意識形態的幽靈
作者：斯拉沃熱·齊澤克
文章來源：南京大學出版社出版的《圖繪意識形態》
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（一） 當今的意識形態批判？簡單回顧一下歷史想像的１視野多麼變化無常，我們發現自己馬上就進入了本題，不得不接受意識形態這一概念冷酷無情的針對性。直到一二十年前，雖然每一個人當時都忙於構想生產和貿易不同的社會組織形式（作為自由資本主義替代物的法西斯主義或共產主義），但制度的生產本能（人與自然及其資源的生產—開發關係）還被認為是一個定數；而在當今，雖然大眾的想像力受到有關即將到來的「自然之崩潰」、地球上生命滅絕的種種幻影的迫害——想像「世界末日」看來比對生產方式進行極小的變革還要容易些，但是，正如弗雷德裡克·詹明信（Fredric Jameson）極具洞察力論及的那樣，再也沒有人嚴肅認真考慮可能用什麼來取代資本主義了，就好像即使在全球性生態災難的境況下，自由資本主義也仍然是一個注定存在下去的「實在」。……因此，人們可以明確斷定作為生成母體（generative matrix）的意識形態的存在，規範著有形與無形、可能與不可能之間的關係，以及這種關係中的種種變化。
這種母體可以輕易地在「舊」與「新」的辯證法中發現，例如：當一個宣稱全新維度與時代的事件被（錯誤）理解為歷史的延續或回歸時，或者正相反，當一個完全按照現存秩序的邏輯而銘記的事件被（錯誤）認為是一場根本性的決裂時。當然，後者的極端例證是由那些馬克思主義的批評者們提供的，他們將我們當下的資本主義社會（錯誤）認為是一種不再受到馬克思曾經描述過的資本主義動力支配的新的社會形態。２不過，為了避免這種陳腐的例證，讓我們轉向有關性的領域。當今最常見的一個陳詞濫調，就是所謂「虛擬的」或者「電腦化的」性慾帶來了與過去的根本決裂，因為在這樣的性慾中，與一個「真實他者」實際的性接觸正在自淫之快樂的進攻下節節敗退，而自淫的惟一支持就是一個虛擬的他者—受話器—性慾、色情描寫，直至電腦化了的「虛擬的性慾」……對這個問題的拉康式回答是，首先我們得乘著虛擬的性慾尚未到來就揭穿據稱可能的「真實性慾」的神話；拉康「不存在性關係」命題的確切意義就是，「真實」性行為（有血有肉的性夥伴的行為）的結構已經具有與生俱來的虛幻性——他者的「真實」身體只是作為我們虛幻投射的一種支持。換言之，在「虛擬的性」中，一隻手套刺激我們在屏幕上所見到的各種刺激物，如此等等，這樣的性並不是對真實性慾的一種畸形的扭曲，它只不過是將真實性慾內在的虛幻結構變得明晰了。
導言意識形態的幽靈西方自由主義知識分子對東歐現實的社會主義解體過程中出現的新國家做出的反應，提供了一個相反方向誤解的例證：他們（錯誤）認為這些國家的出現是對19世紀民族國家傳統的回歸，然而我們實際上所遭遇的正好是其反面，即建立在抽像公民概念基礎上的傳統民族國家的衰落，這種公民觀念等同於憲法的法律秩序。為了描繪這種新型事物的特性，埃蒂安納·巴利巴爾（etienne Balibar）前不久提到了馬克思的那一句老話Es gibt keinen Staat in Europa——歐洲已不存在一個本來意義的國家。 綜上所述，寄生於社會生活世界（Lebenswelt）的有權勢者舊的幽靈被漸漸從兩個方面削弱了。一方面，存在著各種新生的種族共同體——儘管其中有些在形式上構成主權國家，但是它們已經不再是嚴格的歐洲現代意義上的國家，因為它們沒有割開國家與種族共同體之間的臍帶。（俄國的情形可以在此作為例證。在這個國家裡，地方性的秘密政黨已經起到了一種與權力結構相平行的作用。）另一方面，存在著多重的跨國環節，從跨國資本到秘密政黨卡特爾和國家間政治共同體（歐盟）。
國家主權的局限性有兩個方面的理由，其中任何一個都有足夠的強制力為這種限制辯護：生態災難和核威脅的跨國性特徵。這種從兩個方面對國家權威的削３弱在下面的事實中得到了反映：當今基本的政治對立存在於普遍主義者的「世界主義的」自由民主——代表從上面破壞國家的力量——和新生的「有機論的」民粹主義的社群主義（代表從下面破壞國家的力量）之間，而且，正如巴利巴爾又一次指出的那樣１，這樣的對立不僅不會被看作是外在的敵對，也不會被看作是兩極的補充關係，在這種關係中某一極可以（在這麼一種意義上，即：當我們的普遍特徵太多時，一點點種族根源給人歸屬感，從而可以起到穩定形勢的作用）平衡其對立面的過度的力量，但在真正黑格爾哲學意義上，對立物的每一極都內在於它的對立面中，以至於當我們試圖把握這個對立面自身時，我們發現已經將其置於對方之中。
鑒於對立的兩極這種固有特性，人們應該避開自由民主的陷阱，因為它只專注於正在俄羅斯和一些前共產主義國家發生的事實與可能發生的更為可怕的事實：「歐亞主義」（Eurasism）這一新的霸權意識形態，鼓吹將共同體與國家之間的有機聯繫作為消弭「猶太式的」市場原則和社會原子說有害影響的解毒劑，將正統的國家帝國主義作為治療西方個人主義的良方，等等。為了有效地與這些新式的機體論的民粹主義進行鬥爭，人們必須在某種程度上將批評性的凝視轉向自身，使自由民主的普遍主義自身接受批判性的審查（scrutiny）——為機體論的民粹主義開闢天地，正是這種普遍主義的弱點或「謬誤」。
然而，有關意識形態概念之現實性這些相同的例證，還清楚地說明了人們今天為何要急匆匆放棄意識形態的概念：對意識形態的批判難道不涉及到在某種程度上免除混亂的社會生活一種特權嗎？這種特權地位使得某位行動主體意識到對社會的可見性與不可見性起規範作用的隱藏的機制本身。難道宣稱我們可以接近這個部分不是意識形態最明顯的案例嗎？所以，聯繫當今認識論的反思狀態，意識形態的概念難道不是自我挫敗的嗎？因此，我們為什麼一定要死抱著這麼一個具有顯然已經過時的認識論含義（思想與現實的「表徵」關係，等等）的觀念不放呢？難道其本身全然晦澀難懂、含混不清的特性還不是放棄它的充分理由嗎？「意識形態」可以指稱任何事物，從曲解對社會現實依賴性沉思的態度到行動取向的一整套信念，從個體賴以維繫其與社會結構之關係的不可缺少的媒介，到使得主導政治權力合法化的錯誤觀念，幾乎無所不包。意識形態正巧在我們試圖擺脫它的時候突然４冒出來，而在人們認定它會存在的地方反倒不會出現。
