黑格爾法哲學與德裡達的《法規力量》的對照
作者：邁茲
文章來源：學術中國
瀏覽：890 次
黑格爾法哲學與德裡達的《法規力量》的對照
Hegels Lehre vom Recht im Kontrast zu Derridas Schrift ?Gesetzeskraft'
威廉·邁茲 著
戴暉 譯
作者簡介：威廉·邁茲教授（Prof.Wilhelm Metz），曾任齊根大學、弗萊堡大學教授助理，弗萊堡大學教席教授代理，現任弗萊堡大學哲學系教授。主要著作：《康德和費希特理論哲學中的範疇演繹和創造性想像力》（Kategoriendeduktion und produktive Einbildungskraft in der theoretischen Philosophie Kants und Fichtes, Stuttgart-Bad Cannstatt: fromman-holzboog, 1991），《托馬斯·阿奎納神學大全的建築學--聖托馬斯思想的整體性》（Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin, Zur Gesamtsicht des thomasischen Gedankens, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998)。教授資格演講題為《確定性和真理性--笛卡爾的第一哲學的奠基》，弗萊堡大學就職演講題為《費希特的精神世界的綜合命題》。研究重點：中世紀鼎盛時期思想，早期近代哲學，康德和德國古典哲學，近現代法哲學和國家理論。
譯者簡介：戴暉，南京大學哲學與宗教學系教授。
譯者按：本文是德國弗萊堡大學威廉·邁茲教授2006年6月在北京大學、南京大學和華東師範大學的演講稿全文。作者授權翻譯並且同意首發中文譯稿。
內容提要：這次演講把黑格爾與德裡達進行對照：黑格爾思考的是法的自由原則，在這個原則上能夠有法的建築。而德裡達在公正和暴力之間的張力區域中理解法，那裡不可能有建構，而只有解構。面對西方傳統和當代思想我們自身如何能夠佔據一個區別於後現代的立場？當代思想的整體性區分已經為我們打開對人性的居住的記憶。
關鍵詞：具體的自由，婚姻，國家，公正，暴力，當下，居住，所思。
現時代具有重大意義的思想潮流幾十年來被稱作"後現代"。在這個標題下的思想無論多麼異質而面目繁多，似乎卻有一個共同的基本動機：離開西方傳統宏大的統一而整體性的籌劃，現在這個傳統面臨一種思想的挑戰，這種思想是徹底多元性的，其差異是無法揚棄的。利奧塔明確地運用了"後現代"概念，他著名的公式是："'後現代'意味著人們不再相信宏大敘事了"1。他認為，現代的三大宏大敘事首先是關於人性解放的啟蒙敘事，其次是關於精神目的論的理想主義敘事，第三是關於意義的解釋學的歷史敘事。對於後現代思想來說，宏大敘事表現為精神的暴力行為，它沒有公正地對待多樣性和不同性，每次都強行把多樣性和不同性構劃為一個整體，雖然整體被認為是無所不包的，但是進一步觀察卻表明它只是局部的。每一種特定的宏大敘事的整體構想不是在可能的種種構想之上，而是在它們之內；這種多樣性背景不讓自身融入一種概括的統一，除非強行將之一體化。
德國唯心主義的體系[複數]正是那種統一而整體性的思想的傑出形式，人們認為看穿了這種思想，認為它瓦解於全面性的要求之中。德裡達在他的著作《喪鐘》2中特地為黑格爾的體系敲起喪鐘，他認為黑格爾的體系是近代最成熟的體系。
德裡達的著作《法規的力量--權威的神秘基礎》3在這樣一個領域向我們展示了德裡達思想的獨特性，這就是法哲學和國家哲學的傳統的對象領域。將德裡達的著作《法規的力量》與黑格爾的《法哲學原理》相對照，這能夠把兩種不同的思想之域的衝突具體地帶到我們眼前，具體--是因為關涉到法、公正和國家的主題。
下面須加以論述的命題說的是，可以把德裡達的《法規的力量》解讀為黑格爾《法哲學》的一個相反立場，法哲學就像黑格爾的學說本身一樣是清晰而具有規定性的。黑格爾從概念上把法理解為自由的現實性，而德裡達則找出法和暴力的內在關聯，在這裡他嚴格地把法和公正區分開來。
以下闡述分為四個部分：
在第一個部分中梳理出黑格爾的"具體自由"概念是其《法哲學》的原則。第二個部分在公正和暴力之間的張力區域闡明德裡達對法的理解。第三部分明確的是：黑格爾的法的概念的發展，這也是其體系建築學的發展，德裡達的思想方式則正相反，後者的特徵是"解構"。最後一個部分考慮的是，面對西方傳統和當代思想我們自身如何能夠佔據一個區別於占統治地位的後現代的立場。這裡須問後現代思想的界線流經何處？須超出這些界限，以到達一種思，用海德格爾的話來說，這種思既是一種建築，又締造一種居住。
