必於墳塚處「饜酒肉而後反」之「良人」尚有一妾，此其證也。然當今之世，類之昇平，又男多女少，則不應有「三妻四妾」之事。有之，則目為淫亂可也。古之儒家，力主「萬惡淫為首」，今人多非之，以為不通人情，然吾以今人之非為非。何也？其一，古之社會，為一狹小地理單元之「熟人社會」（費孝通先生），淫亂而生子，東家之嬰貌似西家之父，此必將引起社會秩序之震盪矣；其二，古之社會，節育工具不備，淫亂而生子又極其易矣；其三，古之社會，流動性小，其男子多有匹配，其本能之需求，多於家庭內部即可解決，非有大欲，無須他求。（此例本陳明先生而達三略潤色之）當今之世，開放性、流動性極強，節育工具大備，且「陌生人社會」（達三反費孝通先生之意而用之），其道德自律與他律，皆大鬆弛，又曠男怨女多，故扭轉乾坤，而以「萬惡淫為首」為非。縱然如此，吾亦是將淫亂視為不道德。蓋男女事，責任與義務為其要也。類此之例，即是還原歷史場景之解釋。知其場景，明其流變，自不會苛察古人矣。
問：可否就歷史哲學相關領域而說明此一問題？
答：「歷史哲學」一詞由法人伏爾泰於1756年出版之《風俗論》一書所首創，然西洋學者多以意人維科於1725年出版之《新科學》為「歷史哲學」之奠基，稱其為「歷史哲學世俗化之起點」。故「歷史哲學」一詞及其作為一門學科，在西洋亦為晚出。然直謂其前無「歷史哲學」則不可，蓋只是其前人未將「歷史哲學」作為一門學科而進行系統關照而已。故西洋人講述「歷史哲學」亦往往追述至古希臘，更認為歐洲中世紀經院哲學蘊涵有豐富之歷史哲學。英人羅素講奧古斯丁之哲學，即專列《上帝之城》一書中所展示之歷史哲學。
問：既謂晚出，又紹前哲，是否為一矛盾？
答：此一矛盾，部分源自其關照之對象有所不同，亦部分源其自對「歷史哲學」之界定有所不同。
問：其關照對像有何不同？
答：普通人心目中之「歷史」，大凡含有「事實→史跡→史實→作者→史書→史料→史學」序列中之一二部分。然西洋「歷史哲學」所關照之「歷史」，大體含兩義，即歷史事實和歷史著述。英人沃爾什即依據「歷史」一詞兼含之「本然義」(what happened，即歷史事實)與「認知義」(what is written about it，即歷史著述)，借用西洋哲學由本體論到認識論轉型之用語「思辨」和「分析」兩詞，把注重「本然義」之「歷史哲學」稱為「思辨的歷史哲學」，把注重「認知義」之「歷史哲學」稱為「分析的歷史哲學。」前者亦可稱「本體論的歷史哲學」，其要旨在於回答歷史之規律和法則為何，其代表人物有德人黑格爾（《歷史哲學》）、德人斯賓格勒（《西方的沒落》）等；後者亦可稱「認識論的歷史哲學」，其要旨在於回答歷史之知識和性質為何，其代表人物有意人克羅齊（《歷史學的理論和實際》）、英人柯林武德（《歷史的觀念》）等。自20世紀始，西洋「歷史哲學」又有一「語言學轉向」，即強調敘述「歷史」之語言，不僅僅是「外在」之形式或反映「實在」之媒介，而是其本身就具有某種「實在性」，具有真實之「意義」，甚至認為即是「事物」或「實在」之本身。吾人可稱之為「語言學的歷史哲學」，其代表人物有美國人懷特海（《元史學：十九世紀歐洲的歷史想像》）等人。
問：其對「歷史哲學」之界定有何不同？
答：其關照對像之不同，乃有其「歷史哲學」界定之不同。黑格爾謂「歷史哲學」乃是對歷史之「思想」考察。然黑氏之思想乃是其「理性」，即其「絕對觀念」或「世界精神」或「自由意識」。「理性」者，「宇宙之實體」或「世界之本原」也。以「理性」考察歷史，把歷史目為「理性」之自我展開，唯此方為「歷史哲學」。否則，既非「歷史哲學」，乃至「無歷史」。柯林武德則以為「歷史哲學」非訊問歷史之何以展開者，而是探究歷史學家何以確定和評判歷史，即探究歷史著述、歷史知識之何以可能者。
問：西洋人對歷史哲學之理解與儒家歷史哲學有何關礙？
答：其要在於以西洋歷史哲學之傳統和流派視吾華族，則吾並無歷史哲學。例如在黑氏看來，中國正是一沒有其意義上「理性」之國度和民族，故他說：「在中國人中間，『歷史』僅僅包含純粹確定的事實，並不對事實表示任何意見或者理解。」
問：此種論定，是否屬於武斷？
答：何止武斷？乃為誤解、不解和曲解。西人「以西律中」尚可，不得怪乎其於中國歷史文化之隔膜，然可悲者乃是近之國人依西洋歷史哲學為律，亦是「以西律中」，且為「以今律古」，如余英時謂：「我們的史學儘管發達，而歷史哲學的園地卻十分荒蕪。嚴格地說，我們缺乏玄想的歷史哲學，西漢公羊派的歷史觀，也和西洋式的玄想不同。」此種論定，實是有以刀叉為餐具而不以筷子為餐具之嫌，故皆不能於中國歷史哲學為一追根溯源之梳理、一正本清源之論衡、一培本固源之增益。
問：「以西律中」、「以今律古」，重構吾古人之「歷史哲學」有何不可？
答：重構自是無有不可。然須知，此種重構之「歷史哲學」：其一，非古人之「歷史哲學」矣，乃今人之「歷史哲學」矣；其二，非中國歷史文化「一以貫之」之真實和親切詮解矣，非有助於中國文化之延續與增益矣；其三，偏離儒家歷史哲學之真諦而誤入歧途，是為歧出矣。
問：其歧出之表現如何？
答：其表現有四：其一為「食洋不化」，唯以翻譯引介西洋歷史哲學為能事，其例吾不欲舉，斯目為無根之學術可也；其二為「以西律中」，主動套用西洋歷史哲學之範疇和模式來割裂肢解中國之歷史，如李大釗之《史學要論》、剪伯贊之《歷史哲學教程》，斯目為激盪之破壞可也；其三為「不中不西」，建一截斷眾流之歷史哲學體系，如朱謙之先生之《歷史哲學》、胡秋原先生之《歷史哲學概論》，然其旨意雖宏大，其要則與中國歷史之本真少有關礙矣；其四為「回應挑戰」，被動因應西洋歷史哲學之問題意識，如牟宗三先生之《歷史哲學》、賀麟先生之《王船山的歷史哲學》。
問：牟、賀二先生非屬於當代新儒家歟？
答：以用心和情懷、固守與努力言，二先生自當屬於聖門中人，一代大儒。然彼二人之部分問題意識，乃據西洋歷史哲學之挑戰，倒啖甘蔗而逆溯儒家歷史哲學，非「順著講」矣。以牟先生為例，其旨在於回答黑格爾對中國歷史和歷史哲學之判定，意在推翻其「東方文明一人自由論」、「東方文明幼稚孩童論」等結論，主中國古代之「客觀精神」或「自由精神」多有內容之表現而無形式之規制，其進者則須將其「內容之表現」由「外在之形式」，即民主與科學，予以規定。此等意旨，恐非往聖先賢所有矣。且民主與科學，果為定海之神針歟？
問：探究儒家歷史哲學，如何走出「以西律中」、「以今律古」之困境而別開生面、自成一統？
答：前已述及，「順著講」儒家歷史哲學，給予其追根溯源之梳理、正本清源之論衡、培本固源之增益。
乙、「史義」：儒家之歷史哲學
問：如何具體地「順著講」儒家歷史哲學？
答：錢穆先生治史，首明「中國民族本為一歷史的民族」，蓋吾國非但歷史久遠綿延、歷史記載連貫、歷史典籍豐富，且吾族亦原是一有堅定歷史信仰和深厚歷史意識之民族，其歷史思維和歷史精神博大精深。「歷史哲學」固非我學術源流中所有之名詞與學科，然考其實，則不得謂吾無有歷史哲學之傳統。故借用西洋「歷史哲學」之名，而還中國歷史哲學之實，是「順著講」中國歷史哲學之首義。「西具盛中酒」、「新瓶裝陳釀」，其名約定俗成，亦無不可。
問：中國歷史哲學如何界定？
答：吾謂吾國近世有一歷史哲學大師，國族柳詒征先生是也（錢穆、張蔭麟、柳詒征、陳登原、王國維、陳寅恪，吾謂之近世史學之六大國族）。柳詒征先生謂：「治史之識，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理，近人謂之歷史哲學。吾國古亦無此名，而推求原理，固已具於經子。」柳詒征先生首明歷史哲學之實本我所有，故梳爬經史子集而成《國史要義》，直追實齋之《文史通義》，國人謂二氏之作為中國兩部系統之歷史哲學著述。賀麟先生又謂：「何謂歷史哲學？太史公所謂「名天人之際，通古今之變，成一家之言」，可以說是對於歷史哲學的性質與任務最好的詮釋。簡言之，歷史哲學即是要在歷史上去求教訓，格歷史之物，究歷史之理，究國運盛衰、時代治亂、英雄成敗、文化消長、政教得失、風俗隆污之理。換言之，歷史哲學即在歷史中求『通鑒』，求有普遍性的教訓、鑒戒或原則。」此賀麟先生對歷史哲學之理解也。
問：賀麟先生對歷史哲學之理解，是否可以為法式？
答：賀麟先生之理解，雖無不妥，然有冗滯。故吾欲上推孔孟，明儒家歷史哲學之定義。吾國之人早有西洋歷史哲學對歷史之兩分法，已久之矣。唐劉知幾即謂：「物有衡准，而鑒無定識。」錢穆先生亦謂：「一往不變者，乃歷史之事實；與時俱新者，則歷史之知識。」馮友蘭先生又謂：歷史往往有兩義：「一是指事情之自身」，「一是指事情之紀述」，故「所謂歷史者，或即是其主人翁之活動之全體，或即是歷史家對於此活動之紀述」。歷史之此兩義，即分別為西洋「思辨的歷史哲學」與「分析的歷史哲學」所關照之對象。然由孔孟處始，吾國古人對歷史之三分法，更為久遠而得大體。
問：何謂歷史之三分法？
答：業師張立文先生曰：「和合學對歷史的理解有：一是歷史人物、事件本身，如考古發現的實物等；二是歷史人物、事件的記錄、描述，如實錄、二十四史等；三是歷史人物、事件的詮釋，如柳宗元的《封建論》、王夫之的《秦始皇》及史學著述等。這裡的第二點是把實存的歷史轉化為文字形態存在的歷史；第三點是把實存的、文字存在的歷史轉化為觀念存在的歷史。」業師所言第一點即為歷史之事實（史事），第二點即為歷史之記述（史文），第三點即為研究和反思史事與史文之觀念，即史義。柳詒征先生曰：「史之三要素，曰事，曰文，曰義。」史事、史文、史義，即歷史之三分法也。