當某種程序被指責為是「地地道道的意識形態」的時候，人們可以確信，它的倒置同樣是意識形態的。比如，在通常被認為「與意識形態有關的」程序中肯定包括這兩種受歷史局限的條件的恆久化（eternalization）；在一種偶然事件中發現某種更高的必然性的行為（從確立男性在「萬物之根本」中的主導地位到將艾滋病解釋為對現代人罪孽深重生活的懲罰，或者，在一種更為秘密的層面上，當我們遭遇到我們的「真愛」時，就好像這是我們整個一生都在等待的東西，就好像我們過去的生活一直以某種神秘的方式走向這種遭遇一般……）：現實世界毫無疑義的偶然性因此而「內化了」，象徵化了，被賦予了大寫的意義。然而，無視必然性、將它誤解為微不足道的偶然性（從精神分析治療法直到經濟學領域，在前者，受分析者對抗的一種主要形式是堅持說他症候性的失語只不過是無關宏旨的失效，而在後者，這個地地道道的意識形態程序將會把危機降低為一種外在的、根本性的偶然事件，結果沒能注意到導致危機的制度所固有的邏輯）的反向程序，難道不也是意識形態嗎？在這種精確的意義上，意識形態正好是將外在偶然性內化的對立面：它居於對某一內在必然性的結果的外化之中，而這裡對意識形態進行批評的任務，恰恰就是在看似只不過是偶然性的事物當中發現其潛在的必然性。
西方媒體報道波黑戰爭的方式為我們提供了最近一個類似的倒置的例證。最先引人注目的東西就是它與1991年對海灣戰爭的報道之間的反差，在那時的報道中我們看到了標準的意識形態的人格化：媒體不僅沒有提供關於伊拉克的社會、政治、或宗教傾向以及敵對情緒方面的信息，而是最終將衝突限定為與薩達姆·侯賽因的一場爭吵，這是個邪惡之化身，將自己排斥在文明的國際社會之外的罪犯。真實的目的甚至超出了摧毀伊拉克的軍事力量，而被陳述為具有精神意義的，成了將要「丟面子」的薩達姆的恥辱。然而，在對波黑戰爭的報道中，雖然有一些將塞爾維亞總統米洛捨維奇惡魔化的孤立的例證，占主導地位的態度卻反映了一種准人道主義觀察者的傾向。各家媒體都爭先恐後地為我們提供有關衝突的種族及宗教背景方面的教訓；數百年的創傷正在重演，結果，為了弄明白衝突的根源，人們得瞭解的不僅僅是南斯拉夫的歷史，還要瞭解中世紀以來巴爾幹國家的全部歷史……因此，在波黑衝突中，簡單地支持哪一方是不可能的，人們只能耐心地試圖把握這５相異於我們文明的價值體系的、野蠻場面的背景……可是這種相反的程序卻包含著一種意識形態意義上的騙人把戲，比對薩達姆·侯賽因的惡魔化更為狡猾。２確切地說，這種意識形態意義上的騙人把戲是由什麼構成的呢？用多少有些粗俗的話說，形象地再現「情況的複雜性」的作用是讓我們免去採取行動的責任。一個遠處觀望者的輕鬆的態度，對巴爾幹國家間的宗教、種族鬥爭據說是錯綜複雜的背景加以形象的再現，在此可以讓西方國家推卸對巴爾幹國家的責任——那就是，避開這麼一個令人痛心的事實：巴爾幹戰爭遠遠不是什麼反常的種族紛爭，而是西方沒有能夠把握南斯拉夫解體後的政治動態，以沉默的方式支持「種族清洗」所產生的直接後果。
在理論領域，我們遭遇到一種相應的顛倒，這關係到用「解構主義的」觀點對主體罪行以及個人責任的觀念提出質疑。主體在道德上和刑事上完全對自己的行為負責的概念，明確地服務於掩蓋各種錯綜複雜、永遠已經運作的歷史話語假定的意識形態的需要，而這些假定不僅提供了主體行為的語境，而且預先界定了其意義的坐標：只有在對其負責的主體的「罪行」中可以找到在其無效原因的情況下，制度才能行之有效。對法律的左翼批評的一個平庸之處是，個人責任和罪行的歸因使我們不能夠對討論中行為的具體狀況作深入的調查。只需要回憶一下將某種道德限制歸因於非裔美國人（「犯罪癖」，「道德遲鈍感」等等）較高犯罪率的道德多數的做法就足夠了；這樣的歸因預先排除了對非裔美國人具體的意識形態、政治和經濟狀況作任何分析。
布萊希特（Brecht）《三便士的歌劇》中有句名言：「Wir waren gut anstatt so roh, doch die Verhaltnisse, sie sind nicht so!」（我們應該善良而不是粗魯，只要條件不是像現在這樣）。只要必然會導致這句名言中令人難忘的——同樣具有意識形態意義的——譏諷，那麼這種「把責任推卸給環境」的邏輯，縱然被推至了極端，難道不是自己把自己打敗了嗎？換言之，難道我們，這些講話的主體，不是永遠已經忙碌於陳述預先決定我們活動空間的環境嗎？
同樣無法判斷的含混的一個更為具體的例子，是由對精神分析標準的「進步」批評提供的。這兒的責備是，通過無意６識的利比多情節，或者甚至借助直接涉及「死亡驅力」，對痛苦和精神苦難作精神分析式的解釋，會使毀滅性的真實原因變得難以覺察。對精神分析的這種批評在復原精神創傷的終極原因是兒童時代實際的性虐待這一觀點中得到了終極的理論表述：借助於介紹創傷的虛幻本源的概念，弗洛伊德據說出賣了他自己發現的真理。３我們因此所獲得的不是對外在、實際的社會條件——家長式的家庭，它在資本主義再生產整體性中的作用等等——進行的分析，而是關於無法解決的力比多僵局的故事；我們所得到的不是對導致戰爭的社會條件的分析，而是「死亡驅力」；不是改變社會關係，而是從內在的心理變化和應該讓我們有資格接受原原本本的社會現實的「成熟」中尋求解決辦法。按照這種觀點，為社會變革而做出的努力本身被痛斥為懸而未決的俄底普斯情節的一種表達……如果反叛者是通過與社會權威「非理性的」對抗表現出他懸而未決的精神緊張，那麼這種反叛者的概念難道不是純而又純的意識形態嗎？然而，正如雅奎琳·羅斯所表明的那樣，４這樣將原因外化進入「社會條件」的做法幾乎同樣是錯誤的，只要它能夠讓主體避免遭遇他或他的真實慾望。用這種外化原因的辦法，主體不再沉溺於正在他身上發生的一切；對於創傷，他懷有一種簡單的外在關係：造成創傷的事件遠遠不是攪動他的慾望的未被承認的核心，而是從外部擾亂他的平衡。５
所有這些例證的悖論在於，走出（我們作為）意識形態（所經歷的一切）正好就是我們受控制於它的形式。前東德的《新聞論壇》（Neues Forum）所起的作用為我們提供了擁有意識形態的所有標準特徵的非意識形態的反面例證。一種固有的悲劇性民族維度附屬於其命運：它描述了一個點，在這一點上某種意識形態「毫不誇張地看待自身」，而不再行使賦予現存權力關係具有「客觀性諷刺意義的」（馬克思）合法性的功能。《新聞論壇》是由一群熱情的知識分子組成的，他們「嚴肅地對待社會主義」，為了消滅妥協的制度，用資本主義和「確實存在的社會主義」（really existing socialism）以外的烏托邦的「第三條道路」取代它，他們準備著冒一切危險。他們真誠地相信並堅持認為，他們不是為了復辟西方資本主義而工作，結果卻證明這只不過是一個非實質性的幻想；但是，我們卻可以說，這（作為一種完全沒有實質意義的幻想）恰恰就是嚴格意義７上的非意識形態性的（原文為德文）：它不以某種倒置意識形態的形式「反映」任何真實的權力關係。