第一部分、"具體的自由"作為黑格爾的法哲學的原則
黑格爾把他的《法哲學》理解為一種自由的哲學。這部著作的導論闡明一種具有規定性的自由概念；在真正的論述過程中關鍵是完整地實現這個概念。黑格爾提出了實現自由的三大領域，它們是抽像法、道德性和倫理，倫理分為家庭、市民社會和國家。在這個總體輪廓的頂峰上是黑格爾關於法的命題："此在就是自由意志的此在，這是法。--因而這就是自由，作為理念"（§29）4。
自由的概念是法哲學應該在其整體中實現的規定；整體的思想發展必須一直延續到法與它的理念--"自由意志的此在"--達到齊一。整個法哲學處在自由的規定之下，如何準確地思考作為規定的自由呢？黑格爾把具體的自由與一種抽像的自由區別開來，他以三大概念契機[Momente]--普遍性、特殊性和個別性--為導線闡述了具體自由的特徵。讓我們在其三大契機中更切近地來看這裡所思考的自由，它是整個法哲學的富有成效的原則！
屬於意志自由的首先是普遍性契機。這個契機說明，意志最終不受任何特定者的束縛；作為思想者的意願者，他從萬物中抽像出來是可能的。與康德和費希特的學說相一致，黑格爾在意志的自律中看待這第一個契機（這裡他幾乎把康德和費希特的哲學還原到一種知性的哲學），它雖然標誌著自由意志的出發點，但是不能夠在其真理和具象中達到自由意志。
自由意志的第二個契機是特殊性，它在於我要某個特定的東西。如果第一個契機從任何特殊的意志內容中抽像出來，那麼，意志的無規定性相反地在第二個契機中遭到否定。第一個契機指僅為抽像的自由，而第二個契機--孤立地為自身--把意志放在其有限性中，因為固定在給定的客體上。
兩個契機皆是片面的；只有在更高的第三者那裡的合題有能力--用思辨的方式--公正地對待在完整規定性中的自由意志。就像黑格爾所說："意志是這兩個契機的統一；在自身中得到反思的並且由此回到普遍性的特殊性--個別性"（§7）。這個公式要說明的是：自由意志在它與某一特定內容的關係中同時在自身[bei sich]，在其普遍性中；但它卻不像抽像的自由那樣執著於普遍性，而是給自身一個內容並且在這個內容中與自身聯合在一起。通過這種推理，意志作為具體的自由而變得完滿，黑格爾用下面的例子解釋具體的自由：
"然而我們已經在感覺的形式中具備這種自由，例如在友誼和愛之中。這裡，人們不是片面地在自身，而是樂於在與他人的關係中限制自身，但是在這個限制中知道自己是自身"（§7，附註）
黑格爾的具體自由的構想形成他的法哲學的中心點，可以把其三段式的宏觀結構與自由的三大契機聯繫起來：黑格爾首先闡明的是抽像法的領域，在這個領域我們的自由意識通過外在事物，更確定地說，通過私有財產[字面：自身的財產]而得到中介，私有財產呈現自由的外在領域，自由自身尚為直接的。自由在這個領域中的特徵首先來自特殊性契機和有限性。我在私有財產中直觀在客體的、外在的和有限的形式中的我的自由。所以，亞里斯多德在《政治學》的第二卷中談到"能夠把某物標識為自身的財產"（II，5）的難以形容的樂趣。
第二，相反地和道德領域一道出現了普遍性的意志契機，它特別在康德哲學中獲得一種原則意義。與抽像法領域中的意志相對立，道德意志不依賴於並且獨立於外在的對象性，因為它就像在黑格爾的《哲學全書》中所說得那樣，"它的此在內在於它自身"（§485）。在法哲學中對道德性的闡述是這樣開始的：
"就道德立場不僅自在地，而且自為地是無限的而言，道德立場是意志的立場。這種意志的自內反思及其相對於自在存在和直接性的自為存在之同一性......把人格[這是在抽像法領域中的人的規定]規定為主體"（§105）
意志的這個契機同樣適合才只是抽像的自由；對於黑格爾來說，康德的絕對命令首先由於抽像性而卓爾不群，這種抽像性把意志的善和自由的存在完全放在內在性中。
只有倫理的第三個也是結論性的層次能夠與具體的自由概念在所有契機上相應；正如黑格爾所強調，在倫理中"善的理念在自內反思的意志並且[同時]在外部世界中得到實現；以至於自由作為實體就像主體意志一樣，同樣作為現實性和必然性而實存。"（§33）。
黑格爾在婚姻和家庭中認識到倫理的第一個和直接的形態，這裡抽像自由和具體自由的區別變得特別清晰。婚姻是客觀的制度並且必須由主體的意志承擔起來，黑格爾這樣來規定婚姻：
"作為婚姻的主觀出發點可能表現為踏入這種關係的雙方法人的特殊喜好，或者"，就像黑格爾鑒於古老歐洲的道德風俗所補充的那樣，"表現為父母的預先操心和安排；但是客觀的出發點[它是最後完婚的關鍵]是法人的自由的同意，具體說，同意造就一個法人，將其自然的個別的人格揚棄於那種統一之中，統一就此而言是一種自我限制，但是，由於人格在自我限制中贏得實體的自我意識，統一正是人格的解放"（§162）。
