創造力與發展中的儒學傳統
——對早期歷史與最新現狀的一些反思
作者：田浩
文章來源：哲學在線
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（美）田浩(Hoyt Tillman
中國社會科學院的龐樸教授根據文化不斷融合的多種動力，將中國思想史劃分為三個時期。受此睿見的啟發，我想要探索文化碰撞和融合的某些方面。我將把思考的重心集中在儒家傳統的創造性主題上，主要包括以下幾個問題：儒學如何從文化碰撞中獲益，特別是歷代儒生是如何創造新的儒家學說去應對他們時代的危機？我們能從這些轉化和再創儒學傳統的努力中學到些什麼？當今中國的研究課題是否繼承了這種文化復興傳統？在當代東亞，怎樣的典範可以激發他人同樣關注這些價值與文化標準？
一
在春秋戰國時代，百家爭鳴。隨著秦漢王朝大一統的建立，出現了綜合不同學說為一家之言的諸多嘗試。這樣，早期儒學的思想、觀念及各種文獻，與陰陽五行、黃老學說及道家、法家的理論和實踐，最終都被整合進一種被漢武帝所認可的官方正統儒學。在第二個時期之初，綜合了其他諸子思想的儒家學說受到了東漢初期開始傳入的印度和中亞佛教的挑戰。儘管如此，它仍在社會上發揮著主導作用，直到二至三世紀儒家秩序的崩潰，以及四世紀初中國北部被中亞遊牧民族佔領，儒家信仰發生動搖，中國士人才把注意力轉向佛教。經過儒、佛之間數世紀的思想緊張與文化衝突，新的綜合體呼之欲出。宋明士人吸收佛、道兩家的某些理念與實踐，為儒學提供了更為精密的哲學基礎，進而創造了一種新的儒家學說（現代學者多稱之為理學）。在第三個時期，這種新的綜合體受到了來自西方的科學、哲學和宗教觀念的挑戰。明末清初，耶穌會士開始傳播基督教和西方科學技術。他們雖渴望促使中國的政治、文化精英轉而信仰基督，但同時他們也深深地仰慕儒家倫理和政治文化的許多方面。工業革命和自由貿易主義興起之後，許多來到中國的歐洲和北美人對所謂的「儒教中國」報有很深的懷疑態度。因此，與耶穌會士的恭敬態度不同，晚清的西方傳教士則對儒家文化和社會習俗持一種侵略者的姿態。許多中國知識分子也漸漸開始批評儒家傳統。到了晚清，像嚴復這樣的知識分子便能直接地宣揚西方觀念了。到五四一代，像陳獨秀這樣的進步人士，更是進一步提倡西方觀念和個性解放，以取代儒家社會習俗和政治預設中的所謂「封建」成分。不過在這種懷疑、否定儒家文化的大背景下，偶爾也有提倡儒家精神與文化復興的聲音。隨著改革開放以來中國經濟的迅速發展和國力的增強，知識分子變得更有自信，許多人已經對儒家文化持一種讚許的看法。就像漢代以及後來其他政治強大或文化自信時代的先輩一樣，當代的這些知識分子正在扮演一種更為積極的角色，吸納西方文化和重構往昔的文化傳統以服務於當代。
文化衝突和融合過程中的一個關鍵但卻未得到充分研究的部分，是為了應對時代危機，對儒家價值和傳統的自覺擔當和重新創造。與大多數儒者相比，南宋功利主義儒家陳亮更為坦率地強調了這一點。陳亮宣稱，三代之所以顯得那麼理想化，是因為孔子在編纂五經時，已經「洗乾淨」了歷史記錄，其目的在於創製出一個「正大本子」，就是說一種「理想型」（見《陳亮集》增訂本，第344—345頁）。在陳亮看來，孔子重寫歷史是為了恢復人們對政府和社會的信仰——這些信仰已被老子對政府和儒家社會政治倫理的懷疑性描述所破壞。不同於簡單地歪曲歷史和欺騙人民，孔子的意圖是高尚的，因為他認為中國需要積極的關於政府的價值和典範，以此重建秩序並施之後世。因此陳亮論證說，他應該像孔子那樣，具有一定的自由來清理漢唐統治者的記錄，為現實政治提供積極的典範。雖然陳亮敦促朱熹也加入這一高尚的事業，但朱熹卻並不接受其對於孔子是如何編纂經典的大膽解釋，同時也反對其對當代儒生應該如何註解經典和重寫歷史的直率要求。