可以由此汲取的理論教訓是，意識形態的概念必須脫離「表象主義」的或然性：意識形態與「幻想」毫無聯繫可言，與其社會內容的錯誤、扭曲的表徵沒有任何關係。簡而言之，一種政治觀點就其客觀內容而論可能相當準確（「真實」），可是卻是徹底的意識形態的東西；反之亦然，一種政治觀點所提供的對社會內容的看法可能被證明完全錯了，但是這種看法卻根本不具有「意識形態的」意義。就「事實的真實」而論，《新聞論壇》——以共產主義政權的解體為開端發明出某種超出資本主義範疇的新形式的社會空間——的立場毫無疑問是虛幻的。與《新聞論壇》作對的是將它們所有的賭注都押在盡快與西德合併上的勢力——也就是想將它們的國家包括進世界資本主義體系的勢力；對於這些勢力而言，積聚在《新聞論壇》周圍的人只不過是一夥英雄式的白日夢者。這種立場被證明是正確的——可是卻依然是徹頭徹尾的意識形態的。為什麼呢？順從的採用西德模式隱含著對當下資本主義「社會狀況」毫無疑問、無對抗運行的一種意識形態的信賴，然而第一種姿態，儘管就其（「所描述的」）事實的內容而論是虛幻的，卻通過其「不體面的」、過度的闡述立場，驗證了對附屬於當下資本主義的敵意的一種覺悟。這是構想拉康式命題的一種途徑，依據其命題，真實具有虛構的結構：在「確實存在的社會主義」過渡到資本主義的那些令人困惑的月份裡，一種「第三條道路」的虛構是社會敵意不會被抹去的惟一要點。在這裡可以發現對意識形態的「後現代」批評的任務之一：指定一個現存社會秩序中的要素，這種社會秩序——披著「虛構」， 也就是，對可能但卻失敗了的他擇歷史的「烏托邦式的」敘述的偽裝——指向該制度敵對的品格，從而「間離」我們以達到對其已經確立的統一性的不言自明。
（二） 意識形態：對一個概念幽靈似的分析然而，在所有這些專門的分析中，我們已經實踐了對意識形態的批評，儘管我們最初的問題所涉及的是作為這種實踐之預設的意識形態概念。到現在為止，我們一直被一種「自發的」先在的理解所引導，雖然這種理解將我們引向了矛盾的結果，８但卻並未被低估，而是得到了相當詳細的解釋。例如，我們會以某種方式暗示好像知道什麼「不再」是意識形態：只要法蘭克福學派還將政治經濟的批判作為其基礎，它就仍然處在批評意識形態的坐標之中，然而「工具理性」之概念不再屬於意識形態批評的範圍——「工具理性」指明了一種態度，就社會控制而論，這種態度並不單單是功能性的，而且還充當控制關係的基礎。６因此，某個意識形態就不必一定是「錯誤的」：至於其肯定性的內容，它可能是「正確的」，十分準確的，因為真正要緊的不是如此斷定的內容，而是這一內容與暗含在其自己的說明過程中主觀立場之間聯繫的方式。這一內容——無論「正確」還是「錯誤」（如果正確，意識形態的作用就更好）——只要在涉及到社會控制（「權力」，「剝削」）的某種關係時以一種固有、非透明的方式起作用，我們就正好處於意識形態的天地之中：使得控制關係合法化的邏輯真正要行之有效，就必須保持在隱藏狀態。換言之，意識形態批評的出發點必須是完全承認它非常可能處在真理外表之下這一事實。比如，當某個西方大國因為某個第三世界國家違反人權而對其實施干涉的時候，可能非常「真實」的是大多數基本人權在該國家沒有受到尊重，而且西方的干預將會有效地改善人權記錄，可是，只要沒有提到干涉的真實動機（經濟利益，等等），這樣的合法化依然是「與意識形態有關的」。這種「處在真理外表之下」的突出的模式今天是犬儒主義：以一種使人解除警戒心的坦白，人們「承認一切」，對我們權力利益的這種全面的認可不以任何方式阻止我們追求這些利益——犬儒主義的準則不再是經典馬克思主義的「他們不瞭解，但他們在做」；而是「他們非常清楚正在做什麼，可是他們在做。」
那麼，我們怎樣解釋我們這種隱含的先在的理解呢？我們如何從教條（doxa）轉移到真理呢？我們最先想起的辦法當然是用黑格爾的歷史辯證法將問題換位到其自身的解決辦法中去：人們不是直接地評價不同意識形態概念的準確或「真實」，而是應該將這眾多的意識形態傾向解讀為不同的具體歷史條件的指示——即：人們應該把阿爾都塞，用其自我批評的慣用語，所提到的東西看作是「思想的主題性」（topicality of thought），一種思想被寫進客體的方式；或者，如同德裡達可能會說的那樣，框架本身作為被框定的內容之組成部分的方式。
例如，當列寧主義斯大林主義為了指明無產階級革命行動的「主觀」動力而不是資產階級意識形態壓迫下無產階級9意識的「扭曲」，於20世紀20年代末突然採用「無產階級意識形態」這一術語的時候，這種意識形態概念的轉移與對馬克思主義自身的重新解釋有著密切的聯繫；那就是將馬克思主義理解為一種非黨派的「客觀科學」，一種其自身不包含無產階級主觀立場的科學：從元語言的不偏不倚的角度看，馬克思主義首先肯定了對於共產主義的客觀歷史傾向；然後，為了引導工人階級完成其歷史使命又詳細說明了「無產階級意識形態」。這種轉移的另外一個例證，就是已經提到的西方馬克思主義從政治經濟批判到工具理性批判的過渡：從盧卡奇（Lukacs）的《歷史與階級意識》（History and Class Consciousness）和早期的法蘭克福學派——他們認為意識形態的扭曲派生於「商品形式」——到不再以具體的社會現實為基礎，而是作為一種使我們能夠解釋控制與剝削的社會現實的人類學的、乃至准先驗主義的、原始的常數表達出來的工具理性觀念過渡。這種過渡包含在從第一次世界大戰之後的世界，這時對資本主義危機產生革命後果的希望依然充滿活力，向20世紀30年代末和40年代的雙重創傷——資本主義社會「退卻」到法西斯主義和共產主義運動「極權主義的」轉向７——的過渡時期中。