問：為何說歷史之三分法源自孔孟處？
答：萬斯同謂：「諸史無義，而《春秋》有義也。」蓋實錄之史書，非有深切大義之蘊涵與剛勇道義之擔當。而孔子修作《春秋》則曰：「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」即意在通過對已有史書之「筆則筆，削則削」，而將己之理念與訴求寓於歷史事實之新撰。故孟子曰：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也；其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』」「其事則齊桓、晉文」者，史事也；「其文則史」者，史文也；「其義則丘竊取之矣」者，史義也。故吾謂歷史之三分法發凡於孔孟處。
問：孔孟對歷史之三分法與儒家歷史哲學有何聯繫？
答：孔子以魯之《春秋》為範本，「約其辭文，去其煩重，以制義法。」故「《春秋》以道義」。此一「義」者，即孔子關照和論定史事之史義。《中庸》云：「義者，宜也。」《爾雅》云：「宜，事也。」「義」本訓為「宜」，又引申為適宜之事理。故「義」可看作合事之宜的道理和行為。一事有一事之「義」，一類事有一類事之「義」，故「義」有種種。孔子曰：「唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義一也。」孟子曰：「貴貴尊賢，其義一也。」荀子曰：「征誅揖讓，其義一也。」孔孟荀於不同史事中所發現之一以貫之之「義」，即其史義之一種，是為「別名」之史義。去其「別」而取其同，用一範疇而概述之，則為「共名」之史義，即歷史哲學。實齋曰：「史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也。」又謂：「譬之人身，事者其骨，文者其膚，義者其精神也。」實齋此處所言之史義，即「共名」之史義，即歷史哲學。儒家之史義，即儒家之歷史哲學。此點唐君毅先生嘗予以點明，而吾欲給予其以系統之發掘與發揮。
問：由此儒家歷史哲學之內涵明焉，然則其外延者何？
答：史義為歷史之大體、之規律、之法則而昭示於人者，是實齋所謂「萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也」。故史義寓於客觀之歷史而賴乎人之發明。此一發明，又端賴乎人之有主觀的、先入的見解。此種見解，是訴求和理想，是用心和情懷，是作之者心目中歷史之所應然，而非必為歷史之本然。船山嘗因八股之法而代聖人立言曰：「孔子曰：吾之於《春秋》，筆則筆，削則削。有大義焉，正人道之昭垂而定於一者也；有精義焉，嚴人道之存亡而辨於微者也。則丘也審之於心，揆之於理，竊取古之帝王所以肇修人紀者，而深切著明以示天下焉。」船山謂孔子之史義，有「大義」，有「精義」。吾換而言之，曰儒家之歷史哲學，亦含此兩義，即歷史之「大義」與歷史之「精義」。
問：歷史之「大義」與歷史之「精義」有何區別？
答：船山謂：「夫義，有天下之大義焉，有吾心之精義焉。」歷史之大體、之規律、之法則而昭示於人者，或歷史之所以然者，是史義之一種，或狹義之史義，即船山之「大義」。歷史之所應然，即是船山所言「吾心之精義」，是主觀的、先入的價值預設而寓於歷史之中者。
問：能否進一步解說歷史之「精義」？
答：船山之歷史「精義」，在實齋處即為「史意」。實齋曰：「劉言史法，吾言史意。」曰：「鄭樵有史識而未有史學，曾鞏具史學而不具史法，劉知幾得史法而不得史意。」曰：「作史貴知其意。」實齋之「史意」，即能使人「獨斷於一心」之主觀見解。實齋曰：「以夫子『義則竊取』之旨觀之，固將綱紀天人，推明大道，所以通古今之變，而成一家之言者，必有詳人之所略，異人之所同，重人之所輕，而忽人之所謹，繩墨之所不可得而拘，類例之所不可得而泥，而後微茫杪忽之際，有以獨斷於一心。及其書之成也，自然可以參天地而質鬼神，契前修而俟後聖，此家學之所以可貴也。」唯有「史意」或「精義」，才能使人對歷史「獨斷於一心」，得歷史之真精神，或為歷史灌入一真精神，通達歷史之本源和大體。故「史意」者，亦歷史哲學也。余英時嘗謂：「章氏所謂『史意』細按之則正是西方批評派的歷史哲學。」然余氏此一論斷，使「史意」或「精義」之範圍縮小，且斷非西洋批評（分析）派之歷史哲學所可比擬，故為吾所不取。
問：儒家之「史義」，即你所理解之歷史哲學？
答：中國學術源流中之「史義」，即為「共名」之「歷史哲學」。「史義」又含二義：一為歷史之大體、之規律、之法則，是客觀的、必然的歷史精神，即船山之「大義」或實齋之「所以然」；一為作史者心目中之歷史觀點和歷史主張，是先入的、主觀的歷史觀念，即船山之「精義」或實齋之「史意」。此兩種意義上之「歷史哲學」，即為吾所取之法式。然二者非有截然之分殊，蓋其間既有區別亦有聯繫，前者是歷史之法則昭示於人而為人所體認者，後者為人之價值觀念寓於歷史中者，要之皆與人之主體性相關聯。王充曰：「孔子得史記以作春秋，及其立義創意，褒貶賞誅，不復因史記者，眇思自出於胸中。」其斯之謂也。
問：中國歷史哲學和儒家歷史哲學有何分殊？
答：於中國歷史文化傳統而言，儒家歷史哲學大體即可視為中國之歷史哲學，或可謂中國歷史哲學之主體、主流、主導。蓋儒家特重歷史，故其歷史哲學精湛博大。儒家之經書，皆史書也，而能序定人倫，闡發幽微，推明歷史，點化古今，通達大體，無不史義精道。此者，葉適、陽明、實齋、定庵，皆以「（五）六經皆史」而明之矣。而中國其他學派，則否。蓋道家有歷史虛無主義之傾向，法家有歷史實用主義之傾向，墨家有歷史功利主義之傾向，皆不能推本歷史之大源，亦不能引導和規制中國歷史之發展。余此，則更不足觀道矣。
丙：「天地人」：歷史何以可能
問：講儒家歷史哲學，應首先從何談起？
答：歷史先於儒學，非儒學先於歷史。牟宗三先生之《歷史哲學》，首明「歷史哲學」何以可能。蓋其受康德、黑格爾影響頗深，故形上思考頗多。而吾以為，儒家歷史哲學之第一要義，非應首明儒家歷史哲學何以可能，而應首明歷史何以可能？蓋歷史何以可能，是歷史哲學何以可能之前提。
問：如此，則歷史何以可能？
答：其要有三，曰時間，曰空間，曰人性。萬事萬物皆有其史，然吾人所言之歷史，人之歷史耳。人之歷史之所以成為可能，乃是因人於時空中穿梭行事。彼時人之行事，是為事實；此時人之記憶，是為史實。由人之事實到人之史實，連續成一體，是為歷史。三者缺一不能構成歷史。於儒家處，時空人，即為「天地人」。
問：如何理解儒家之「天地人」？
答：首先須知，此處之「天地人」，是歷史哲學意義上之「天地人」，不干宇宙論、本體論、道德論、心性論意義上之「天地人」。其次須知，此處之「天地人」，有「三重界定」和「兩重轉換」。
問：何謂「三重界定」和「兩重轉換」？
答：「三重界定」，即「天地人」皆有自然義、社會義、歷史義三義，三者缺一則不得構成歷史；「兩重轉換」，即須首先將「天地人」之「自然義」轉換為「社會義」，再將其「社會義」轉換為「歷史義」，非經此兩步轉換，亦不能完成歷史。
問：何謂「天地人」之「自然義」？
答：「自然義」，即首先明「天地人」為一自然之存在，是一存在論意義上之「時空人」。蓋自然之「天地人」，乃是歷史何以可能之前提、之基礎。自然之時空，自本自根，自行自化。孔子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」此處之「天」兼統「地」，正是一自然之時空。「四時行焉」之「四時」，春夏秋冬也，自然時間也；其「行」，「天行」也，「天運」也，「天常」也，非人之所能主宰操縱也。「百物生焉」之「百物」焉出？大地所出也。無所不載之大地，自然空間也。荀子最能發明孔子之自然時空義，曰：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」此「天」乃自然之時間也。曰：「日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。」此言天地，此言自然之時空。尤為可貴者，荀子還能對自然之時空予以抽像之界定，曰：「坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣。」《墨子》、《莊子》、鄒衍及《淮南子》皆談「宇宙」。《墨子》云：「久（宙），彌異時也；宇，彌異時也。」高誘注《淮南子》之「宇宙」曰：『宇，四方上下也；宙，往古來今也。將成天地之貌也。」是則「宇宙」在戰國時期，已為一通行之術語，亦可以「天地」而名之，指自然之時間與空間。然荀子處之天地、之時空、之宇宙，本是一經驗論、存在論之概念，非生成論、本體論之概念。荀子，乃至後之儒家，多不對此一概念作深入之探討而向上翻轉給予其先驗或超驗之規定。蓋非不能也，是不為也。故荀子云：「夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。」
問：自然義「天地人」中之「人」若何？
