自由的傳染性
作者：王怡
文章來源：原載《南方週末》2008年3月6日
瀏覽：368 次
思想史的意思，就是思想的傳染性。人間的法律，在任何意義上都不是一支空降部隊。歷史如何展開，法律就如何展開。我們的自由就如何形成，或如何丟失。
所以人間最可怕的事，就是遇見一個或一群自以為是的立法者。就連上帝的十誡，也在歷史中由天使傳與摩西。如果世上有真理，真理一定又是超越的，又是經驗的。又是普遍的，又是歷史的。最好的例子就是《出埃及記》，在那裡，「耶和華的律法」，又被稱為「摩西十誡」。那麼到底是上帝的？還是摩西的？是神定的，還是人為的？
在過去的一年，有三本書構成了我閱讀的一個片斷，也構成對上述設問的回答。1840年後的西學東漸，就翻譯而言，第一流的西學典籍差不多都已有了中譯本。但是羞死人了，在2007年之前的中國大陸，至少還有兩種最重要、也最厚實的西學典籍沒有中譯本，一是奧古斯丁的22卷《上帝之城》，二是加爾文的4卷本《基督教要義》。無論是考察神學的，還是哲學、法學、政治學、倫理學的傳染性，都不可能繞過這兩種巨著。結果這160年來，我們偏偏就是繞過了。
於是2007年成了舉足輕重的一年，因為我們一口氣有了兩個譯本的《上帝之城》。吳飛的譯本只出了上卷，王曉朝的全譯本捧在手上，叫人不禁胡思亂想，是鴉片戰爭早打了160年，還是這本書的翻譯晚了160年？若討論中國的近代化和現代化，這是一個有趣的情節，因為這不該是一本到2007年才有中譯本的書。為什麼中國的學者和譯家能夠忽略這本在二千年歐洲史上承上啟下的巨著，眼睛一閉就是160年？
蒙恩的自由
《上帝之城》寫作之前，羅馬已經基督教化，而一個基督教的歐洲卻一夜之間灰飛煙滅，滅於北方蠻族之手。一個偉大文明的轟然坍塌，叫所有人都不敢相信。既不敢相信這個事實，更不敢相信歷史是否還在上帝的手中；公義、良善、仁愛與秩序，是否還有永恆的價值？一句話，這個世界還值不值得混下去？奧古斯丁以這部巨著，來回應這一歷史中最大的凹陷。在某種意義上，《上帝之城》象徵著歐洲在廢墟上的復興，把這之後的歐洲史領入一個歷史的偉大願景之中。在這個意義上，《上帝之城》既閃耀著哲人的理性光芒，更充滿了舊約先知般的智慧。
在我看來，這本書的最佳翻譯時機，應在鴉片戰爭之後到戊戌變法之間。但既然是2007年出版的，這一年的歷史意義，可憐我尚不能看見。
1000年的羅馬城滅亡了，活在那個時代的人，不可能不對人生與信仰、政治與法律，國家與歷史的全部意義產生動搖。就如傑羅姆所說，「如果羅馬能夠毀滅的話，世上還有哪裡是安全的呢」。換一個主題，如果羅馬也會毀滅，那麼世上哪裡還有真正的「自由」呢？當你說自由時，你到底什麼意思？
奧古斯丁以基督教的信仰，來理解歷史中的秩序與自由。在他看來，上帝之城也就是永恆之城，靈魂之城，而地上之城、也就是浮光掠影的肉體之城。在歷史的終點之前，這兩城始終是相互對峙、而又相互重疊的。羅馬毀滅了，但上帝之城卻正在開始，一個高於歷史、高於地上政權的靈魂國度，神聖國度，即使在羅馬城毀滅的時代，也仍然在人心中擴展，這是中國人不太熟悉的另一個版本的「國破山河在」。比較接近的例子，是顧炎武說「有亡國，有亡天下」之分，亡國與否，肉食者謀之；亡天下與否，匹夫有責。所以書生王國維投水，不是因為滿清的政權滅了，而是文化道統傾覆了。
但奧古斯丁的世界觀，卻超乎顧炎武、王國維之上。文化或許比政權更久遠，但文化也依托於地上之城。文化或許高於政權，但文化與政權一樣，是一座驕傲的巴別塔。而奧氏說，兩座城的根本分別，在於它們「是被兩種愛創造的」。一種是愛自己，從自愛到愛國、從愛國到愛文化，一直延伸到輕視、藐視和否定上帝。這是屬地的愛，另一種卻是屬天的愛，從愛上帝，一直延伸到輕視自我，看見自己的貧乏、罪孽和無根的流浪。「地上的城在它自身中得榮耀」，它因自己的榮耀抬起頭來；另一座城卻在基督裡面得榮耀，它抬起頭來，是為了仰望那聖潔公義者的榮耀。
地上之城，因自我的奮鬥而存在，而坍塌。上帝之城卻因著恩典而存在，而被保全。前者的自由是一種自我尋求和自我肯定的自由，後者的自由是一種謙卑領受的自由。奧古斯丁的出現，顛覆了柏拉圖式的古希臘的自由觀，在奧古斯丁那裡，自由的核心就是恩典。就如小孩子接受禮物，新娘子領受祝福，人類的自由不是一場比賽，而是一曲歡樂頌。自由一定是歡樂的，也唯有自由帶來真正的喜樂，就如新娘子領受祝福後的笑容。
接受的自由