可是，這樣一種方法，儘管在其自身的層面上很精確，可以很容易引誘我們落入歷史主義相對論（historicist relativism）的圈套，它中止了「意識形態」這一術語固有的認知價值，將它變成了只不過是社會條件的表達。有鑒於此，看來最好從一種不同的、同步的方法開始。至於宗教（ 這，在馬克思看來，是絕妙的意識形態），黑格爾區分了三個因素：教義、信仰和儀式；人們因此會受到吸引以這三點為軸心排列眾多與意識形態相關的概念：作為觀念復合體（理論、信念、信仰和論證過程）的意識形態；客觀形式的意識形態，即：意識形態的物質性，意識形態國家機器；最後，就是最難以捉摸的領域，在社會「現實」之心臟起作用的「自發的」意識形態（意識形態這一術語究竟是否用於指稱這個領域很值得懷疑——對於商品拜物教，馬克思從來未使用過「意識形態」的術語，在此這倒是可倣傚的）８。讓我們回憶一下自由主義的例證吧：自由主義是一個以儀式和機構（自由報道、選舉、市場等等）的形式物化的一種信條（從洛克發展到海耶克），它活躍於作為「自由個體」的主體「自發的」（自我）經歷。本文集各篇文章的編排順序遵循的原則大致上符合黑格爾式的自在自為自在自為９的三組合。意識形態概念的這種邏輯敘述性重構，１０將會集中在已經提到的反覆出現的非意識形態向意識形態的顛倒上——即：反覆出現的對走出意識形態的動作又將我們拉進意識形態的方式的突然感悟。
一、 因此，我們首先擁有「自在的」意識形態：作為一種教條、一個思想、信念、概念等的復合體的內在的意識形態概念，其目的是說服我們相信其「真理」，而實際上服務於某種秘而不宣的特殊的權力利益。和這種概念相對應的批評意識形態的模式是症候解讀（symptomal reading）：批評的目的是透過官方文本的斷裂、空白和差錯發現其未明言的偏見，在「平等與自由」中發現僅屬於市場交換合夥人的平等與自由，當然，這樣的市場交換給予了生產資料的所有者等等以特權。哈貝馬斯（Habermas）也許是這種傳統的最後一位代言人，他用非強制性的、理性論據的標準衡量某種意識形態大廈的扭曲以及（或者）錯誤，在他看來，一種「調節的理想」內在於這種論證的符號序列中。意識形態是一種系統地扭曲的交往：它是這樣一種文本，在秘而不宣的（如控制，等等）社會利益影響下，其「官方的」、公開的意義與其實際意圖之間存在著裂隙——也就是說，在這種文本中我們所涉及的是文本直接表述的內容與其實踐前提之間的一種未經思考的張力。１０
然而，當今也許最負盛譽的是產生於話語分析的意識形態批評趨向，它使得這種關係產生了逆轉：啟蒙傳統將其貶抑為「正常」交往之純粹干擾性的東西，結果卻變成了其肯定的條件。符號性交往的具體的、主體間的空間，永遠是由各種（無意識的）不能降格為次要修辭的文本策略構成的。我們在此討論的不是傳統的啟蒙或哈貝馬斯式方法的補充步驟，而是其固有的逆轉：哈貝馬斯看作是走出意識形態的東西在這裡被譴責為最卓越的意識形態。在啟蒙傳統中，「意識形態」代表由各種「病理學的」利害關係（死亡和自然力的恐懼，權力利益，等等）所引起的、關於實在的模糊的（「虛假的」）實在概念；對於話語分析，進入沒有任何話語策略或者權力結合傾向這一概念本身，就是與意識形態有關的。意識形態的「零度層面」存在於將某個話語形態（錯誤）看作一個額外的話語１１的事實。
－－－－20世紀50年代，羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）已經在《神話學》（Mythologies）中提出了作為對符號秩序的「自然化」的意識形態觀念——即這樣一種理解：作為使話語過程的結果具體化為「事物本身」之特性。保羅·德·曼（Paul de Man）的「對抗（解構主義）理論」的觀念走的是同樣的路線：「解構」遭遇這樣的對抗，因為它通過展示生成意義的話語過程「改變了」已闡明內容的「本性」。正如可以證明的那樣，這種方法最精心計劃的形式是奧斯瓦爾德·杜克羅（Oswald Ducrot）的論辯理論１１；雖然它沒有使用「意識形態」這個術語，其意識形態批評的可能性卻是巨大的。杜克羅的基本概念是，人們不可能在語言的描述層面和論辯層面之間劃一條清晰的界限：不存在中立的描述性內容；每一個描述（指稱）都已經是某個論辯方案的一個要素；描述性謂項自身最終是具體化自然化的論辯姿態。這種論辯辭鋒依賴於修辭學上的慣用語句，依賴於僅僅以自然方式，僅僅在我們運用它們的範圍內，以一種自動的、「無意識的」方式運作的「老生常談」——一個成功的論辯預示著規範其功效的機制的不可見性。
這裡還應該提一下米歇爾·佩肖（Michel Pecheux）。他向阿爾都塞的質詢理論作了嚴格的語言學轉向。他的著作集中討論了生成意義「根據」的話語機制。這就是說，意識形態的根本策略之一就是參考某種不言自明的事物——「瞧，你自己可以明白是怎麼一回事兒！」「讓事實為自己說話」也許是意識形態的極端陳述——精確地說，其要點是事實從不「為自己說話」，而永遠是被一個話語策略的網絡「驅使著說話」。只要回憶一下那臭名昭著的反墮胎電影《沉默的抗議》（The Silent Scream）就夠了——我們「看見」一個「保護自己」的胎兒，它哭喊，等等，但是，正是在這個我們看的行動中我們「沒有看見」的東西是，我們是在一個話語性預先構築的空間的背景下「看見」這一切的。話語分析也許最有力地回答了這個明確的問題：當一個種族主義的英國人說「我們的街道上巴基斯坦人太多！」的時候，他如何——從何處——「看見」了這個——即：他的符號空間是如何構成的，以至於他可以將一個巴基斯坦人在大街上溜躂的事實看作是一個令人不安的剩餘呢?這就是說，在這裡人們必須記住拉康「實在中什麼也不缺」的箴言：每發現一個不足或者剩餘（「不足夠的這」，「太多餘的那」）永遠涉及到一個象徵性的宇宙。１２