答：「天地生人」。有自然義之「天地」，復有「自然義」之「人」。然此處之「人」非具形之人，而是指「人之性」。性者，生之謂也。孔子拈出「性近習遠」，不言人性之善惡。蓋人性之概念界定與人性之善惡判定本不相屬。人性之自然義，即其本能義、情慾義。人之所以為人，固非在其自然義之性，然自然義之性卻為不可無者。孔子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。」荀子曰：「我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則又不可，其形體又人，而好惡多同。」是以人之所以能異於犬馬、禽獸、鳥屬者，非在其有類似於犬馬、禽獸、鳥屬之本能與情慾，而在於其既有之，而又獨能有或應有孔子之敬養、孟子之仁義、荀子之禮法。人若無能養、無情慾、無形體，非人矣，無人矣，進而無家、無國、無天下、無歷史矣。有生命能生存，方有生活能生長，方有社會之存在和歷史之延續。故自然義之人，是人之所以為人之載體。
問：何謂「天地人」之「社會義」？
答：荀子曰：「天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也。」一無始無終、無邊無際的自然義之天地、之時空、之宇宙，雖可為人所接知、所體驗、所抽像，然人親身感受活動之小居所，則非如此之廣袤無垠與久遠悠長。故須將自然義之「天地人」，轉化為「社會義」之「天地人」，以切人之真實的、現實的生命生存生活生長。《禮記·樂記》云：「事與時並。」蓋世間本無脫離時間之事，亦無脫離空間之事。故孟子曰：「以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。」「數」者，自然之時間也；「時」者，社會之時間也。孟子曰：「天時不如地利，地利不如人和。」荀子亦曰：「上失天時，下失地利，中失人和。」「天時」與「地利」皆與人事相瓜葛，而成一共時性、同境性之存在。人之所處，此時間也，此空間也，此時空所限定之此社會場域也。由此，自然義之時空轉化為特定範圍之時空，而人亦只需解決特定時空下之自身問題，而不必有「杞人憂天」之慮。「使民以時」、「不違農時」、「時不我待」、「聖之時者」之「時」，皆切於人事、世事、時事，為社會義之時間觀念也。《大學》云「修身齊家治國平天下」，「修齊治平」者，是空間範圍之漸次拓展也，是一社會義之空間觀念也。進言之，共時性、同境性之時空，乃為歷史之橫剖面，是歷史之一點。
問：社會義「天地人」中之「人」若何？
答：人為歷史之主體，首為社會之主體，即生存於特定的共時性、同境性之時空。抽像之人、單個之人、本能之人，皆不能組成社會和形成歷史，故欲摶成一群體、一社會，人需要超越其本能義、情慾義之自然義之人性，而具有組成社會之意識、之能力、之品行，即社會義之人性，包括認知義之人性和道德義之人性。孔子之「智」，已含人性之認知義。孟子曰：「思則得之，不思則不得也。」「思」者，亦人性之認知義也。荀子尤能明人性之認知義，曰：「人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。」又曰：「凡以知，人之性也。」認知之對象，有自然，有人事。儒家之所以為儒家，貴在其注重人事，貴在其探究和規定人性之道德義。孔子言「性近習遠」，至孟荀而分途。孟子言性善，蓋欲覺人之一點靈明，置善於人心，揚善以懲惡。荀子主性惡，蓋欲明人之不免私慾，防惡於禮法，懲惡以揚善。孟子是高昂理想，從高處往下貫以講道德；荀子是診治現實，從低處往上走以講道德。錢大昕謂：「孟言性善，欲人之盡性而樂於善；荀言性惡，欲人之化性而勉於善。立言雖殊，其教人以善則一也。」得之矣。社會義之人超越於自然義之人，是人之所以為人之本質。
問：然則人性到底是善還是惡？
答：儒家講論問題，很少給予其以本質性、單一性、強制性規定和概括，而是含有很大有機性、整體性、包容性。前言及，人性概念之界定與人性善惡本不相屬。蓋人性是一可分殊之概念，包含有自然義、社會義和歷史義。自然義之人性，天成也；社會義之人性，習成也；歷史義之人性，日成也。故人性之善惡，是一社會義之人性規定，不能取代其前後兩義。
問：何謂「天地人」之「歷史義」？
答：「天地人」之自然義向社會義再向歷史義之轉換，首先是自然而然之現象，其次則有轉化深刻徹底與否之別。儒家之轉換，乃非但於中國文化流派中，而且亦於世界文化流派中，最深刻徹底者。曾子曰「慎終追遠」，不忘其本而有感懷也；孟子曰「創業垂統」，奮發事業日為可繼也。《左傳》云：「國之大事，唯祀與戎。」國之「祀」者，左宗廟，右社稷。牟宗三先生云：「立社稷，即所以尊土轂；立宗廟，即所以尊歷史。是則宗廟表時間，社稷表空間。時間，通而上之；空間，通而廣之。合而為一，則示生命之結聚與持續。」《左傳》云：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此謂三不朽。」「不朽」者，其彼時空之事而穿行至並遺澤於後世者也。中國古之史書最為發達，其初者，《尚書》記言，《春秋》載事，皆為垂法後世也。《春秋》為編年之史。杜預《春秋左傳集解序》云：「記事者，以事系日，以日系月，以月系時，以時系年，所以紀遠近、別同異也。故史之所記，必表年以首事。年有四時，故錯舉以為所記之名也。」《春秋》無事亦書，云「元年春王正月」，此非無意義者，蓋表徵古人時間不可中斷之觀念也。時間不可中斷，則表國家民族之歷史、之生命不可中斷，且必須為其不中斷而有大努力。
問：歷史義「天地人」中之「人」若何？
答：《尚書》云：「習與性成。」又云：「節性，惟日其邁。」船山注云：「習與性成者，習成而性與成也。」又云：「性者生也，日生而日成之也。」《尚書》點出「習與性成」與「性與日成」，蓋意在說明，生之謂性，性本材樸，故生之性本為一軀殼、一器皿，其有待充實與生成，而後方為社會義之人性。其待充實者，習也；習積之而成性；其使生成者，日也；日積之而有性。習者，社會之習俗慣常也，空間義也；日者，人生之歲月旦暮也，時間義也。故社會義之人性，乃是歷史地形成者，故亦是一歷史義之人性。非但一人之性如此，一民族之性亦是如此，是為其自性，是為其文化；而此自性與文化，乃是一生命，一氣質，一精神，其變動不居與變化日新者，故亦是歷史地形成者。《大學》云：「苟日新，又日新，日日新。」其斯之謂也。雖然，歷史義之人性，非為革故鼎新、除舊布新、推陳出新者，而是以基本人性之規定，為種子，為內核，持續地生發生長者，生之又生，生生不息。《易》云：「天地之大德曰生」。「日新之謂盛德，生生之謂易」。其斯之謂也。
問：作為歷史何以可能之規定，儒家之「時空人」或「天地人」，有何基本特色？
答：儒家歷史哲學中之「天地人」，其自然義者，規模大矣，立意實矣，故能成就我華夏民族積聚性與延續性之根柢；其社會義者，博厚矣，故能摶成我華夏民族之積聚性；其歷史義者，悠久矣，故能維繫我華夏民族之延續性。《中庸》云：「故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。」其斯之謂也。
問：歷史何以可能之問題既然解決，則此後儒家歷史哲學須作何通盤之考慮？
答：前已點出，一民族亦有其自性與文化，其為一生命，一氣質，一精神。《大戴禮》云：「殷為天子三十餘世而周受之，周為天子三十餘世而秦受之，人性非甚相遠也，何殷、周有道之長而秦無暴？其故可知也。」依此則知人性與歷史強相關也。然此處之「人性」，乃民族之自性與文化對其自性之形塑與預期。故儒家歷史哲學之展開，應重在探討儒家於歷史中所發掘之大體、之規律、之法則，與儒家寓於歷史中之價值、之理想、之觀念，進而說明儒家之歷史意識、歷史信仰與歷史精神之一貫、之脈絡、之發展。
人文與生生：歷史之起源與行程
問：西人描述歷史，總對歷史之起源、之行程、之歸宿，有迫切瞭解與詮釋之願望。儒家對此有何見解？
答：西人對歷史之總體描述，確有此強烈願望，其表現為「兩希傳統」，即希臘傳統與希伯萊傳統，前者以思辨型、抽像性之概念（如柏拉圖之理念、黑格爾之絕對精神），後者以人格化、主宰性之上帝，作為歷史之起源、生發、行進之奠基。要之，二者皆設定一先驗或超驗之玄絕體，作為發育、關照、引導和規制歷史之本體，人之歷史，只是此玄絕體之一層面、一階段、一實現。儒家之歷史哲學，則大異乎此。蓋儒家對歷史之理解，就歷史之起源而言，乃是人文史觀；就歷史之行程而言，乃生生史觀。
問：何謂人文史觀？
答：人文史觀主要相對於神學史觀而言，亦須相對於概念史觀而言。《易》云：「剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變；觀乎人文以化成天下。」王弼註：「解天之文則時變可知也，解人之文則化成可為也。」「天文」即「天之文」，亦即「天象」，亦即宇宙自然現象；「人文」即「人之文」，亦即「人事」，亦即人類社會現象。《後漢書·公孫瓚傳論》曰：「捨諸天運，征乎人文，則古之休烈何遠之有！」李賢註：「天運猶天命也，人文猶人事也。《易》曰：『觀乎人文以化成天下』。」依此可知，「觀乎人文以化成天下」之意思即為考察人類社會倫理道德現象，以教化天下，成全禮俗。故人文者，即人事、人本、人性、人道也。進言之，人文者，挺立人之主體性也。人文史觀即是以人事、人本、人道、人性之觀點詮解和論衡人類社會歷史，挺立人之歷史主體性。