朱熹當然認為，陳亮關於孔子的說法很容易被認為是在瓦解傳統儒家對於三代歷史的推崇，因而其作為一種思想範式對勸諫和約束統治者毫無用處。我已經在其他地方討論過，既然朱熹自己也曾對五經某些記載的真實性有所懷疑，那麼他就不能完全反駁陳亮的主張，他所能做的只能是轉換陳亮的主題和曲解陳亮的立場（參拙著《朱熹的思維世界》，陝西師範大學出版社2002年版，第201—208頁）。他也試圖將陳亮描繪成「認賊作子」，認為其將統治者的任意所為都作為合法的原則接受下來。儘管朱熹將陳亮的觀點作了簡單化的處理，但是由於朱熹在思想領域的支配地位，卻使得許多當今的重要學者仍把朱熹對陳亮的簡單化理解看作是歷史的真實。
朱熹不接受陳亮關於孔子對於經典創造性改造和詮釋的坦率表白，還有另外一個理由：朱熹自己也積極地致力於重建儒家傳統，由於陳亮的坦率表白，可能會削弱人們對這些「新傳統」的權威性與合法性的信仰。朱熹重建儒學的各種方式廣為人知，例如，他廣泛註釋經典，特別是積極修訂四書的註疏，這使他能夠提出一種對古代經典的綜合性理解。認識到這一點更為重要，即朱熹也因此將自己塑造成了經典的權威讀者或詮釋者。這些將自己塑造為權威的精心努力也使他對儒學的再造合法化了。朱熹不僅吸收了佛、道兩家的某些術語與洞見，而且還將儒學改造為一個遠比古典時代或漢唐時期的儒家更為複雜和抽像的精細哲學體系。
朱熹將自己塑造為權威的方式，可以在他關於祖先祭祀的評論中，特別是在他所的寫孔子祭文中反映出來。這點較少為人所知，但仍然富有啟示意義。雖然朱熹強化了《左傳》中關於「民不祀非族」的訓誡，但他仍將祭祀的對象擴展至孔子和自己的老師。在自己的私塾中，他從事祭祀時大量參照了孔廟和以孔廟為中心的官學體制的祭祀禮儀。另外，他將曾與王安石新學敵對的北宋道學先師也列入祭祀系統中。王安石是那時唯一配享孔廟的宋朝人，這也代表了儒學傳統中官方認可的最高地位。因此，朱熹直接挑戰了官方的儒學正統和源自於王安石新學的宋朝「國是」。雖然如此，朱熹仍然限定了祭祀孔子的特權，而不把它向所有人或一般士人開放。例如，致祭的神靈與提供祭品的人的特殊身份相關，或者直接就屬於這些有特殊官方地位的人，等等。此類特殊的從屬關係可以源自於相同的血緣之「本」（宗）、相同的「氣類」、「血脈」或個人的政治地位。例如，只有作為「天子」的皇帝才能以「天下之共主」的身份祭祀天地。在這些事例中，身份地位取代了血緣與氣成為與特定神靈交流的紐帶。另外，朱熹詳細說明，皇帝祭天遵循了「只緣是他屬我，故我祭得他」的原則；否則，若不屬我，則氣便不與之相感，這種祭祀便不能感召神靈。若將天子祭天和士人祭孔並列齊觀，可以深化我們對朱熹思想的理解。
朱熹闡述說與孔子神靈的溝通必基於「學」，而且因為孔子神靈的氣類亦可想見是與「學」相感的（「今祭孔必於學，其氣類亦可想也」），那麼在祭享孔子神靈之前，朱熹的禱拜便彷彿證明了他作為經典之權威讀者的地位。當他帶領學生祭祀孔子時，朱熹將自己假想為孔子神靈與學生之間的中間人。他曾有一次把祭孔這種方式用作一種媒介，來向孔子神靈通報其門下弟子的不軌行為，並得到如何規訓任性弟子的指示（《朱子集》，四川教育出版社1996 年版，第4423頁）。他也曾召集弟子敬拜從先聖直至朱熹的道統，而且宣稱「賴天之靈」，傳之於聖人的精義並沒有絲毫丟失。朱熹進一步要求其弟子承諾：「載鑽載仰……幸無失墜……傳之來方，永永無懌。」(同上,第4446頁)換句話說，弟子們必須許諾不改變從朱熹那獲得的任何教導。在聆聽這樣的祭文、參與這樣的儀式過程中，朱熹的學生更為確信他在闡述傳統中的獨尊權威，以及在道統中的特殊地位。