謝文郁教授的《自由與生存》，在中文世界中也如空谷回音。這是國內學界第一次以「恩典」為自由的內核，來梳理人類的思想史。這本書是英文著作的翻譯擴寫本，謝先生提出「自主性的自由」與「接受性的自由」這一對概念，來區別從柏拉圖到黑格爾的希臘化的自由觀，與從新約聖經到奧古斯丁再到克爾凱郭爾的希伯來式的自由觀。正如他指出的，中國知識分子對自由及自由主義的理解，迄今為止，仍多停留在「自主性的自由」這一脈絡之中，甚至將「自主」看為自由的同義詞，將「接受」看作自由的反義詞。似乎每一個收到情人節玫瑰的少女，都是不自由的。
自由是否可以是領受的，卻同時是「自由」的？美國憲法的序言中，有一處對自由的描述，即「blessing of liberty」,通常譯為「追求幸福的權利」。這是典型的以「自主性的自由觀」，來處理清教徒的「接受性的自由觀」。它使我們誤以為美國憲法充滿了一種積極的、自主性的自由追求。事實上，若回到清教徒的觀念和傳統中，應譯為「蒙福的自由」。
有祝福才有幸福，有恩典才有自由。是「自由的幸福」還是「蒙福的自由」，是自主性的自由，還是接受性的自由？這一差別，我認為比伯林的「消極自由」與「積極自由」的劃分更為根本。美國憲法是最好的例子，在「蒙福的自由」這一信念之下，恰恰充滿了最積極的立憲的行動力。並尋求積極的成就，而非只是消極的避免。
就如「天賦人權」的觀念,自由是被賦予的，而不是自我設立的。自由就是回到人類起初被賦予的尊嚴和地位，自由就是自由地選擇一種「不自由」，即不再「自由地」犯罪，並從此被愛與正義所約束。
自由，就是僅僅只被真理所約束。當路德站在德意志選侯面前，說「這是我的立場，不能後退一步。因為我的良心唯獨是上帝話語的囚徒」。在那一刻，他的確無比自由，以至於他是一個無比忠心的真理的僕人。顯然，這樣的自由觀也是中國的知識界所陌生的。
律法下的自由
這點我們倒不陌生，休謨和洛克以後，自由被權利化。「法律下的自由」（freedom under the law）成為近代自由主義的一個經典表達。關鍵是誰的律法，哪一種法律？其實律法下的自由這一觀念，背後正是恩典的自由和接受的自由。否則法律如何能夠被強加在一個自由的人身上，而那個人仍然是自由的？
一切西方法律的核心和原型，都要追溯到「十誡」。可惜法學界迄今為止，沒有見到對聖經十誡的任何較深入的研究。去年，又是一口氣出了三本關於十誡的書，一是斐洛的《論律法》（中國社會科學出版社「兩希文明哲學經典譯叢」，2007年8月），他是古羅馬時代，第一個將猶太傳統希臘化的猶太人學者。一本是應用性的《十誡人生》（斯圖亞特·布裡斯柯著，中國電影出版社2007年2月），另一本就是德國學者賴默爾的這本《21世紀的十誡》。
賴默爾引用作家托馬斯·曼的話，「十誡是人類禮儀的精髓」。他試圖在一個後現代的、和遠離十誡的歷史處境下，重新闡釋每一條誡命的哲學及社會學的啟示，重新在一個充斥著立法者的世界中，呼喚真正的和永恆的法則。書中妙論迭出，充滿德國人的睿智，及和他們的體格極不相稱的尖刻。一個接受法治觀念的人，需要在哲學和信仰的層面回應這個挑戰，到底十誡是幫助我們走向自由呢，還是使我們不自由？
以前兩本書的立場說，離開恩典，十誡就是對自由的咒詛；回到恩典之下，十誡就是對自由的成全。一個純粹的經驗主義者，更願意接受一份經過歷史沉澱的公民權利的列表，而不接受一份關於正義的清單。但在一個道德法則的清單不能成立的世界中，自由在本質上也無法成立。
十誡是上帝的，還是摩西的？我的閱讀使我如此回答，因為十誡是永恆的道德律，所以它必然道成肉身，在歷史中落實。因為十誡是預定的和普遍的，所以上帝必開闢一個空間，讓公義、仁愛和秩序，透過人為而成為真實的歷史。
其實自由就是生生不息，是一種傳染性的觀念和生活方式。自由從靈魂傳染給肉體，從耶路撒冷傳染給羅馬，從天上傳染到地上，從西方傳染到東方，從奧古斯丁傳染給謝文郁，從我傳染給你；從被統治者傳染給統治者，從2007年，傳染給2008年。
其實傳染的意思，就是領受。
奧古斯丁：《上帝之城》（上、下），王曉朝譯，人民出版社2006年12月第1版，2007年5月第2次印刷；另有吳飛譯本，《上帝之城：駁異教徒》（上），上海三聯2007年1月。
賴默爾·格羅尼邁爾：《21世紀的十誡：新時代的道德與倫理》，社會科學文獻出版社2007年7月。
謝文郁：《自由與生存：西方思想史上的自由觀追蹤》，上海人民出版社「思想與社會」叢書，2007年11月。
2008年1月9日
留言列表