問：儒家人文史觀之由來若何？
答：牟宗三先生云：「古有『人文化成』之成語，此可為儒家人文主義之確界。」唐君毅先生云：「《易傳》之說『觀乎人文，以化成天下』，都當是指周代禮樂之盛所表現之人文中心的精神。」中國古人之人文精神，從西周到戰國，如徐復觀先生所言，已由三種形式得以表現：「人的精神，從神的手上解放出來，於是人用心的重點不是神，而是人的行為。」「神為人而存在。」「生命的莊嚴。」故吾人可謂，在西周至戰國期間，儒家之人文史觀已大體釐定。船山云：「法備於三王，而道著於孔子。」故吾人亦可進謂：孔子前之古人多本於神學史觀，而孔子後之古人則多本於人文史觀；古人人文史觀之確立，實以孔子為樞軸和轉折。
問：儒家人文史觀之表現若何？
答：其要有三，一曰征諸天道，一曰本諸人道，一曰假諸神道。
問：何謂征諸天道？
答：征諸天道，即以天道詮解和論衡人類社會現象與歷史。天道之天者，自然之天也。馮友蘭先生曾謂：「孔子之所謂天，乃一有意志上帝，乃一『主宰之天』也。」此說非確。《禮記》云：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。」殷人之淫祀，尤見先民確曾有一上帝、鬼神之崇拜。孔子為殷之遺民，不能不受殷商傳統文化之影響。故孔子思想中確有主宰性、人格化之上帝、鬼神之思想遺存，如曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」「獲罪於天，無所禱也。」然孔子之天，主要為一自然之天，故曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」又曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！」帝堯之所以「不與焉」，是因天道自有其本然和應然之規則，如同宇宙自然之存在和運行。故孔子之天，要者不含主宰性、人格化天帝之意，它只是一運行不息、生生不已之自然本身。（詳見拙文《唯天為大：孔子天命觀試論》）孔子把天界定為自然宇宙之天，破除其神秘性，給其注入更多以理性、人文之蘊涵。無主宰性、人格化之天、之上帝，則無「創世紀」之傳說，無天地剖判之臆想。故孔子上推歷史，維斷自堯舜；史公撰寫《史記》，極曰：「學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。」至於吾先民之起源、歷史之起源，則無意追究，而是付諸闕如，蓋洪荒已遠，文獻無征；有裨博聞，無關閎旨。（詳見拙文《孔子人文史觀辨證》）盤古開天闢地、女媧摶土造人，實乃後人不經之臆造也。
問：何謂本諸人道？
答：古之諺曰：「天道無親，常與善人。」天道有常而不與人事，人事無常而須副天道，故需盡人事而聽天命。由此，天道退居其次，而人事首出，人道凸顯。故儒家重人事，開人道。《尚書》云：「惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈。」孔子謂：「天地之性人為貴。」棄人而信鬼神，是為惑亂而不識大體。故劉知幾曰：「夫論成敗者，固當以人事為主。必推命而言，則其理悖矣。」儒家所開之人道，至簡至大至高至明，一言以蔽之，曰「仁」。故孔孟荀皆曰仁者愛人；《中庸》直接點出「仁者人也」；孟子進謂：「仁者人也，合而言之，道也。」是故「仁」乃為人之道，無仁、非仁、麻木不仁，即不是人，徒具人之形而已。《大學》云：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」萬事萬物莫不有其本，本立而道生。「人」或「仁」之本，即為「孝悌」。故有子曰：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。」「為仁」二字，古之詮說多矣，其要，或以為「為人」，或以為「行仁」。吾謂「為人」與「行仁」，其義一也。有人斯有本，有本斯有道，「孝悌」乃「為人之本」。「為人」與「行仁」，非難也，而難於不為。故孔子曰：「為人由己，而由乎人哉？」「吾欲仁，斯仁至矣。」故儒家尤重「一體之仁，一心之轉」。人非生而必仁，然須欲仁，向仁，近仁，行仁，成仁。成仁者，成己也，非成人也。成仁者，方可成人成物。故孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」弘道者，恢弘人之道也。恢弘人之道者，挺立人之主體性也。（詳見拙文《孔子「吾道一以貫之」試論》）故《易》曰：「天行健，君子以自強不息。」自強不息者，日進無疆而向仁迫近也。儒家立言講道，立極垂法，乃至種種思想理論、禮法制度，皆本乎此，源乎此，歸乎此，未有離仁而談道之儒家者也，斯謂之本諸人道。
問：何謂假諸神道？
答：天本自然，然其有命矣，是為天行、天運、天常，是為天命。故朱子曰：「天命，即天道流行而賦予物者也，乃事物所以當然之故也。」天命雖非深妙，然上學下達，上知天命，下應人事，以達至於天人合一之境，則非人人欲為，亦非人人能為，甚至是雖告之而不為。孔子曰：「不知命，無以為君子也。」又曰：「小人不知天命而不畏也。」不知天命則悖天逆理，亂法無常。故須對「小人」之破壞性予以制肘，以引導其向善行仁。孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」可由之而不可使知之者，聖人神道設教是也。《易》曰：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」神道設教，端在於治民，故孔子曰：「使民如承大祭。」荀子亦曰：「祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。」又曰：「故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。」故神道者，始終為一用，用於民，用於世，而非大本大源者也。由此可知中國民間社會多有各種天帝崇拜與鬼神傳說之原由。
問：人文史觀相對於概念史觀若何？
答：儒家之理念，其所由來之特色，在於由低往高走，即本乎人而發議論，於平實處見真精神，亦即人文、人本、人道、人性之精神。此人者，生命生存生活生長中之人也。以仁例之，則仁之發，本於情。無情則不實，不實則不誠，不誠則不信，不信則不行。故仁乃以個人之親身經驗和真實情感為中心，將己之情與愛由己推人，由近推遠，由內推外，環環擴展，成一由己之情與愛為中心向外發散放射之同心圓，並與他人之同心圓交疊，構成穩定和諧之社會秩序。故仁雖是一理念，其要則為兩人相偶而力行。非知不足行仁，非行不足成仁。故儒家乃先有人，而後有理念。而西方，是先有理念，而後由人。如柏拉圖之「理念」、亞里士多德之「形式」、黑格爾之「絕對精神」等，皆以一絕對之理念為發論之極，由上而下，籠罩一切，抽像玄絕，圓滿自足。故其難以以人為中心而詮釋和理解人之歷史，而不得不把歷史目為「理念」之展開、之行程、之體現。進而言之，上帝者，亦一「理念」也；「理念」者，亦一上帝也。
問：何謂生生史觀？
答：《易》曰：「天地之大德曰生。」《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。」天地生人，生只是生，生本無由，亦無須所資。世間萬事萬物有生斯有本。本者，有生成發育也，作為其延續者和繼承者，不應忘本，不能忘本。儒家對人之本採取敬畏與尊重之態度。《禮記》云：「萬物本乎天，人本乎祖。」故儒家重敬天而法祖、慎終且追遠。重本，非決然之崇古非今，而是由本而發，創發美好之可能，達以延續個體和族群生命而至於理想之境地，此是為生生史觀。生生史觀之第一個「生」字，為名詞，指已生成即存在者，亦即歷史和現實；第二個「生」字，為動詞，指繼續發育生長者。後一「生」源自前一「生」，即現實和將來，都是又歷史而生成，而且是生之又生，與時偕行，生生不息。《大學》云：「苟日新，又日新，日日新。」《易》云：「日新之謂盛德，生生之謂易」。《大戴禮》云：「天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治？三者偏亡，無安之人。」生與生之間，構成一條不可間斷之歷史之流，奔騰不息，永進不止。業師張立文先生把歷史看作是一個有機生命體，認為生命不止，歷史不息，曰：「生命歷史就是歷史的生生不息之途，生命歷史學就是關於此歷史生生不息之途的學問或學說。」生生史觀，乃是對歷史行程之判定與解釋。生生而有歷史，故歷史能生生而無中斷，無突變，無覆滅。
作者：王達三
文章來源：國學網
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按：達三參與「青年儒學論壇」已年半有餘，適逢壇友議定結集出版參與者之文章，且命以問答體為式，乃將近期就所思考儒家歷史哲學之心得，略加整理寫定，質以諸君子，或有討論，可發信wzhongren@163.com.