於是，通過探究朱熹關於祭祀神靈和祭禱孔子的看法，強化了我們對於朱熹努力將其塑造為儒家傳統的權威讀者和闡釋者的直觀、生動的理解。這樣不斷提高的權威賦予朱熹以自己認為最合適的方式再造——或至少是重組——傳統的自由。陳亮更為直接地要求重寫傳統以服務於當代和將來，而事實上，朱熹在對傳統和經典進行重新闡釋與再造以解決他所認為的當時最關鍵問題上，卻更為成功。關於朱熹思想是如何逐漸取得統治地位，並對東亞社會產生廣泛影響，早已廣為人知，這裡無須多言。不過，我願意就其中相對來說尚不為人所知的競爭性思想做一點簡短的說明，意在闡明朱熹思想戰勝其對手的方式，特別是在南宋末年到明代的整個時期。
我最近關於金末元初儒家政治家和學者郝經的研究，為觀察那些被朱熹學派的道學傳統思想所遮掩的儒學中其他對抗性論述，提供了另外的視角。諸如官修《元史》那樣的主流學術宣稱，在1235年一支蒙古突襲部隊在南方俘獲趙復之前，先後受女真和蒙古統治的北方漢人並不熟悉二程和朱熹的哲學。此後不久，蒙古政權在燕京（即北京）創建了太極書院，趙復在那裡將南宋的道學傳授給他的北方弟子。上個世紀八十年代，我搜集到了金朝統治時期，道學已在北方流傳並有文獻出版的證據，然後發表了一個挑戰傳統觀念的觀點（《金代儒教：道學在北部中國的印跡》，載《中國哲學》1988年第14期）。我今年在北大的研究中，就考察了郝經所提供的證據，這些證據證明了道學家程顥一系的思想譜繫在北方從北宋開始直到金元兩代都得以維持（《宋、金、元文化思想碰撞與融合：探究郝經的夷夏觀、正統論與道學演變》, 將發表在張希清主編《第10到13世紀中國文化碰撞與融合》）。郝經在年輕時代，便因為他的經學水平和自我修養，曾吸引了道學領袖王粹和趙復的關注。起初，郝經拒絕了王粹的邀請，並沒有加入道學群體，因為他曾關注過南宋關於道學這一稱呼的論爭，擔心這個稱呼在北方會激起同樣的思想分歧和政爭。他進而說，二程之學在北方的傳承中並不曾使用過道學這個稱呼。他強調指出，程顥在山西晉城任地方官時就已經建立了一套儒學傳統，這一傳統通過他的家族得以延續並代代相傳。但不久之後，郝經便開始使用這一稱呼；而且，他還讚揚了趙秉文和其他優秀金代學者所認同並發展了的道學傳統。除了改變觀念接受道學這一稱呼外，郝經還在趙復來保定探訪他時拜趙復為師。雖然郝經一直持守著對程氏兄弟在北方經過了金而保持下來的傳統，但他自己對趙復的尊重以及對太極書院的讚揚，顯然有助於加強南方朱熹弟子一系的支配地位。雖然郝經要強調北方宋金元二程的傳統，他以趙復為中心就等於無意地降低了那個北方傳統，因此很難怪元明儒家所確立的道學演化的宏大敘事否定金代道學傳統的位置。從郝經以及其他歷史證據來看，在趙復及其所傳朱熹學說抵達北方之前，道學群體和觀念便在北方頗有影響。但這個歷史事實與以朱熹為中心的觀念不相容，而這種觀念是朱熹的直接弟子以及後來的追隨者們大力宣傳和創造的。上述事例說明了從南宋到明代乃至更近的時期裡，存在著重組儒學傳統和抹殺多樣性的歷史趨勢。
二
在當下中國正在進行的儒學研究中，由姜廣輝教授主編的四卷本《中國經學思想史》在學術研究及其信念方面給我留下了深刻的印象。大多數撰稿者都是姜教授所在的中國社會科學院歷史研究所的思想史學者。我有幸受邀參加了由這個群體舉辦的一個為期兩天的工作討論，討論了正在進行中的宋明分卷的編寫工作。除了討論其他可能納進來的經典註釋者或作品這樣的細節問題之外，相當多的注意力集中在諸如方法論和研究目的等大問題上。
就方法論而言，這個群體首先決定的是將哪位思想家以及他們的哪部經學作品納進寫作中來；在研究和討論之後，這個群體再逐步展開每卷和每章的主題和框架。這個過程帶來了有意義的成果。例如含蓋了先秦時期的第一卷，主題是「德」與「力」之間的緊張關係，在各章裡以「德治與力治」或「天命與德治」、「禮與法」等為主題進行了闡明。關於宋明卷，一個正在成形的主題是理學的「哲學體系」和「思維方法」，以及它們對經學觀的影響。