最後但不是微不足道的，這裡應該提一下厄內斯托·拉克羅（Ernesto Laclau）以及他對法西斯主義和民粹主義開拓性的研究方法，１３其主要的理論結果是：意義不是某個意識形態本身之要素的固有部分——相反，這些要素充當作「自由漂移１２的能指」（freefloating signifiers），其意義是由它們霸權的表達方式固定的。比如，生態學永遠不是「生態學本身」，它永遠被束縛於一個獨特的等義系列之中：它可以是保守主義的（倡導回歸平衡的田園共同體和傳統的生活方式）、國家主義的（只有強有力的國家管理可以將我們從即將發生的災難中拯救出來）、社會主義的（生態問題的終極原因存在於資本家以盈利為目的對自然資源的開採）、自由資本主義的（人們應該將對環境的損害計算到產品的價格中，因此可以讓市場來調節生態平衡）和女性主義的（對自然的開發是從男性支配的態度中產生的），無政府主義自我管理的（人性只有當它將自己重組進入與自然和諧相處的自助的小區時才能夠繼續存在下去），等等。當然，重要的是這些束縛中沒有任何一個完全是「真實的」，被銘記在生態問題的本質之中的：在挪用生態學方面何種話語將會獲得成功，這取決於爭奪話語霸權的戰鬥，其結果不受任何潛在的必然性或者「自然聯盟」的保證。如此霸權清晰度概念的另外一個必然結果是，國家主義的、保守主義的、社會主義的等等的生態學題名，並不指稱一個補充其首要的「字面」意義的次要內涵：正如德裡達（Derrida）可能會表述的那樣，這種補充會逆向地（重新）界定「字面」同一性的本質特徵——比如，保守主義的限制會由其對生態問題本身做出明確的說明（「由於其錯誤的傲慢態度，人類拋棄他在自然秩序中的根」等等）。
二、 下面討論的是從「自在」到「自為」，到他性外化形式的意識形態：這樣的外化，指的是在意識形態實踐、儀式和機構中意識形態物質存在的、阿爾都塞式意識形態國家機器（ISA）概念所概括的契機。１４例如，宗教信仰不僅僅或甚至首先是一種精神信念，而是作為一種機構及其儀式（祈禱、洗禮、按手禮、懺悔……）存在的教會，它遠遠不僅是精神信念的一個次要的外化，而是代表著生成它的機制本身。當阿爾都塞模仿巴斯卡爾說：「就如同你相信一般地行動、祈禱、下跪，你就會相信，信心就會自然而然地到來」的時候，他描寫了一個逆向「自身詩性的」（autopoetic）基礎精巧的反映機制，該基礎遠遠超出了還原論（reductionist）對精神信仰依賴於外在行為所做出的肯定。這就是說，阿爾都塞論據的隱含邏輯是：跪下，那麼你就會相信你是因為自己的信仰而下跪的——即：１３你遵循的儀式是你精神信仰的一種表達；簡言之，「外在的」儀式在述行性意義上產生了其自身的意識形態基礎。１５
我們在此又一次遇到的問題是，我們顯然在走出意識形態的那一點上「回歸」了意識形態。在這種意義上，阿爾都塞與福柯之間的關係尤其有趣。福柯的與意識形態國家機器相應的概念是在「微觀權力」（micropower）層面運作的規訓過程（disciplinary procedures），這些過程指明了權力繞過意識形態將自己直接寫入身體的那個點——正是由於這個原因，福柯從來沒有使用關於這些微觀權力機制的「意識形態」這個術語。這種對有疑問的意識形態的放棄，使福柯的理論蒙受一個致命的缺點。福柯從來都不厭其煩地重複權力如何從下面構成其自身，如何不發源於某種獨特的最高階層：這種最高階層（帝王或者主權的某種其他化身）的外表，顯露為多元微觀實踐和它們複雜的內在關係網絡的次要效果。然而，當他被迫展示這種顯露的具體機制的時候，福柯採取極端不可信的複雜修辭，引起橫向鏈接的複雜網絡，左右、上下……清清楚楚一個東拼西湊的例證，因為人們永遠也不能這樣到達權力——將微觀過程與權力幽靈分開的深淵依然處於未連接狀態。阿爾都塞之對於福柯的長處看來是顯而易見的：前者是在完全相反的方向上進行的——從一開始，他就將這些微觀過程看作是意識形態國家機器的組成部分；這就是說，為了具有可操作性、永遠「掌握」個體之目的，作為永遠已經以國家的宏大存在，個體之對於國家權力，或者用阿爾都塞的術語——對質詢源於其中的意識形態的大寫的他者的過渡關係為先決條件的機制。
這種阿爾都塞式的從「自在」意識形態向其在國家意識形態中物質存在的變化，在法西斯主義的新研究方法中顯示出了繁殖力；沃爾夫岡·弗瑞茲·豪（Wolfgang Fritz Haug）對阿多爾諾（Adorno）的批評可以為例。阿多爾諾拒絕將法西斯主義作為一種嚴格意義上的意識形態，即：作為「對現存秩序的理性的合法化」。所謂的「法西斯主義意識形態」不再具有一種提倡概念分析和意識形態批評性反駁的理性構成物的一致性；這就是說，它不再起一種「必須當作真理來體驗的謊言」（識別一種真實的意識形態的徵兆）的作用。即使是其倡導者也不嚴肅地對待「法西斯主義意識形態」；其地位純粹是工具性的，最終依賴於外在的高壓政治。１６然而，在對阿多爾諾的１４反應中，豪１７以勝利者的姿態展示了這種向教條的優先原則的投降，如何斷言意識形態本身的創立姿態，而遠遠不是暗示「意識形態的終結」：這是對無條件的隸屬和「理性的」犧牲的要求。自由主義的批評（錯誤）認為是法西斯主義弱點的東西，恰恰是其優點之所在：在法西斯主義的視野裡，對必須提供我們認可權威的依據的理性論辯的需要本身，預先被譴責為道德獻身之真正精神的自由主義退化的一個標誌——正如豪所言，在瀏覽墨索里尼的各種文本時，人們不免會奇怪地覺得墨索里尼曾經讀過阿爾都塞！直接將法西斯主義「人民共同體〔volksgemeinschaft〕」的概念譴責為掩蓋控制與剝削之現實的一個虛偽的誘惑，沒能注意到volksgemeinschaft是通過一系列儀式和實踐（不僅僅是群眾集會和遊行，而且包括幫助飢餓者的大規模運動、針對工人的有組織的體育和文化活動，等等）物質化的這個關鍵事實，這些儀式和實踐以行動的方式產生了volksgemeinschaft的效果。１８
三、在我們重構的下一步，這種外化就好像「返回其自身」：所發生的事情是意識形態觀念的瓦解、自我限制和自我消散。意識形態不再被認為是保證社會再生產的一種同質的機制，是社會的「水泥」；因為它變成了維特根斯坦式含糊連接的和異質的過程的「家族」，其範圍受到嚴格的地域限制。沿著這些線索，對所謂主導意識形態命題（DIT）的批評，致力於展示一種意識形態要麼產生重要的但限制在某些狹窄的社會階層的影響，要麼在社會再生產中只起邊緣作用。比如，在資本主義的初始階段，作為一種目標本身的努力工作的新教倫理的作用，等等，被局限於新生的資本家階層中，而工人、農民以及上層階級繼續奉行別的、更加傳統的倫理觀，以至於人們根本不可能將整個社會大廈的「水泥」的角色歸於新教倫理。如今，在當下資本主義時期，新的大眾傳媒的膨脹至少大體上有效地使意識形態滲透到社會機體的每一個毛孔，意識形態的份量同樣也減輕了：個體不是如同他們出於信仰或意識形態信念首先做的那樣行動——這就是說，制度的再生產過程在極大程度上繞過意識形態，而依賴於經濟控制、法律和政府調節，等等。１９