設身於古之時勢，為己之所躬逢；研慮於古之謀為，為己之所身任；取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者，在矣。取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者，在矣。
——王船山：《讀通鑒論·敘論四》
甲、「順著講」：走出中西比較視閾
問：談到哲學或歷史哲學，就難免進入中西比較之視閾。討論儒家之歷史哲學，會不會亦遇到此一問題？
答：這何止是一問題，毋寧說是一大困境。討論者之場景和語境，乃是歷史地給定，故討論儒家歷史哲學，不得不進入中西比較之視閾，或進入此一困境。關鍵是如何走出此一困境。
問：如何走出此一困境？
答：「先立乎其大」以挺立住中國文化之主體性，不放棄中國文化，主要是儒家文化之基本義理和根本精神，勿得「以西律中」，勿得以西學範圍和改造中學。
問：如何挺立中國文化之主體性？
答：於中國文化，國人之「自己講」和「講自己」，斯為創發，斯為上；「照著講」和「接著講」，斯為固守，斯為中；「比著講」和「跟著講」，斯為歧出，斯為下。「比著講」和「跟著講」，即比照和跟從西洋文化，來割裂和肢解中國文化，斯為忘本，斯為迷途，故斯為下。蓋文化本是一生命、一氣質，一精神，本是內在於其固有之歷史和傳統，本是內在於其族群之生命生存生活，是通盤的、全體的、系統的一意義世界和信仰支撐。生命不可打爛再更新，氣質不可模仿以效顰，精神不可割斷割裂而成失憶症和分裂症。
問：如何「自己講」和「講自己」與「照著講」與「接著講」？
答：斯兩者於今世，皆為一高標和預期，能之者鮮有人矣！雖然如此，其要者，當為「順著講」。「順著講」之前提，勿得「以今律古」，勿得「以今臆古」，勿得「以今非古」，蓋須給歷史和古人以陳寅恪先生所言「瞭解之同情」和錢賓四先生所言之「溫情與敬意」，實齋之「臨文主敬、論古必恕」，斯之謂也。「順著講」之方法，先追本溯源，以世論事、因時取義，孟子之「知人論世」，斯之謂也；後正本清源，鑒別是非、通達大體，孔子之「其義則丘竊取之矣」，斯之謂也；再培本固源，因應問題、創造轉化，孟子之「若夫潤澤之，則在君與子」，斯之謂也。「順著講」之目的，期於達至中國歷史文化之本真、之承繼、之創新，孔子之「吾道一以貫之」，斯之謂也。斯文不墜、斯脈不斷而能薪火相傳、綿延久遠者，非由此法，不得成就。當今之世，非只需大開大闔之人也，亦特需固守儒家基本義理和根本精神者也，子貢之「文武之道，未墜於地，在人」，斯之謂也。
問：可否試舉一例以明之？
答：其例甚多。古之儒家，不反對納妾，今人以「三妻四妾」而非之，然吾以今人之非為非。何也？蓋古之亂事紛紛，男子多斃於天災人禍。長平一戰，秦人坑殺趙之降卒四十萬；安陽一戰，項羽又坑殺秦之降卒二十萬。「爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城。」戰中所斃之人，豈非多男子乎？依此算之，戰國之世，乃至古之社會，男少女多，男女失調，男子取妻而又納妾，非無故也。《孟子》書中必於墳塚處「饜酒肉而後反」之「良人」尚有一妾，此其證也。然當今之世，類之昇平，又男多女少，則不應有「三妻四妾」之事。有之，則目為淫亂可也。古之儒家，力主「萬惡淫為首」，今人多非之，以為不通人情，然吾以今人之非為非。何也？其一，古之社會，為一狹小地理單元之「熟人社會」（費孝通先生），淫亂而生子，東家之嬰貌似西家之父，此必將引起社會秩序之震盪矣；其二，古之社會，節育工具不備，淫亂而生子又極其易矣；其三，古之社會，流動性小，其男子多有匹配，其本能之需求，多於家庭內部即可解決，非有大欲，無須他求。（此例本陳明先生而達三略潤色之）當今之世，開放性、流動性極強，節育工具大備，且「陌生人社會」（達三反費孝通先生之意而用之），其道德自律與他律，皆大鬆弛，又曠男怨女多，故扭轉乾坤，而以「萬惡淫為首」為非。縱然如此，吾亦是將淫亂視為不道德。蓋男女事，責任與義務為其要也。類此之例，即是還原歷史場景之解釋。知其場景，明其流變，自不會苛察古人矣。
問：可否就歷史哲學相關領域而說明此一問題？
答：「歷史哲學」一詞由法人伏爾泰於1756年出版之《風俗論》一書所首創，然西洋學者多以意人維科於1725年出版之《新科學》為「歷史哲學」之奠基，稱其為「歷史哲學世俗化之起點」。故「歷史哲學」一詞及其作為一門學科，在西洋亦為晚出。然直謂其前無「歷史哲學」則不可，蓋只是其前人未將「歷史哲學」作為一門學科而進行系統關照而已。故西洋人講述「歷史哲學」亦往往追述至古希臘，更認為歐洲中世紀經院哲學蘊涵有豐富之歷史哲學。英人羅素講奧古斯丁之哲學，即專列《上帝之城》一書中所展示之歷史哲學。
問：既謂晚出，又紹前哲，是否為一矛盾？
答：此一矛盾，部分源自其關照之對象有所不同，亦部分源其自對「歷史哲學」之界定有所不同。
問：其關照對像有何不同？
答：普通人心目中之「歷史」，大凡含有「事實→史跡→史實→作者→史書→史料→史學」序列中之一二部分。然西洋「歷史哲學」所關照之「歷史」，大體含兩義，即歷史事實和歷史著述。英人沃爾什即依據「歷史」一詞兼含之「本然義」(what happened，即歷史事實)與「認知義」(what is written about it，即歷史著述)，借用西洋哲學由本體論到認識論轉型之用語「思辨」和「分析」兩詞，把注重「本然義」之「歷史哲學」稱為「思辨的歷史哲學」，把注重「認知義」之「歷史哲學」稱為「分析的歷史哲學。」前者亦可稱「本體論的歷史哲學」，其要旨在於回答歷史之規律和法則為何，其代表人物有德人黑格爾（《歷史哲學》）、德人斯賓格勒（《西方的沒落》）等；後者亦可稱「認識論的歷史哲學」，其要旨在於回答歷史之知識和性質為何，其代表人物有意人克羅齊（《歷史學的理論和實際》）、英人柯林武德（《歷史的觀念》）等。自20世紀始，西洋「歷史哲學」又有一「語言學轉向」，即強調敘述「歷史」之語言，不僅僅是「外在」之形式或反映「實在」之媒介，而是其本身就具有某種「實在性」，具有真實之「意義」，甚至認為即是「事物」或「實在」之本身。吾人可稱之為「語言學的歷史哲學」，其代表人物有美國人懷特海（《元史學：十九世紀歐洲的歷史想像》）等人。
問：其對「歷史哲學」之界定有何不同？
答：其關照對像之不同，乃有其「歷史哲學」界定之不同。黑格爾謂「歷史哲學」乃是對歷史之「思想」考察。然黑氏之思想乃是其「理性」，即其「絕對觀念」或「世界精神」或「自由意識」。「理性」者，「宇宙之實體」或「世界之本原」也。以「理性」考察歷史，把歷史目為「理性」之自我展開，唯此方為「歷史哲學」。否則，既非「歷史哲學」，乃至「無歷史」。柯林武德則以為「歷史哲學」非訊問歷史之何以展開者，而是探究歷史學家何以確定和評判歷史，即探究歷史著述、歷史知識之何以可能者。
問：西洋人對歷史哲學之理解與儒家歷史哲學有何關礙？
答：其要在於以西洋歷史哲學之傳統和流派視吾華族，則吾並無歷史哲學。例如在黑氏看來，中國正是一沒有其意義上「理性」之國度和民族，故他說：「在中國人中間，『歷史』僅僅包含純粹確定的事實，並不對事實表示任何意見或者理解。」
問：此種論定，是否屬於武斷？
答：何止武斷？乃為誤解、不解和曲解。西人「以西律中」尚可，不得怪乎其於中國歷史文化之隔膜，然可悲者乃是近之國人依西洋歷史哲學為律，亦是「以西律中」，且為「以今律古」，如余英時謂：「我們的史學儘管發達，而歷史哲學的園地卻十分荒蕪。嚴格地說，我們缺乏玄想的歷史哲學，西漢公羊派的歷史觀，也和西洋式的玄想不同。」此種論定，實是有以刀叉為餐具而不以筷子為餐具之嫌，故皆不能於中國歷史哲學為一追根溯源之梳理、一正本清源之論衡、一培本固源之增益。
問：「以西律中」、「以今律古」，重構吾古人之「歷史哲學」有何不可？
答：重構自是無有不可。然須知，此種重構之「歷史哲學」：其一，非古人之「歷史哲學」矣，乃今人之「歷史哲學」矣；其二，非中國歷史文化「一以貫之」之真實和親切詮解矣，非有助於中國文化之延續與增益矣；其三，偏離儒家歷史哲學之真諦而誤入歧途，是為歧出矣。
問：其歧出之表現如何？
答：其表現有四：其一為「食洋不化」，唯以翻譯引介西洋歷史哲學為能事，其例吾不欲舉，斯目為無根之學術可也；其二為「以西律中」，主動套用西洋歷史哲學之範疇和模式來割裂肢解中國之歷史，如李大釗之《史學要論》、剪伯贊之《歷史哲學教程》，斯目為激盪之破壞可也；其三為「不中不西」，建一截斷眾流之歷史哲學體系，如朱謙之先生之《歷史哲學》、胡秋原先生之《歷史哲學概論》，然其旨意雖宏大，其要則與中國歷史之本真少有關礙矣；其四為「回應挑戰」，被動因應西洋歷史哲學之問題意識，如牟宗三先生之《歷史哲學》、賀麟先生之《王船山的歷史哲學》。
問：牟、賀二先生非屬於當代新儒家歟？
答：以用心和情懷、固守與努力言，二先生自當屬於聖門中人，一代大儒。然彼二人之部分問題意識，乃據西洋歷史哲學之挑戰，倒啖甘蔗而逆溯儒家歷史哲學，非「順著講」矣。以牟先生為例，其旨在於回答黑格爾對中國歷史和歷史哲學之判定，意在推翻其「東方文明一人自由論」、「東方文明幼稚孩童論」等結論，主中國古代之「客觀精神」或「自由精神」多有內容之表現而無形式之規制，其進者則須將其「內容之表現」由「外在之形式」，即民主與科學，予以規定。此等意旨，恐非往聖先賢所有矣。且民主與科學，果為定海之神針歟？
問：探究儒家歷史哲學，如何走出「以西律中」、「以今律古」之困境而別開生面、自成一統？
答：前已述及，「順著講」儒家歷史哲學，給予其追根溯源之梳理、正本清源之論衡、培本固源之增益。
乙、「史義」：儒家之歷史哲學
問：如何具體地「順著講」儒家歷史哲學？