這個集體關心的另一個問題，是儒家思想創造力的興衰。宋代儒者在閱讀經典時受到了佛教特別是禪宗趣味的影響，這種趣味表現為從經書中尋章摘句——以免除閱讀整部經典或是整部經的辛苦。禪宗的例子或許也增強了宋儒的自信，他們也可以不理會漢唐的註疏而直達聖人之心和古代經典的本義。隨著印刷術在唐代的發展——當時的印刷品大部分是佛經——特別是宋代廉價印刷書籍的廣泛流行，儒家知識分子不再需要辛苦地手抄文獻。既方便又有價值的書籍文獻的傳播，極大地增強了宋代知識分子的創造力，因為他們開始有更為充裕的時間來博覽群書，並思考他們所讀的內容。為了應對佛教哲學，儒家知識分子也接受了佛教形而上學的影響而發展出了自己的哲學體系。根據姜教授他們的判斷，近代以來在儒學與西方思想的碰撞中，儒學思想家中還尚未產生出可與宋儒等量齊觀的創造力來。關於當代中國人需要重獲或效仿宋儒回應佛教的創造力這一點，有些成員表達了強烈的關切。雖然有些思想家，特別像熊十力及其後學們，曾經在一定程度上向我們展示了對中西哲學及價值的創造性綜合，但是這些思想家卻被批評為脫離並孤立於現代中國的主流；而且哲學的創造力在他們的著作中也相當地有限。至少我們可以公平地說，當代中國人的創造力問題仍是知識分子們的主要關懷。
這個群體的基本前提是，不管遭遇到怎樣不同的問題，中國人總是最終轉向儒家經典以尋求答案。而且在經典研究中，什麼是最有意義和最切題的，這一問題包含並反映了他們所共同認可的基本價值和視角。確實，恢復和重建傳統的價值觀已經成為此項研究的基本內容和終極的關懷。作為歷史工作者，群體的成員們系統地闡明瞭各種歷史情境和問題是怎樣因時而變，從而儒學的意義和價值又是怎樣演化的。但他們還有一種強大的動力去重新發現不同時代流行的共同價值系統。例如：宋明儒生堅守的共同價值是什麼，這些價值又是如何受到清代漢學和五四運動的挑戰？
他們甚至於決心去發現並闡發永恆價值。一個特別典型的例子是關於「大一統」的討論，這是一個被某些學者譽為（目前）不僅超越了民主與自由，甚或超越了「民族」的終極核心價值。當代政治討論的影響在這一論述中得到了淋漓盡致的反映。在我當前對郝經的研究中，我已注意到，作為忽必烈權力上升時期的重要謀臣，郝經關注作為整體的民族和文化的生存要更甚於「大一統」。郝經的個案還說明了我們當代對中國統一的關注，這正是現代中國學者差不多都強調他們在思考宋與金元的歷史時往往會陷入矛盾的原因所在。
正如群體中某位學者所闡述的，指出並說明內在於傳統經學思想中的價值觀念就夠了。對這些價值的內容以及它們如何扎根於中國文化和思想當中的基本理解，應該足以引起對這些價值與今天相關性的關注。換言之，作為學者，他並沒有感覺到一種要麼責難傳統價值，要麼為之辯護的衝動。群體中的其他學者則表達了一種強烈的訴求，即如何去制衡在二十世紀占支配地位的，特別是在五四運動和文化大革命中得到充分暴露的，對傳統文化的過於負面的責難。有些人強調指出，這種對文化偶像的破壞，是使今天眾多國人處於隨波逐流而毫無價值感和歸宿感的困境所在。
從我的視角來看，這些學者們都置身於一種創造性過程當中。的確，我們可以說，這些對核心價值的尋求以及對這些價值的闡發，接近了這樣一個創造性水準，即以解決當代問題的方式，再造儒家傳統，或者至少從根本上重組儒家傳統。姜廣輝先生的研究項目提供了一個特別積極的例證。這種做法首先態度誠懇，而且具有學術的嚴格性。群體內部的討論是我在中國所見到的最投入也最具成效的。這些討論也不斷提升了他們在自己項目上的創造性，以及對從古至今儒家傳統多元性方面的認識水平。
（作者單位：美國亞利桑那州立大學歷史系；張凱譯，梁濤校）
——對早期歷史與最新現狀的一些反思