然而，情況在此又變得模糊了，因為一旦我們更近地看一看這些規範社會再生產的、被稱為超意識形態的（extraideological）機制，我們就會發現自１５己深陷於已經提到的含混不清的領域，實在與意識形態在其中是難以區分的。因此，我們在此遭遇的是非意識形態向意識形態的第三次顛倒：突然間，我們感覺到了一個自為的意識形態在超意識形態的自在的實在性中起作用。首先，經濟控制和法律規範的機制永遠「物質化」某些固有意識形態意義（例如，刑法涉及到相信個體的個人責任或者對犯罪是社會環境之產物的確信）的命題或信念。其次，適合當下資本主義「後意識形態」社會的意識的形式——就「主張」而論倡導自由「公開」的犬儒式的、「穩重的」態度（每一個人都自由地相信他或她想相信的任何東西；這只涉及到他或她的隱私），不考慮感傷的意識形態措辭，而只遵循功利主義的和/或快樂主義的動機——在嚴格意義上仍然是一種意識形態的態度：它涉及到一系列現存社會關係的再生產所必需的意識形態的假定（關於「價值」與「真實生活」之間的關係，關於個人自由等等）。
因此而進入視線的是意識形態現象的第三塊大陸：既不是作為詳述的信條、明白表述的關於人、社會和宇宙本性之確信的意識形態，也不是以物質形式存在（機構、儀式和給予其實體的實踐）的意識形態，而是隱含的、准「自發的」假定和看法難以捉摸的網絡形成 「非意識形態」（經濟的、法律的、政治的、性的……）實踐的一種不能復歸的瞬間再生產。２０馬克思主義的「商品拜物教」概念可以在此作為例證：它指的不是一種（資產階級的）政治經濟理論，而是一系列決定市場交換的「真實」經濟實踐結構的假定——在理論上，一個資本家依附於功利主義的唯名論，可是在自己的（市場交換等等）實踐中，他卻遵循「神學上的種種奇思怪想」，充當一個思辨的唯心主義者。……２１有鑒於此，直接提到（比如，對市場的）超意識形態控制是一個絕妙的意識形態姿態：市場和（大眾）媒體是辯證地互相關聯的；２２我們生活在一個「奇觀的社會」（蓋·迪波爾），在這個社會中，媒體預先構造了我們對實在的感知，將實在變得與它的「審美化的」形象難分彼此。
（三） 對抗性的幽靈和真實因此，我們最後的結果是不是孤立一種實在固有的不１６可能性呢？這種實在的一致性不是靠意識形態機制保持的，是一種當我們減去其意識形態構成時也不會瓦解的實在。在這種實在中，存在積極拋棄意識形態概念的一個主要原因：這種概念不知何故變得「太強」，它開始擁抱一切事物，包括被假定提供了人們可以藉以衡量意識形態扭曲標準的中間的、超意識形態的依據。這就是說，絕妙的話語秩序固有的意識形態性難道不正是話語分析的最終結果嗎？
讓我們假定在某個政治會議或學術會議上，人們期望我們就大城市中無家可歸者的境況發表一些深刻的見解，可是我們對他們的實際困難根本一無所知——不丟面子的做法是通過一種純粹正式的倒裝造成「深度」的效果：「現在，人們讀到和看到許多關於我們城市中無家可歸者的境況、關於他們的苦難和貧困的東西。可是，這種困苦，雖然悲慘，也許最終只不過是某種更深層的苦難——現代人不再擁有專屬的居所，在自己的世界中愈來愈是一個陌生人這一事實的徵兆。即使我們建造足夠多的新房子讓所有的無家可歸者住進去，真正的苦難也許會更大。無家可歸的實質就是實質本身的無家可歸；它存在於這一事實：在我們這個被瘋狂尋求空虛的享樂弄得脫節的世界上，對於真正實質意義上的人來說，沒有家，也沒有專屬的居所。」
這種形式矩陣可以用於無限多個主題——比如，距離和鄰近：「現在，現代媒體可以從我們地球上最遠的地方，甚至附近的行星上，一眨眼的功夫就將發生的事件弄到我們跟前。然而，這種到處流行無所不在的鄰近性難道不是讓我們脫離了人類存在的可靠空間嗎？難道今天人的本質不比過去離我們更加遙遠嗎？」再比如，經常發生的危險的主題：「今天，人們聽到和讀到許多關於人類的生存本身受到未來生態災難（臭氧層的消失、溫室效應等等）威脅的東西。然而，真正的危險卻在別的地方：最終受到威脅的是人的本質。當我們努力用越來越新的技術手段（「環境友好」汽霧劑、無鉛汽油等等）阻止即將發生的生態災難時，我們實際上簡直是火上澆油，加重了對人的精神實質的威脅，因為人不可能降格為一種技術性的動物。」
在所有這些例證中，純形式的操作帶來的深層效果也許是最純粹的意識形態，其「基本的細胞 」與拉康的支配性能指（MasterSignifier）概念的聯繫不難發現：「一般」能指１７的鏈條記錄了一些關於無家可歸的有把握的知識，而支配性能指代表「真正實質性的方向」，對此，我們需要提出積極的要求（因此，拉康將支配性能指稱作「沒有所指的能指」）。這種形式的矩陣以一種示範性的方式見證了一個意識形態的形式話語分析弄巧成拙的權力：其弱點就存在於其長處之中，因為它最終被迫在「普通的」能指鏈條和作為象徵秩序本身組成部分的極端的支配性能指之間的間斷中定位意識形態。
然而，在此人們得當心不要落入最後一個陷阱：我們在走出意識形態的偽裝下滑進意識形態。這就是說，當我們抨擊在意識形態和現在的實在之間劃一條清晰分界線的企圖本身，就具有意識形態意義的時候，這好像不可避免地強加這麼一個結論：惟一的非意識形態的立場就是拒絕超意識形態的實在這個概念本身，接受我們所涉及的一切都是象徵性虛構，是多元的話語宇宙（discursive universe），永遠不是「實在」——然而，這樣一個敏捷、聰明的「後現代」解答就是絕妙的意識形態。它一切都以我們對這種不可能立場的執著為轉移：儘管沒有清晰的分界線將意識形態從實在分開，儘管意識形態已經在所有我們作為「實在」體驗的事物中起作用，但是我們必須依然保持讓意識形態批評具有活力的緊張關係。也許，以康德為樣板，我們可以稱呼這種死胡同為「批評意識形態理性的二律背反」（the antinomy of criticoideological reason）：意識形態並不是一切；雖然可能假定一個能使我們與它保持距離的場合，但是人們可以從那兒指責意識形態的這個場合必須保持空閒，它不能被任何斷然決定的實在佔領——我們一旦屈服於這種誘惑，就又回到了意識形態。