答：錢穆先生治史，首明「中國民族本為一歷史的民族」，蓋吾國非但歷史久遠綿延、歷史記載連貫、歷史典籍豐富，且吾族亦原是一有堅定歷史信仰和深厚歷史意識之民族，其歷史思維和歷史精神博大精深。「歷史哲學」固非我學術源流中所有之名詞與學科，然考其實，則不得謂吾無有歷史哲學之傳統。故借用西洋「歷史哲學」之名，而還中國歷史哲學之實，是「順著講」中國歷史哲學之首義。「西具盛中酒」、「新瓶裝陳釀」，其名約定俗成，亦無不可。
問：中國歷史哲學如何界定？
答：吾謂吾國近世有一歷史哲學大師，國族柳詒征先生是也（錢穆、張蔭麟、柳詒征、陳登原、王國維、陳寅恪，吾謂之近世史學之六大國族）。柳詒征先生謂：「治史之識，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理，近人謂之歷史哲學。吾國古亦無此名，而推求原理，固已具於經子。」柳詒征先生首明歷史哲學之實本我所有，故梳爬經史子集而成《國史要義》，直追實齋之《文史通義》，國人謂二氏之作為中國兩部系統之歷史哲學著述。賀麟先生又謂：「何謂歷史哲學？太史公所謂「名天人之際，通古今之變，成一家之言」，可以說是對於歷史哲學的性質與任務最好的詮釋。簡言之，歷史哲學即是要在歷史上去求教訓，格歷史之物，究歷史之理，究國運盛衰、時代治亂、英雄成敗、文化消長、政教得失、風俗隆污之理。換言之，歷史哲學即在歷史中求『通鑒』，求有普遍性的教訓、鑒戒或原則。」此賀麟先生對歷史哲學之理解也。
問：賀麟先生對歷史哲學之理解，是否可以為法式？
答：賀麟先生之理解，雖無不妥，然有冗滯。故吾欲上推孔孟，明儒家歷史哲學之定義。吾國之人早有西洋歷史哲學對歷史之兩分法，已久之矣。唐劉知幾即謂：「物有衡准，而鑒無定識。」錢穆先生亦謂：「一往不變者，乃歷史之事實；與時俱新者，則歷史之知識。」馮友蘭先生又謂：歷史往往有兩義：「一是指事情之自身」，「一是指事情之紀述」，故「所謂歷史者，或即是其主人翁之活動之全體，或即是歷史家對於此活動之紀述」。歷史之此兩義，即分別為西洋「思辨的歷史哲學」與「分析的歷史哲學」所關照之對象。然由孔孟處始，吾國古人對歷史之三分法，更為久遠而得大體。
問：何謂歷史之三分法？
答：業師張立文先生曰：「和合學對歷史的理解有：一是歷史人物、事件本身，如考古發現的實物等；二是歷史人物、事件的記錄、描述，如實錄、二十四史等；三是歷史人物、事件的詮釋，如柳宗元的《封建論》、王夫之的《秦始皇》及史學著述等。這裡的第二點是把實存的歷史轉化為文字形態存在的歷史；第三點是把實存的、文字存在的歷史轉化為觀念存在的歷史。」業師所言第一點即為歷史之事實（史事），第二點即為歷史之記述（史文），第三點即為研究和反思史事與史文之觀念，即史義。柳詒征先生曰：「史之三要素，曰事，曰文，曰義。」史事、史文、史義，即歷史之三分法也。
問：為何說歷史之三分法源自孔孟處？
答：萬斯同謂：「諸史無義，而《春秋》有義也。」蓋實錄之史書，非有深切大義之蘊涵與剛勇道義之擔當。而孔子修作《春秋》則曰：「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」即意在通過對已有史書之「筆則筆，削則削」，而將己之理念與訴求寓於歷史事實之新撰。故孟子曰：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也；其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』」「其事則齊桓、晉文」者，史事也；「其文則史」者，史文也；「其義則丘竊取之矣」者，史義也。故吾謂歷史之三分法發凡於孔孟處。
問：孔孟對歷史之三分法與儒家歷史哲學有何聯繫？
答：孔子以魯之《春秋》為範本，「約其辭文，去其煩重，以制義法。」故「《春秋》以道義」。此一「義」者，即孔子關照和論定史事之史義。《中庸》云：「義者，宜也。」《爾雅》云：「宜，事也。」「義」本訓為「宜」，又引申為適宜之事理。故「義」可看作合事之宜的道理和行為。一事有一事之「義」，一類事有一類事之「義」，故「義」有種種。孔子曰：「唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義一也。」孟子曰：「貴貴尊賢，其義一也。」荀子曰：「征誅揖讓，其義一也。」孔孟荀於不同史事中所發現之一以貫之之「義」，即其史義之一種，是為「別名」之史義。去其「別」而取其同，用一範疇而概述之，則為「共名」之史義，即歷史哲學。實齋曰：「史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也。」又謂：「譬之人身，事者其骨，文者其膚，義者其精神也。」實齋此處所言之史義，即「共名」之史義，即歷史哲學。儒家之史義，即儒家之歷史哲學。此點唐君毅先生嘗予以點明，而吾欲給予其以系統之發掘與發揮。
問：由此儒家歷史哲學之內涵明焉，然則其外延者何？
答：史義為歷史之大體、之規律、之法則而昭示於人者，是實齋所謂「萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也」。故史義寓於客觀之歷史而賴乎人之發明。此一發明，又端賴乎人之有主觀的、先入的見解。此種見解，是訴求和理想，是用心和情懷，是作之者心目中歷史之所應然，而非必為歷史之本然。船山嘗因八股之法而代聖人立言曰：「孔子曰：吾之於《春秋》，筆則筆，削則削。有大義焉，正人道之昭垂而定於一者也；有精義焉，嚴人道之存亡而辨於微者也。則丘也審之於心，揆之於理，竊取古之帝王所以肇修人紀者，而深切著明以示天下焉。」船山謂孔子之史義，有「大義」，有「精義」。吾換而言之，曰儒家之歷史哲學，亦含此兩義，即歷史之「大義」與歷史之「精義」。
問：歷史之「大義」與歷史之「精義」有何區別？
答：船山謂：「夫義，有天下之大義焉，有吾心之精義焉。」歷史之大體、之規律、之法則而昭示於人者，或歷史之所以然者，是史義之一種，或狹義之史義，即船山之「大義」。歷史之所應然，即是船山所言「吾心之精義」，是主觀的、先入的價值預設而寓於歷史之中者。
問：能否進一步解說歷史之「精義」？
答：船山之歷史「精義」，在實齋處即為「史意」。實齋曰：「劉言史法，吾言史意。」曰：「鄭樵有史識而未有史學，曾鞏具史學而不具史法，劉知幾得史法而不得史意。」曰：「作史貴知其意。」實齋之「史意」，即能使人「獨斷於一心」之主觀見解。實齋曰：「以夫子『義則竊取』之旨觀之，固將綱紀天人，推明大道，所以通古今之變，而成一家之言者，必有詳人之所略，異人之所同，重人之所輕，而忽人之所謹，繩墨之所不可得而拘，類例之所不可得而泥，而後微茫杪忽之際，有以獨斷於一心。及其書之成也，自然可以參天地而質鬼神，契前修而俟後聖，此家學之所以可貴也。」唯有「史意」或「精義」，才能使人對歷史「獨斷於一心」，得歷史之真精神，或為歷史灌入一真精神，通達歷史之本源和大體。故「史意」者，亦歷史哲學也。余英時嘗謂：「章氏所謂『史意』細按之則正是西方批評派的歷史哲學。」然余氏此一論斷，使「史意」或「精義」之範圍縮小，且斷非西洋批評（分析）派之歷史哲學所可比擬，故為吾所不取。
問：儒家之「史義」，即你所理解之歷史哲學？
答：中國學術源流中之「史義」，即為「共名」之「歷史哲學」。「史義」又含二義：一為歷史之大體、之規律、之法則，是客觀的、必然的歷史精神，即船山之「大義」或實齋之「所以然」；一為作史者心目中之歷史觀點和歷史主張，是先入的、主觀的歷史觀念，即船山之「精義」或實齋之「史意」。此兩種意義上之「歷史哲學」，即為吾所取之法式。然二者非有截然之分殊，蓋其間既有區別亦有聯繫，前者是歷史之法則昭示於人而為人所體認者，後者為人之價值觀念寓於歷史中者，要之皆與人之主體性相關聯。王充曰：「孔子得史記以作春秋，及其立義創意，褒貶賞誅，不復因史記者，眇思自出於胸中。」其斯之謂也。
問：中國歷史哲學和儒家歷史哲學有何分殊？
答：於中國歷史文化傳統而言，儒家歷史哲學大體即可視為中國之歷史哲學，或可謂中國歷史哲學之主體、主流、主導。蓋儒家特重歷史，故其歷史哲學精湛博大。儒家之經書，皆史書也，而能序定人倫，闡發幽微，推明歷史，點化古今，通達大體，無不史義精道。此者，葉適、陽明、實齋、定庵，皆以「（五）六經皆史」而明之矣。而中國其他學派，則否。蓋道家有歷史虛無主義之傾向，法家有歷史實用主義之傾向，墨家有歷史功利主義之傾向，皆不能推本歷史之大源，亦不能引導和規制中國歷史之發展。余此，則更不足觀道矣。
丙：「天地人」：歷史何以可能
問：講儒家歷史哲學，應首先從何談起？
答：歷史先於儒學，非儒學先於歷史。牟宗三先生之《歷史哲學》，首明「歷史哲學」何以可能。蓋其受康德、黑格爾影響頗深，故形上思考頗多。而吾以為，儒家歷史哲學之第一要義，非應首明儒家歷史哲學何以可能，而應首明歷史何以可能？蓋歷史何以可能，是歷史哲學何以可能之前提。
問：如此，則歷史何以可能？
答：其要有三，曰時間，曰空間，曰人性。萬事萬物皆有其史，然吾人所言之歷史，人之歷史耳。人之歷史之所以成為可能，乃是因人於時空中穿梭行事。彼時人之行事，是為事實；此時人之記憶，是為史實。由人之事實到人之史實，連續成一體，是為歷史。三者缺一不能構成歷史。於儒家處，時空人，即為「天地人」。
問：如何理解儒家之「天地人」？
答：首先須知，此處之「天地人」，是歷史哲學意義上之「天地人」，不干宇宙論、本體論、道德論、心性論意義上之「天地人」。其次須知，此處之「天地人」，有「三重界定」和「兩重轉換」。
問：何謂「三重界定」和「兩重轉換」？
答：「三重界定」，即「天地人」皆有自然義、社會義、歷史義三義，三者缺一則不得構成歷史；「兩重轉換」，即須首先將「天地人」之「自然義」轉換為「社會義」，再將其「社會義」轉換為「歷史義」，非經此兩步轉換，亦不能完成歷史。
問：何謂「天地人」之「自然義」？