作者：田浩
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（美）田浩(Hoyt Tillman
中國社會科學院的龐樸教授根據文化不斷融合的多種動力，將中國思想史劃分為三個時期。受此睿見的啟發，我想要探索文化碰撞和融合的某些方面。我將把思考的重心集中在儒家傳統的創造性主題上，主要包括以下幾個問題：儒學如何從文化碰撞中獲益，特別是歷代儒生是如何創造新的儒家學說去應對他們時代的危機？我們能從這些轉化和再創儒學傳統的努力中學到些什麼？當今中國的研究課題是否繼承了這種文化復興傳統？在當代東亞，怎樣的典範可以激發他人同樣關注這些價值與文化標準？
一
在春秋戰國時代，百家爭鳴。隨著秦漢王朝大一統的建立，出現了綜合不同學說為一家之言的諸多嘗試。這樣，早期儒學的思想、觀念及各種文獻，與陰陽五行、黃老學說及道家、法家的理論和實踐，最終都被整合進一種被漢武帝所認可的官方正統儒學。在第二個時期之初，綜合了其他諸子思想的儒家學說受到了東漢初期開始傳入的印度和中亞佛教的挑戰。儘管如此，它仍在社會上發揮著主導作用，直到二至三世紀儒家秩序的崩潰，以及四世紀初中國北部被中亞遊牧民族佔領，儒家信仰發生動搖，中國士人才把注意力轉向佛教。經過儒、佛之間數世紀的思想緊張與文化衝突，新的綜合體呼之欲出。宋明士人吸收佛、道兩家的某些理念與實踐，為儒學提供了更為精密的哲學基礎，進而創造了一種新的儒家學說（現代學者多稱之為理學）。在第三個時期，這種新的綜合體受到了來自西方的科學、哲學和宗教觀念的挑戰。明末清初，耶穌會士開始傳播基督教和西方科學技術。他們雖渴望促使中國的政治、文化精英轉而信仰基督，但同時他們也深深地仰慕儒家倫理和政治文化的許多方面。工業革命和自由貿易主義興起之後，許多來到中國的歐洲和北美人對所謂的「儒教中國」報有很深的懷疑態度。因此，與耶穌會士的恭敬態度不同，晚清的西方傳教士則對儒家文化和社會習俗持一種侵略者的姿態。許多中國知識分子也漸漸開始批評儒家傳統。到了晚清，像嚴復這樣的知識分子便能直接地宣揚西方觀念了。到五四一代，像陳獨秀這樣的進步人士，更是進一步提倡西方觀念和個性解放，以取代儒家社會習俗和政治預設中的所謂「封建」成分。不過在這種懷疑、否定儒家文化的大背景下，偶爾也有提倡儒家精神與文化復興的聲音。隨著改革開放以來中國經濟的迅速發展和國力的增強，知識分子變得更有自信，許多人已經對儒家文化持一種讚許的看法。就像漢代以及後來其他政治強大或文化自信時代的先輩一樣，當代的這些知識分子正在扮演一種更為積極的角色，吸納西方文化和重構往昔的文化傳統以服務於當代。
文化衝突和融合過程中的一個關鍵但卻未得到充分研究的部分，是為了應對時代危機，對儒家價值和傳統的自覺擔當和重新創造。與大多數儒者相比，南宋功利主義儒家陳亮更為坦率地強調了這一點。陳亮宣稱，三代之所以顯得那麼理想化，是因為孔子在編纂五經時，已經「洗乾淨」了歷史記錄，其目的在於創製出一個「正大本子」，就是說一種「理想型」（見《陳亮集》增訂本，第344—345頁）。在陳亮看來，孔子重寫歷史是為了恢復人們對政府和社會的信仰——這些信仰已被老子對政府和儒家社會政治倫理的懷疑性描述所破壞。不同於簡單地歪曲歷史和欺騙人民，孔子的意圖是高尚的，因為他認為中國需要積極的關於政府的價值和典範，以此重建秩序並施之後世。因此陳亮論證說，他應該像孔子那樣，具有一定的自由來清理漢唐統治者的記錄，為現實政治提供積極的典範。雖然陳亮敦促朱熹也加入這一高尚的事業，但朱熹卻並不接受其對於孔子是如何編纂經典的大膽解釋，同時也反對其對當代儒生應該如何註解經典和重寫歷史的直率要求。