我們怎樣指定這個空閒的場合呢？也許我們應該把貫穿我們對意識形態概念的全部邏輯敘述重構作為一個出發點：這就是好像在每一個階段，同樣的敵對、同樣不可決定的內部/外部的選擇，在一個不同的例子下反覆。首先，在「自在的」意識形態中存在著裂縫：一方面，由於權力、剝削等「病理學的」外在利益的重負，意識形態代表理性論辯與洞見的扭曲；另一方面，意識形態居於沒有受到某種不透明的權力策略影響的思想、不依賴於某種不透明的修辭手段的論證這樣特別的觀念之中。……接下來，這種外在性分裂成一種「內在的外在性」（象徵性的秩序，比如：產生意義的中心消解的話語機制）和一種「外在的外在性」（ISA和物化意識形態的社會儀式及實踐）——意識形態（錯誤）認可的外在性是「文本」本身１８的外在性也是「超文本的」（extratextual）社會現實的外在性。最後，這種「超文本的」社會現實本身又分裂為「從上面」（ISA）主導和規範個體生活的制度上的外部（institutional Exterior），和不是由ISA強加的而是「自發地」「從下面」產生於個體的超制度的活動（商品拜物教）的意識形態——或者說，分裂為阿爾都塞與盧卡奇意義上的意識形態。這種ISA與商品拜物教之間——永遠已經與意識形態本身相關的物質性（賦予意識形態實體的物質的、有效的機器）和永遠已經與物質性本身相關的意識形態（生產的社會現實）之間的對抗最終是國家與市場，「從上面」組織社會的外在的上級代理機構和社會「自發的」自我組織之間的對抗。
這種對抗，其最早的哲學證明是由柏拉圖和亞里斯多德兩個人提供的，在兩種方式的犬儒主義意識形態的偽裝中找到了最終的表達：「消費主義的」、後新教的、當下資本主義的犬儒主義，以及關於當下「現實的社會主義」的犬儒主義。雖然這兩種情況中制度只是在其主體保持一種憤世嫉俗的距離、不把「官方」價值「真當回事兒」的情況下才會起作用，區別仍然引人注目。因為它將那些信念完全倒置，根據這些信念，當下資本主義，作為一種（形式上）「自由的」社會，依賴於論辯性的勸導和自由的應允，儘管它可能是「被利用的」和製作的；然而社會主義卻訴諸於「極權主義的」高壓統治的野蠻力量。就好像是在當下資本主義時代「言辭不作數」，不再施恩惠：他們看來加快喪失其表述行為的權力；無論人們說了什麼都被淹沒在全面的冷漠之中；皇帝沒穿衣服，媒體發佈了這個事實，可是看來沒有人真正在意——就是說，人們繼續假裝好像皇帝不是裸體的一樣……
也許，正相反，當下「現實的社會主義」的符號經濟學的關鍵特徵，是近乎偏執狂的對詞語權力的相信——國家和執政黨對於最輕微的公開批評都會以極端的不安和恐慌做出反應，就好像發表在一種發行量極低的文學刊物上的一首朦朧詩，或者專業哲學期刊上的一篇論文中某些模糊的批評暗示，具有引發整個社會制度爆炸的潛能一樣。順便地說，這一特徵使「現實的社會主義」變得幾乎對我們追溯既往的懷舊觀１９點充滿同情，因為它證實了依然保存於其中的啟蒙運動（對理性論辯社會功效的信任）的遺產。這也許是為什麼可能通過在詞語層面——相信詞語的力量是制度惟一致命的弱點——通過和平的全民社會運動破壞「現實的社會主義」。２３
所有這些模仿物的矩陣也許都是作為「自發」經驗〔vecu〕之範圍的意識形態與作為根本非自發機器的意識形態之間的對立，前者的支配我們只能通過科學沉思的努力才能打破，而後者則從外部扭曲了我們生活經驗的本真性。這就是說，我們必須永遠銘記的是，對於馬克思，產生後來的各種意識形態的前階級社會的原始神話儀式（馬克思忠實於德國古典主義的遺產，在希臘神話中發現了這種原始社會意識的範式）還不是嚴格意義上的意識形態，雖然，（或者說，因為）它是直接被看見的，雖然它顯然是「錯誤的」、「虛幻的」（它包括對自然力的神化，等等）；只是隨著勞動的分工和階級的分裂，只有當「錯誤的」觀念喪失了它們「直接的」特性，被知識分子為了服務於（合法化）現存的支配關係之目的加以「詳細說明」的時候——簡言之，只有當隨著勞動分工為腦力勞動和體力勞動出現主僕之分的時候，真正意義上的意識形態才得以出現。正是由這個原因，馬克思拒絕將商品拜物教歸類於意識形態：在他看來，意識形態永遠是國家性的，而且，誠如恩格斯所言，國家本身是首要的意識形態力量。與之明顯相反，阿爾都塞將意識形態視為是一種直接體驗到的與世界的關係——就這一點而論，意識形態是恆久的；當他隨著自己批評的轉向引入ISA的概念時，他以某種方式回歸了馬克思：意識形態不產生於「生活本身」，只有社會受到國家的規範，它才會產生。（更具體地講，阿爾都塞的悖論和理論興趣存在於他將兩句話的結合之中：就其直接體驗的與世界的關係的特性而論，意識形態永遠已經受到國家及其意識形態機器的外在性的規範。）
這種「自發性」與有組織的欺騙之間的張力將一種思考距離恰好引入了意識形態概念的核心：意識形態，依照定義，永遠是「意識形態的意識形態」。只需要回憶一下現實的社會主義的解體就足夠了：社會主義過去被認為是「意識形態」壓迫和教條化的統治，然而進入民主資本主義卻被體驗為從意識形態約束下的解脫——可是，這種「解脫」的體驗本身（在其過程中政黨和市場經濟被看作是「非意識形態的」，是「事物的自然狀態」）難道不正是具有意識形態意義的嗎？２４我們的論點是，這種特徵是普遍存在的：不存在任何不借助將自己與另一種「純粹的意識形態」劃清界限的方法堅持自己權利的意識形態。一個從屬於意識形態的個體永遠不可能獨自說２０「我處於意識形態之中」，為了使他自己「真正的」立場與意識形態區別開來，他永遠要求另外一部信念大全。
這裡的第一個例子正是由柏拉圖提供的：哲學知識與混淆的群眾信念相對。馬克思又如何呢？儘管他也許看來落入了這個陷阱（難道整個《德意志意識形態》不是以意識形態妄想和對「實際生活」的研究的對立為基礎的嗎？），但是在他成熟的政治經濟批判中情況就變得複雜了。這就是說，為了指稱商品世界的「神學奇想」，馬克思究竟為什麼選擇了拜物教這個術語？這裡人們應該注意的是，「拜物教」是一個指相對於（現在）真實信念的（先前）「虛假的」偶像崇拜的宗教術語：對於猶太人，物神是金牛；對於純精神性的虔誠信徒，拜物教指的是「原始」迷信，對幽靈和其他鬼怪的恐懼；我們社會的「官方」意識形態極有可能就是基督教的精神性，但是其真實的基礎恰恰就是對金牛、貨幣的偶像崇拜。