答：「自然義」，即首先明「天地人」為一自然之存在，是一存在論意義上之「時空人」。蓋自然之「天地人」，乃是歷史何以可能之前提、之基礎。自然之時空，自本自根，自行自化。孔子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」此處之「天」兼統「地」，正是一自然之時空。「四時行焉」之「四時」，春夏秋冬也，自然時間也；其「行」，「天行」也，「天運」也，「天常」也，非人之所能主宰操縱也。「百物生焉」之「百物」焉出？大地所出也。無所不載之大地，自然空間也。荀子最能發明孔子之自然時空義，曰：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」此「天」乃自然之時間也。曰：「日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。」此言天地，此言自然之時空。尤為可貴者，荀子還能對自然之時空予以抽像之界定，曰：「坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣。」《墨子》、《莊子》、鄒衍及《淮南子》皆談「宇宙」。《墨子》云：「久（宙），彌異時也；宇，彌異時也。」高誘注《淮南子》之「宇宙」曰：『宇，四方上下也；宙，往古來今也。將成天地之貌也。」是則「宇宙」在戰國時期，已為一通行之術語，亦可以「天地」而名之，指自然之時間與空間。然荀子處之天地、之時空、之宇宙，本是一經驗論、存在論之概念，非生成論、本體論之概念。荀子，乃至後之儒家，多不對此一概念作深入之探討而向上翻轉給予其先驗或超驗之規定。蓋非不能也，是不為也。故荀子云：「夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。」
問：自然義「天地人」中之「人」若何？
答：「天地生人」。有自然義之「天地」，復有「自然義」之「人」。然此處之「人」非具形之人，而是指「人之性」。性者，生之謂也。孔子拈出「性近習遠」，不言人性之善惡。蓋人性之概念界定與人性之善惡判定本不相屬。人性之自然義，即其本能義、情慾義。人之所以為人，固非在其自然義之性，然自然義之性卻為不可無者。孔子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。」荀子曰：「我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則又不可，其形體又人，而好惡多同。」是以人之所以能異於犬馬、禽獸、鳥屬者，非在其有類似於犬馬、禽獸、鳥屬之本能與情慾，而在於其既有之，而又獨能有或應有孔子之敬養、孟子之仁義、荀子之禮法。人若無能養、無情慾、無形體，非人矣，無人矣，進而無家、無國、無天下、無歷史矣。有生命能生存，方有生活能生長，方有社會之存在和歷史之延續。故自然義之人，是人之所以為人之載體。
問：何謂「天地人」之「社會義」？
答：荀子曰：「天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也。」一無始無終、無邊無際的自然義之天地、之時空、之宇宙，雖可為人所接知、所體驗、所抽像，然人親身感受活動之小居所，則非如此之廣袤無垠與久遠悠長。故須將自然義之「天地人」，轉化為「社會義」之「天地人」，以切人之真實的、現實的生命生存生活生長。《禮記·樂記》云：「事與時並。」蓋世間本無脫離時間之事，亦無脫離空間之事。故孟子曰：「以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。」「數」者，自然之時間也；「時」者，社會之時間也。孟子曰：「天時不如地利，地利不如人和。」荀子亦曰：「上失天時，下失地利，中失人和。」「天時」與「地利」皆與人事相瓜葛，而成一共時性、同境性之存在。人之所處，此時間也，此空間也，此時空所限定之此社會場域也。由此，自然義之時空轉化為特定範圍之時空，而人亦只需解決特定時空下之自身問題，而不必有「杞人憂天」之慮。「使民以時」、「不違農時」、「時不我待」、「聖之時者」之「時」，皆切於人事、世事、時事，為社會義之時間觀念也。《大學》云「修身齊家治國平天下」，「修齊治平」者，是空間範圍之漸次拓展也，是一社會義之空間觀念也。進言之，共時性、同境性之時空，乃為歷史之橫剖面，是歷史之一點。
問：社會義「天地人」中之「人」若何？
答：人為歷史之主體，首為社會之主體，即生存於特定的共時性、同境性之時空。抽像之人、單個之人、本能之人，皆不能組成社會和形成歷史，故欲摶成一群體、一社會，人需要超越其本能義、情慾義之自然義之人性，而具有組成社會之意識、之能力、之品行，即社會義之人性，包括認知義之人性和道德義之人性。孔子之「智」，已含人性之認知義。孟子曰：「思則得之，不思則不得也。」「思」者，亦人性之認知義也。荀子尤能明人性之認知義，曰：「人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。」又曰：「凡以知，人之性也。」認知之對象，有自然，有人事。儒家之所以為儒家，貴在其注重人事，貴在其探究和規定人性之道德義。孔子言「性近習遠」，至孟荀而分途。孟子言性善，蓋欲覺人之一點靈明，置善於人心，揚善以懲惡。荀子主性惡，蓋欲明人之不免私慾，防惡於禮法，懲惡以揚善。孟子是高昂理想，從高處往下貫以講道德；荀子是診治現實，從低處往上走以講道德。錢大昕謂：「孟言性善，欲人之盡性而樂於善；荀言性惡，欲人之化性而勉於善。立言雖殊，其教人以善則一也。」得之矣。社會義之人超越於自然義之人，是人之所以為人之本質。
問：然則人性到底是善還是惡？
答：儒家講論問題，很少給予其以本質性、單一性、強制性規定和概括，而是含有很大有機性、整體性、包容性。前言及，人性概念之界定與人性善惡本不相屬。蓋人性是一可分殊之概念，包含有自然義、社會義和歷史義。自然義之人性，天成也；社會義之人性，習成也；歷史義之人性，日成也。故人性之善惡，是一社會義之人性規定，不能取代其前後兩義。
問：何謂「天地人」之「歷史義」？
答：「天地人」之自然義向社會義再向歷史義之轉換，首先是自然而然之現象，其次則有轉化深刻徹底與否之別。儒家之轉換，乃非但於中國文化流派中，而且亦於世界文化流派中，最深刻徹底者。曾子曰「慎終追遠」，不忘其本而有感懷也；孟子曰「創業垂統」，奮發事業日為可繼也。《左傳》云：「國之大事，唯祀與戎。」國之「祀」者，左宗廟，右社稷。牟宗三先生云：「立社稷，即所以尊土轂；立宗廟，即所以尊歷史。是則宗廟表時間，社稷表空間。時間，通而上之；空間，通而廣之。合而為一，則示生命之結聚與持續。」《左傳》云：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此謂三不朽。」「不朽」者，其彼時空之事而穿行至並遺澤於後世者也。中國古之史書最為發達，其初者，《尚書》記言，《春秋》載事，皆為垂法後世也。《春秋》為編年之史。杜預《春秋左傳集解序》云：「記事者，以事系日，以日系月，以月系時，以時系年，所以紀遠近、別同異也。故史之所記，必表年以首事。年有四時，故錯舉以為所記之名也。」《春秋》無事亦書，云「元年春王正月」，此非無意義者，蓋表徵古人時間不可中斷之觀念也。時間不可中斷，則表國家民族之歷史、之生命不可中斷，且必須為其不中斷而有大努力。
問：歷史義「天地人」中之「人」若何？
答：《尚書》云：「習與性成。」又云：「節性，惟日其邁。」船山注云：「習與性成者，習成而性與成也。」又云：「性者生也，日生而日成之也。」《尚書》點出「習與性成」與「性與日成」，蓋意在說明，生之謂性，性本材樸，故生之性本為一軀殼、一器皿，其有待充實與生成，而後方為社會義之人性。其待充實者，習也；習積之而成性；其使生成者，日也；日積之而有性。習者，社會之習俗慣常也，空間義也；日者，人生之歲月旦暮也，時間義也。故社會義之人性，乃是歷史地形成者，故亦是一歷史義之人性。非但一人之性如此，一民族之性亦是如此，是為其自性，是為其文化；而此自性與文化，乃是一生命，一氣質，一精神，其變動不居與變化日新者，故亦是歷史地形成者。《大學》云：「苟日新，又日新，日日新。」其斯之謂也。雖然，歷史義之人性，非為革故鼎新、除舊布新、推陳出新者，而是以基本人性之規定，為種子，為內核，持續地生發生長者，生之又生，生生不息。《易》云：「天地之大德曰生」。「日新之謂盛德，生生之謂易」。其斯之謂也。
問：作為歷史何以可能之規定，儒家之「時空人」或「天地人」，有何基本特色？
答：儒家歷史哲學中之「天地人」，其自然義者，規模大矣，立意實矣，故能成就我華夏民族積聚性與延續性之根柢；其社會義者，博厚矣，故能摶成我華夏民族之積聚性；其歷史義者，悠久矣，故能維繫我華夏民族之延續性。《中庸》云：「故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。」其斯之謂也。
問：歷史何以可能之問題既然解決，則此後儒家歷史哲學須作何通盤之考慮？
答：前已點出，一民族亦有其自性與文化，其為一生命，一氣質，一精神。《大戴禮》云：「殷為天子三十餘世而周受之，周為天子三十餘世而秦受之，人性非甚相遠也，何殷、周有道之長而秦無暴？其故可知也。」依此則知人性與歷史強相關也。然此處之「人性」，乃民族之自性與文化對其自性之形塑與預期。故儒家歷史哲學之展開，應重在探討儒家於歷史中所發掘之大體、之規律、之法則，與儒家寓於歷史中之價值、之理想、之觀念，進而說明儒家之歷史意識、歷史信仰與歷史精神之一貫、之脈絡、之發展。
人文與生生：歷史之起源與行程
問：西人描述歷史，總對歷史之起源、之行程、之歸宿，有迫切瞭解與詮釋之願望。儒家對此有何見解？
答：西人對歷史之總體描述，確有此強烈願望，其表現為「兩希傳統」，即希臘傳統與希伯萊傳統，前者以思辨型、抽像性之概念（如柏拉圖之理念、黑格爾之絕對精神），後者以人格化、主宰性之上帝，作為歷史之起源、生發、行進之奠基。要之，二者皆設定一先驗或超驗之玄絕體，作為發育、關照、引導和規制歷史之本體，人之歷史，只是此玄絕體之一層面、一階段、一實現。儒家之歷史哲學，則大異乎此。蓋儒家對歷史之理解，就歷史之起源而言，乃是人文史觀；就歷史之行程而言，乃生生史觀。