朱熹當然認為，陳亮關於孔子的說法很容易被認為是在瓦解傳統儒家對於三代歷史的推崇，因而其作為一種思想範式對勸諫和約束統治者毫無用處。我已經在其他地方討論過，既然朱熹自己也曾對五經某些記載的真實性有所懷疑，那麼他就不能完全反駁陳亮的主張，他所能做的只能是轉換陳亮的主題和曲解陳亮的立場（參拙著《朱熹的思維世界》，陝西師範大學出版社2002年版，第201—208頁）。他也試圖將陳亮描繪成「認賊作子」，認為其將統治者的任意所為都作為合法的原則接受下來。儘管朱熹將陳亮的觀點作了簡單化的處理，但是由於朱熹在思想領域的支配地位，卻使得許多當今的重要學者仍把朱熹對陳亮的簡單化理解看作是歷史的真實。
朱熹不接受陳亮關於孔子對於經典創造性改造和詮釋的坦率表白，還有另外一個理由：朱熹自己也積極地致力於重建儒家傳統，由於陳亮的坦率表白，可能會削弱人們對這些「新傳統」的權威性與合法性的信仰。朱熹重建儒學的各種方式廣為人知，例如，他廣泛註釋經典，特別是積極修訂四書的註疏，這使他能夠提出一種對古代經典的綜合性理解。認識到這一點更為重要，即朱熹也因此將自己塑造成了經典的權威讀者或詮釋者。這些將自己塑造為權威的精心努力也使他對儒學的再造合法化了。朱熹不僅吸收了佛、道兩家的某些術語與洞見，而且還將儒學改造為一個遠比古典時代或漢唐時期的儒家更為複雜和抽像的精細哲學體系。
朱熹將自己塑造為權威的方式，可以在他關於祖先祭祀的評論中，特別是在他所的寫孔子祭文中反映出來。這點較少為人所知，但仍然富有啟示意義。雖然朱熹強化了《左傳》中關於「民不祀非族」的訓誡，但他仍將祭祀的對象擴展至孔子和自己的老師。在自己的私塾中，他從事祭祀時大量參照了孔廟和以孔廟為中心的官學體制的祭祀禮儀。另外，他將曾與王安石新學敵對的北宋道學先師也列入祭祀系統中。王安石是那時唯一配享孔廟的宋朝人，這也代表了儒學傳統中官方認可的最高地位。因此，朱熹直接挑戰了官方的儒學正統和源自於王安石新學的宋朝「國是」。雖然如此，朱熹仍然限定了祭祀孔子的特權，而不把它向所有人或一般士人開放。例如，致祭的神靈與提供祭品的人的特殊身份相關，或者直接就屬於這些有特殊官方地位的人，等等。此類特殊的從屬關係可以源自於相同的血緣之「本」（宗）、相同的「氣類」、「血脈」或個人的政治地位。例如，只有作為「天子」的皇帝才能以「天下之共主」的身份祭祀天地。在這些事例中，身份地位取代了血緣與氣成為與特定神靈交流的紐帶。另外，朱熹詳細說明，皇帝祭天遵循了「只緣是他屬我，故我祭得他」的原則；否則，若不屬我，則氣便不與之相感，這種祭祀便不能感召神靈。若將天子祭天和士人祭孔並列齊觀，可以深化我們對朱熹思想的理解。
朱熹闡述說與孔子神靈的溝通必基於「學」，而且因為孔子神靈的氣類亦可想見是與「學」相感的（「今祭孔必於學，其氣類亦可想也」），那麼在祭享孔子神靈之前，朱熹的禱拜便彷彿證明了他作為經典之權威讀者的地位。當他帶領學生祭祀孔子時，朱熹將自己假想為孔子神靈與學生之間的中間人。他曾有一次把祭孔這種方式用作一種媒介，來向孔子神靈通報其門下弟子的不軌行為，並得到如何規訓任性弟子的指示（《朱子集》，四川教育出版社1996 年版，第4423頁）。他也曾召集弟子敬拜從先聖直至朱熹的道統，而且宣稱「賴天之靈」，傳之於聖人的精義並沒有絲毫丟失。朱熹進一步要求其弟子承諾：「載鑽載仰……幸無失墜……傳之來方，永永無懌。」(同上,第4446頁)換句話說，弟子們必須許諾不改變從朱熹那獲得的任何教導。在聆聽這樣的祭文、參與這樣的儀式過程中，朱熹的學生更為確信他在闡述傳統中的獨尊權威，以及在道統中的特殊地位。