簡而言之，馬克思的論點是不存在沒有幽靈鬼怪的精神，或者沒有「精神化物質」的淫穢幽靈的「純粹」精神性。２５第一個以批判純精神唯心主義及其無生命的、「否定的」虛無主義為幌子實現「從精神到精神」這一步的，是F.W.J.謝林，這位重要的、受到不公正忽略的德國唯心主義哲學家。在對話《克拉拉》（Clara，1810）中，他提醒人們注意「伸出」的雙重剩餘，將一個楔子打進了內部與外部、精神與實體、共同構成有機體現存整體的理想與真實要素之間簡單的、互補的鏡子關係之中。一方面，存在著肉體存在的精神要素：一種非肉體但物質的因素，一種敏銳的肉體——相對獨立於時間和空間，為我們的自由意志（動物的吸引力等等）提供物質基礎——的在場；另一方面，存在著精神性的肉體要素：一種偽材料、無物質的幻影形式（鬼魂、活著的死人）的精神的物化。很清楚，這兩種剩餘改變了商品拜物教和ISA的邏輯：商品拜物教包括對商品實體意想不到的「精神化」，而ISA卻物化了意識形態的精神性、非物質的他者。
在其最近關於馬克思的著作中，雅各·德裡達為了顯示顛覆現實與夢幻之間經典的、本體論對立的這種難以捉摸的偽物質性，發動了「幽靈」這個術語。２６也許正是在此，我們需 ２１要尋找意識形態最後的依賴、前意識形態的內核，形式矩陣，各種各樣的意識形態構成被嫁接在了它上面：事實上，沒有幽靈就沒有現實，現實的圓周只有通過不可思議的幽靈的補充才能夠形成整體。那麼，為什麼沒有幽靈就沒有現實呢？拉康為這個問題提供了一個準確的答案：（我們作為）現實（體驗的東西）不是「事物本身」，它永遠已經被象徵機制象徵化、構成和結構——而問題就在於這麼一個事實，象徵最終永遠失敗，它永遠也不能成功地完全「覆蓋」真實，永遠包括一部分未處理的、尚未實現的象徵債務。這種真實（仍然未象徵化的那部分現實）在幽靈鬼怪的偽裝下回來了。因此，幽靈不能夠與「象徵虛構」，與現實本身具有象徵性（或者，如同某些社會學家所言，社會性）構成的虛構結構這個事實混為一談；幽靈和（象徵）虛構的概念在它們的不相容性方面共同依存（它們在量子力學意義上是「互補的」）。簡單地說，現實永遠不是其「自身」，它只通過其不完全失敗的象徵展示自己，幽靈鬼怪就在這永遠將現實與真實分離的空隙出現，由於這個原因，現實具有了（象徵）虛構的特性：幽靈為逃避（象徵性構成的）現實的東西賦予了實體。２７
意識形態的前意識形態的「內核」因此是由填平了真實之洞穴的幽靈鬼怪構成。這是所有在「真實的」實在和夢幻之間劃一條清晰分界線（或者使夢幻建立在現實之中）的企圖都沒有能夠考慮進去的現象：如果（我們作為）「實在」（體驗的東西）即將顯現，就需要把某些東西排除在它的外面——這就是說，「現實」，像真理一樣，按照定義，永遠不是「完整的」。幽靈掩蓋的東西不是現實而是其「原始地壓抑的」的東西，是現實本身建立在其「壓抑」之上的不可描述的未知數。也許我們好像從此在與具體階級鬥爭沒有絲毫聯繫的純理論的濃霧瀰漫的大海上失去了前進的方向——然而，難道此類「現實」的最重要例證不是由馬克思的階級鬥爭概念提供的嗎？隨之而獲得的對這一概念的發現迫使我們承認，「在現實中」不存在階級鬥爭：「階級鬥爭」指的是阻止客觀（社會）現實自己構成一個自我封閉的整體。２８
確實，按照馬克思主義的傳統，階級鬥爭是社會的「總體化」原則；然而，這不意味著它是一種准許我們把社會作為一個理性整體（每一個社會現象的終極意義是由其在階級鬥爭中的地位決定的）來把握的終極保證：「階級鬥爭」概念的終極２２悖論是，社會是由永遠阻止它達到和諧、透明、理性的整體的對立、斷裂——由破壞每一個理性總體化的阻礙本身——「結合在一起的」。儘管「階級鬥爭」在任何地方都沒有直接獲得一個肯定的實體，它仍然在缺席的情況下，起到使我們能夠定位每一個社會現象的參考點的作用——採取的方式不是將它和階級鬥爭聯繫起來作為其終極意義（「超驗的所指」），而是將它看作掩蓋和修補階級對抗的裂縫、抹去其蹤跡的又一個企圖。我們這裡所用的是一種只是為了抹掉其存在原因而存在的作用，一種以某種方式抵抗其自身原因之作用的結構主義辯證的悖論。
換言之，階級鬥爭在嚴格的拉康意義上是「真實的」：是一個「故障」，一個引起常新象徵的阻礙，借助這種阻礙人們努力整合它、馴化它（比如，組合主義者將階級鬥爭轉化替換為「社會肌體」之「成員」的有機連接），但是，它同時又宣告這些努力的最終失敗。階級鬥爭仍然是不能被客觀化的、在社會整體中獲得定位的深不可測的限制名稱，因為是它自身阻止我們將社會看作一個封閉的整體。或者——換一種說法——階級鬥爭指的是那個「不存在元語言」的點：就社會整體中的每一個位置最終都是由階級鬥爭決定的而論，沒有任何中立點被排斥在階級鬥爭的動力學之外，據此也許可能在社會整體中定位階級鬥爭。
階級鬥爭的這種悖論地位可以借助黑格爾對物質與主體的重要區分得以清楚表述。在物質層面，階級鬥爭在「客觀的」社會過程中是有條件的；它充當這個過程中某種根本性不一致——一種受到獨立於階級鬥爭（階級鬥爭爆發於生產關係不適應生產力的發展之時）２９的肯定機制規範的不一致——的次要暗示。當我們承認階級鬥爭不是作為一個客觀過程的結果突然出現，而是永遠已經在該客觀過程的中心起作用（資本家為了降低勞動力的相對和絕對價值發展生產資料；因為勞動力本身的價值不是客觀地被賦予的，而是階級鬥爭的結果等等）時，我們就已經進入了主體層面。簡言之，要將其內在邏輯不包括階級鬥爭的「主觀」動力的任何「客觀的」社會過程孤立起來是不可能的；２３或者——換一種說法——「和平」、鬥爭的缺席，已經是一種鬥爭形式，是鬥爭一方的（暫時的）勝利。就階級鬥爭（「階級和平」）的不可見性已經是階級鬥爭——即：鬥爭中一方施加的霸權——的一個結果而言，人們會試圖將階級鬥爭的狀態比作希區柯克式的麥克古芬的狀態：「什麼是階級鬥爭？——構成階級並決定它們關係的對立過程。——但在我們的社會中不存在階級之間的鬥爭！——你明白它是如何起作用的！」３０
作為對抗狀態的這個階級鬥爭概念，使得我們能夠將對抗性的真實與互補的相反事物的極性加以對照：也許把對抗性降低為極性是最基本的意識形態操作之一。只需要回想一下預示一種宇宙對立物的自然平衡（理性情感、積極消極、智力直覺、意識無意識、陰陽等等）標準的新時代過程就足夠了。然後把我們的時代構想為過分強調兩極中的一極和行動理性的「男性原則」的時代——當然，解決的辦法在於重新建立兩個原則的平衡。……
「進步的」傳統還見證了許多將（性的、階級的）對抗構想為兩個對立的、肯定的實體的共存：從把「他們的」資產階級科學與「我們的」無產階級科學並置的某種「教條的」馬克思主義，到將男性話語與女性話語或「寫作」相提並論的某種女性主義。這些企圖遠遠沒有走向「過度的極
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