問：何謂人文史觀？
答：人文史觀主要相對於神學史觀而言，亦須相對於概念史觀而言。《易》云：「剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變；觀乎人文以化成天下。」王弼註：「解天之文則時變可知也，解人之文則化成可為也。」「天文」即「天之文」，亦即「天象」，亦即宇宙自然現象；「人文」即「人之文」，亦即「人事」，亦即人類社會現象。《後漢書·公孫瓚傳論》曰：「捨諸天運，征乎人文，則古之休烈何遠之有！」李賢註：「天運猶天命也，人文猶人事也。《易》曰：『觀乎人文以化成天下』。」依此可知，「觀乎人文以化成天下」之意思即為考察人類社會倫理道德現象，以教化天下，成全禮俗。故人文者，即人事、人本、人性、人道也。進言之，人文者，挺立人之主體性也。人文史觀即是以人事、人本、人道、人性之觀點詮解和論衡人類社會歷史，挺立人之歷史主體性。
問：儒家人文史觀之由來若何？
答：牟宗三先生云：「古有『人文化成』之成語，此可為儒家人文主義之確界。」唐君毅先生云：「《易傳》之說『觀乎人文，以化成天下』，都當是指周代禮樂之盛所表現之人文中心的精神。」中國古人之人文精神，從西周到戰國，如徐復觀先生所言，已由三種形式得以表現：「人的精神，從神的手上解放出來，於是人用心的重點不是神，而是人的行為。」「神為人而存在。」「生命的莊嚴。」故吾人可謂，在西周至戰國期間，儒家之人文史觀已大體釐定。船山云：「法備於三王，而道著於孔子。」故吾人亦可進謂：孔子前之古人多本於神學史觀，而孔子後之古人則多本於人文史觀；古人人文史觀之確立，實以孔子為樞軸和轉折。
問：儒家人文史觀之表現若何？
答：其要有三，一曰征諸天道，一曰本諸人道，一曰假諸神道。
問：何謂征諸天道？
答：征諸天道，即以天道詮解和論衡人類社會現象與歷史。天道之天者，自然之天也。馮友蘭先生曾謂：「孔子之所謂天，乃一有意志上帝，乃一『主宰之天』也。」此說非確。《禮記》云：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。」殷人之淫祀，尤見先民確曾有一上帝、鬼神之崇拜。孔子為殷之遺民，不能不受殷商傳統文化之影響。故孔子思想中確有主宰性、人格化之上帝、鬼神之思想遺存，如曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」「獲罪於天，無所禱也。」然孔子之天，主要為一自然之天，故曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」又曰：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！」帝堯之所以「不與焉」，是因天道自有其本然和應然之規則，如同宇宙自然之存在和運行。故孔子之天，要者不含主宰性、人格化天帝之意，它只是一運行不息、生生不已之自然本身。（詳見拙文《唯天為大：孔子天命觀試論》）孔子把天界定為自然宇宙之天，破除其神秘性，給其注入更多以理性、人文之蘊涵。無主宰性、人格化之天、之上帝，則無「創世紀」之傳說，無天地剖判之臆想。故孔子上推歷史，維斷自堯舜；史公撰寫《史記》，極曰：「學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。」至於吾先民之起源、歷史之起源，則無意追究，而是付諸闕如，蓋洪荒已遠，文獻無征；有裨博聞，無關閎旨。（詳見拙文《孔子人文史觀辨證》）盤古開天闢地、女媧摶土造人，實乃後人不經之臆造也。
問：何謂本諸人道？
答：古之諺曰：「天道無親，常與善人。」天道有常而不與人事，人事無常而須副天道，故需盡人事而聽天命。由此，天道退居其次，而人事首出，人道凸顯。故儒家重人事，開人道。《尚書》云：「惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈。」孔子謂：「天地之性人為貴。」棄人而信鬼神，是為惑亂而不識大體。故劉知幾曰：「夫論成敗者，固當以人事為主。必推命而言，則其理悖矣。」儒家所開之人道，至簡至大至高至明，一言以蔽之，曰「仁」。故孔孟荀皆曰仁者愛人；《中庸》直接點出「仁者人也」；孟子進謂：「仁者人也，合而言之，道也。」是故「仁」乃為人之道，無仁、非仁、麻木不仁，即不是人，徒具人之形而已。《大學》云：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」萬事萬物莫不有其本，本立而道生。「人」或「仁」之本，即為「孝悌」。故有子曰：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。」「為仁」二字，古之詮說多矣，其要，或以為「為人」，或以為「行仁」。吾謂「為人」與「行仁」，其義一也。有人斯有本，有本斯有道，「孝悌」乃「為人之本」。「為人」與「行仁」，非難也，而難於不為。故孔子曰：「為人由己，而由乎人哉？」「吾欲仁，斯仁至矣。」故儒家尤重「一體之仁，一心之轉」。人非生而必仁，然須欲仁，向仁，近仁，行仁，成仁。成仁者，成己也，非成人也。成仁者，方可成人成物。故孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」弘道者，恢弘人之道也。恢弘人之道者，挺立人之主體性也。（詳見拙文《孔子「吾道一以貫之」試論》）故《易》曰：「天行健，君子以自強不息。」自強不息者，日進無疆而向仁迫近也。儒家立言講道，立極垂法，乃至種種思想理論、禮法制度，皆本乎此，源乎此，歸乎此，未有離仁而談道之儒家者也，斯謂之本諸人道。
問：何謂假諸神道？
答：天本自然，然其有命矣，是為天行、天運、天常，是為天命。故朱子曰：「天命，即天道流行而賦予物者也，乃事物所以當然之故也。」天命雖非深妙，然上學下達，上知天命，下應人事，以達至於天人合一之境，則非人人欲為，亦非人人能為，甚至是雖告之而不為。孔子曰：「不知命，無以為君子也。」又曰：「小人不知天命而不畏也。」不知天命則悖天逆理，亂法無常。故須對「小人」之破壞性予以制肘，以引導其向善行仁。孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」可由之而不可使知之者，聖人神道設教是也。《易》曰：「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。」神道設教，端在於治民，故孔子曰：「使民如承大祭。」荀子亦曰：「祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。」又曰：「故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。」故神道者，始終為一用，用於民，用於世，而非大本大源者也。由此可知中國民間社會多有各種天帝崇拜與鬼神傳說之原由。
問：人文史觀相對於概念史觀若何？
答：儒家之理念，其所由來之特色，在於由低往高走，即本乎人而發議論，於平實處見真精神，亦即人文、人本、人道、人性之精神。此人者，生命生存生活生長中之人也。以仁例之，則仁之發，本於情。無情則不實，不實則不誠，不誠則不信，不信則不行。故仁乃以個人之親身經驗和真實情感為中心，將己之情與愛由己推人，由近推遠，由內推外，環環擴展，成一由己之情與愛為中心向外發散放射之同心圓，並與他人之同心圓交疊，構成穩定和諧之社會秩序。故仁雖是一理念，其要則為兩人相偶而力行。非知不足行仁，非行不足成仁。故儒家乃先有人，而後有理念。而西方，是先有理念，而後由人。如柏拉圖之「理念」、亞里士多德之「形式」、黑格爾之「絕對精神」等，皆以一絕對之理念為發論之極，由上而下，籠罩一切，抽像玄絕，圓滿自足。故其難以以人為中心而詮釋和理解人之歷史，而不得不把歷史目為「理念」之展開、之行程、之體現。進而言之，上帝者，亦一「理念」也；「理念」者，亦一上帝也。
問：何謂生生史觀？
答：《易》曰：「天地之大德曰生。」《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。」天地生人，生只是生，生本無由，亦無須所資。世間萬事萬物有生斯有本。本者，有生成發育也，作為其延續者和繼承者，不應忘本，不能忘本。儒家對人之本採取敬畏與尊重之態度。《禮記》云：「萬物本乎天，人本乎祖。」故儒家重敬天而法祖、慎終且追遠。重本，非決然之崇古非今，而是由本而發，創發美好之可能，達以延續個體和族群生命而至於理想之境地，此是為生生史觀。生生史觀之第一個「生」字，為名詞，指已生成即存在者，亦即歷史和現實；第二個「生」字，為動詞，指繼續發育生長者。後一「生」源自前一「生」，即現實和將來，都是又歷史而生成，而且是生之又生，與時偕行，生生不息。《大學》云：「苟日新，又日新，日日新。」《易》云：「日新之謂盛德，生生之謂易」。《大戴禮》云：「天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治？三者偏亡，無安之人。」生與生之間，構成一條不可間斷之歷史之流，奔騰不息，永進不止。業師張立文先生把歷史看作是一個有機生命體，認為生命不止，歷史不息，曰：「生命歷史就是歷史的生生不息之途，生命歷史學就是關於此歷史生生不息之途的學問或學說。」生生史觀，乃是對歷史行程之判定與解釋。生生而有歷史，故歷史能生生而無中斷，無突變，無覆滅。
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