於是，通過探究朱熹關於祭祀神靈和祭禱孔子的看法，強化了我們對於朱熹努力將其塑造為儒家傳統的權威讀者和闡釋者的直觀、生動的理解。這樣不斷提高的權威賦予朱熹以自己認為最合適的方式再造——或至少是重組——傳統的自由。陳亮更為直接地要求重寫傳統以服務於當代和將來，而事實上，朱熹在對傳統和經典進行重新闡釋與再造以解決他所認為的當時最關鍵問題上，卻更為成功。關於朱熹思想是如何逐漸取得統治地位，並對東亞社會產生廣泛影響，早已廣為人知，這裡無須多言。不過，我願意就其中相對來說尚不為人所知的競爭性思想做一點簡短的說明，意在闡明朱熹思想戰勝其對手的方式，特別是在南宋末年到明代的整個時期。
我最近關於金末元初儒家政治家和學者郝經的研究，為觀察那些被朱熹學派的道學傳統思想所遮掩的儒學中其他對抗性論述，提供了另外的視角。諸如官修《元史》那樣的主流學術宣稱，在1235年一支蒙古突襲部隊在南方俘獲趙復之前，先後受女真和蒙古統治的北方漢人並不熟悉二程和朱熹的哲學。此後不久，蒙古政權在燕京（即北京）創建了太極書院，趙復在那裡將南宋的道學傳授給他的北方弟子。上個世紀八十年代，我搜集到了金朝統治時期，道學已在北方流傳並有文獻出版的證據，然後發表了一個挑戰傳統觀念的觀點（《金代儒教：道學在北部中國的印跡》，載《中國哲學》1988年第14期）。我今年在北大的研究中，就考察了郝經所提供的證據，這些證據證明了道學家程顥一系的思想譜繫在北方從北宋開始直到金元兩代都得以維持（《宋、金、元文化思想碰撞與融合：探究郝經的夷夏觀、正統論與道學演變》, 將發表在張希清主編《第10到13世紀中國文化碰撞與融合》）。郝經在年輕時代，便因為他的經學水平和自我修養，曾吸引了道學領袖王粹和趙復的關注。起初，郝經拒絕了王粹的邀請，並沒有加入道學群體，因為他曾關注過南宋關於道學這一稱呼的論爭，擔心這個稱呼在北方會激起同樣的思想分歧和政爭。他進而說，二程之學在北方的傳承中並不曾使用過道學這個稱呼。他強調指出，程顥在山西晉城任地方官時就已經建立了一套儒學傳統，這一傳統通過他的家族得以延續並代代相傳。但不久之後，郝經便開始使用這一稱呼；而且，他還讚揚了趙秉文和其他優秀金代學者所認同並發展了的道學傳統。除了改變觀念接受道學這一稱呼外，郝經還在趙復來保定探訪他時拜趙復為師。雖然郝經一直持守著對程氏兄弟在北方經過了金而保持下來的傳統，但他自己對趙復的尊重以及對太極書院的讚揚，顯然有助於加強南方朱熹弟子一系的支配地位。雖然郝經要強調北方宋金元二程的傳統，他以趙復為中心就等於無意地降低了那個北方傳統，因此很難怪元明儒家所確立的道學演化的宏大敘事否定金代道學傳統的位置。從郝經以及其他歷史證據來看，在趙復及其所傳朱熹學說抵達北方之前，道學群體和觀念便在北方頗有影響。但這個歷史事實與以朱熹為中心的觀念不相容，而這種觀念是朱熹的直接弟子以及後來的追隨者們大力宣傳和創造的。上述事例說明了從南宋到明代乃至更近的時期裡，存在著重組儒學傳統和抹殺多樣性的歷史趨勢。
二
在當下中國正在進行的儒學研究中，由姜廣輝教授主編的四卷本《中國經學思想史》在學術研究及其信念方面給我留下了深刻的印象。大多數撰稿者都是姜教授所在的中國社會科學院歷史研究所的思想史學者。我有幸受邀參加了由這個群體舉辦的一個為期兩天的工作討論，討論了正在進行中的宋明分卷的編寫工作。除了討論其他可能納進來的經典註釋者或作品這樣的細節問題之外，相當多的注意力集中在諸如方法論和研究目的等大問題上。
就方法論而言，這個群體首先決定的是將哪位思想家以及他們的哪部經學作品納進寫作中來；在研究和討論之後，這個群體再逐步展開每卷和每章的主題和框架。這個過程帶來了有意義的成果。例如含蓋了先秦時期的第一卷，主題是「德」與「力」之間的緊張關係，在各章裡以「德治與力治」或「天命與德治」、「禮與法」等為主題進行了闡明。關於宋明卷，一個正在成形的主題是理學的「哲學體系」和「思維方法」，以及它們對經學觀的影響。
這個集體關心的另一個問題，是儒家思想創造力的興衰。宋代儒者在閱讀經典時受到了佛教特別是禪宗趣味的影響，這種趣味表現為從經書中尋章摘句——以免除閱讀整部經典或是整部經的辛苦。禪宗的例子或許也增強了宋儒的自信，他們也可以不理會漢唐的註疏而直達聖人之心和古代經典的本義。隨著印刷術在唐代的發展——當時的印刷品大部分是佛經——特別是宋代廉價印刷書籍的廣泛流行，儒家知識分子不再需要辛苦地手抄文獻。既方便又有價值的書籍文獻的傳播，極大地增強了宋代知識分子的創造力，因為他們開始有更為充裕的時間來博覽群書，並思考他們所讀的內容。為了應對佛教哲學，儒家知識分子也接受了佛教形而上學的影響而發展出了自己的哲學體系。根據姜教授他們的判斷，近代以來在儒學與西方思想的碰撞中，儒學思想家中還尚未產生出可與宋儒等量齊觀的創造力來。關於當代中國人需要重獲或效仿宋儒回應佛教的創造力這一點，有些成員表達了強烈的關切。雖然有些思想家，特別像熊十力及其後學們，曾經在一定程度上向我們展示了對中西哲學及價值的創造性綜合，但是這些思想家卻被批評為脫離並孤立於現代中國的主流；而且哲學的創造力在他們的著作中也相當地有限。至少我們可以公平地說，當代中國人的創造力問題仍是知識分子們的主要關懷。
這個群體的基本前提是，不管遭遇到怎樣不同的問題，中國人總是最終轉向儒家經典以尋求答案。而且在經典研究中，什麼是最有意義和最切題的，這一問題包含並反映了他們所共同認可的基本價值和視角。確實，恢復和重建傳統的價值觀已經成為此項研究的基本內容和終極的關懷。作為歷史工作者，群體的成員們系統地闡明瞭各種歷史情境和問題是怎樣因時而變，從而儒學的意義和價值又是怎樣演化的。但他們還有一種強大的動力去重新發現不同時代流行的共同價值系統。例如：宋明儒生堅守的共同價值是什麼，這些價值又是如何受到清代漢學和五四運動的挑戰？
他們甚至於決心去發現並闡發永恆價值。一個特別典型的例子是關於「大一統」的討論，這是一個被某些學者譽為（目前）不僅超越了民主與自由，甚或超越了「民族」的終極核心價值。當代政治討論的影響在這一論述中得到了淋漓盡致的反映。在我當前對郝經的研究中，我已注意到，作為忽必烈權力上升時期的重要謀臣，郝經關注作為整體的民族和文化的生存要更甚於「大一統」。郝經的個案還說明了我們當代對中國統一的關注，這正是現代中國學者差不多都強調他們在思考宋與金元的歷史時往往會陷入矛盾的原因所在。
正如群體中某位學者所闡述的，指出並說明內在於傳統經學思想中的價值觀念就夠了。對這些價值的內容以及它們如何扎根於中國文化和思想當中的基本理解，應該足以引起對這些價值與今天相關性的關注。換言之，作為學者，他並沒有感覺到一種要麼責難傳統價值，要麼為之辯護的衝動。群體中的其他學者則表達了一種強烈的訴求，即如何去制衡在二十世紀占支配地位的，特別是在五四運動和文化大革命中得到充分暴露的，對傳統文化的過於負面的責難。有些人強調指出，這種對文化偶像的破壞，是使今天眾多國人處於隨波逐流而毫無價值感和歸宿感的困境所在。
從我的視角來看，這些學者們都置身於一種創造性過程當中。的確，我們可以說，這些對核心價值的尋求以及對這些價值的闡發，接近了這樣一個創造性水準，即以解決當代問題的方式，再造儒家傳統，或者至少從根本上重組儒家傳統。姜廣輝先生的研究項目提供了一個特別積極的例證。這種做法首先態度誠懇，而且具有學術的嚴格性。群體內部的討論是我在中國所見到的最投入也最具成效的。這些討論也不斷提升了他們在自己項目上的創造性，以及對從古至今儒家傳統多元性方面的認識水平。
（作者單位：美國亞利桑那州立大學歷史系；張凱譯，梁濤校）
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