婚姻的決定因而意味著，為了獲得具體的自由而放棄抽像的自由。這種自由的辯證法在黑格爾那裡形成通往倫理王國的入口，它在抽像法和道德性的對面呈現更高的合題。
黑格爾的三段式的法學在具體的自由上具備了其既為內在的又有機地建構一切的原則，這可以在下面的基本關聯中表示出來。
具體的自由
法（私有財產） -- "特殊性"
道德性（"康德"-- 內在的意志規定） -- "普遍性"
倫理（黑格爾）：家庭、市民社會，國家 -- "個別性"
第二部分：德裡達的在公正和暴力之間的法
《法規的力量--權威的神秘原因》追溯到德裡達1989年在紐約的研討會上所做的演講。這個研討會的主題是"解構與公正的可能性"。通過與黑格爾的對照能夠這樣來描述此書的意向和見解上的特徵：黑格爾從自由的原則展開法，而德裡達的基本命題說的是法在嚴格意義上沒有原則。既不能夠簡單地視法為公正的實現，也無法明確地分開法和暴力；暴力內在地屬於法，顯然暴力本質上促成法的有效性，確立法規的力量。由於解構的思想特別使人意識到這種事態，尤其是意識到在任何執法過程中不可取消的暴力，解構的思想本身處在公正的規定下，這種公正雖然是不可能的，但卻仍然"正在到來"（56）。德裡達認為："解構是公正"（52）。
通過確立兩個方面的界限，可以更加切近地思考在德裡達的著作《法規的力量》中的法：一方面德裡達的思想不是體系的思想，按照其最深處的意向也不願意是體系的思想；它不要求能夠對法進行論證或者能夠在一種哲學的整體構想中把握法。另一方面這種思想關心的不是像新馬克思主義或者批判理論那樣，把特定的法權關係作為單純的統治結構的表達加以透視和揭示。這種方式的批判可能有時是有道理的，但是德裡達認為它沒有達到問題的核心。核心在於法與暴力的原則的、因而是無法揚棄的聯繫，如果允許談論"本質"的話，法按照其的本質指向暴力並且要求暴力。相應地，德裡達所思考的"公正"也絕不可能與一種具有規定性的法的體系落到一處；公正只"是"作為無止境的要求而在此，只在現存的法權之內可以提出這種要求。必須追究這種法，看到它的劃痕、裂縫和種種暴虐，始終向這種對背景的追問報以開放的態度，"解構"法權。"更公正"的要求也在"更民主"的公式下變得家喻戶曉，在德裡達看來這個要求具有全球化的規模；解構在用思想的方式服務於這個要求。
德裡達的思想是非體系的，這反映在《法規的力量》這本書的章法上；用德裡達的《延異》一文的說法，其思路是以一種"捆綁"的方式，數不清的內部關聯和影射交織在一起。按照英國俗語"to enforce the law"，德裡達能夠既讓人聽見法與暴力的這種直接的相互過渡，又將同一個事態在帕斯卡和蒙田的文本上變得清晰。這些文本經受了一次解構的relecture[文本翻新]並且通過一種特定的重讀變成"公正"、"法"和"暴力"的主題而重新被談論。在《法規的力量》的思想編織裡有一個主要動機的結晶，德裡達從這裡深入到法的奠基的瞬間：
"......締造法權的進程，它奠基、開拓、辯護，它口授法規，這個進程會是一種暴力行為，一種語言演示的、也就是闡釋的暴力，在自身既非公正亦非不公正；按照其自身的定義，這種暴力不可能為先行的司法機構、先行的法權、為預先是奠基性的司法機構、預先是奠基性的法權、為已經現存的創辦機構所擔保，為之所約定或者被宣佈無效。如果涉及的是機制性的語言的演示性及其預先支配性的闡釋，那麼沒有正當的討論[Diskurs]能夠或者可以接過一種元語言[Metasprache]的角色並且設法讓它被言說。"(28) 德裡達強調："在這一點上話語碰到其界限：在自身、在它自身的演示能力、在其語用演示力量或者權力之中。我建議，人們在此把這稱作神秘"（同上）。"在所有機構和制度的起源上或者源泉內"（同上）德裡達看到這種也被稱作神秘的純粹語言演示。
各個有效的法的體繫在整體上回溯到奠基的瞬間，瞬間在任何個別的判決中以它的方式重複自己。這樣一種裁決絕不可能在不受限制的意義上是公正的，即使是公正的，其公正也不可能在當下為我們而公開，--德裡達用三個困境[Aporie]來明確這一點，它們構成《法規的力量》第一部分的高潮。這本書的第二部分提供了德裡達對本傑明的著作《論暴力批判》的解構主義的relecture[文本翻新]，對此我們不做進一步的深入考察。
三個相互糾纏的困境的核心思想如下：為了法官的決定是公正的，決定必須依據某個規則；法官不可以即興發揮。另一方面，決定不可以只在"某個規則的運用，某個項目的發展，某種計算的實行"。否則法官只是計算器。而他的判斷雖然必須並且應該
"與一個已經先行給定的法規相一致......；然而闡釋又是一次奠基，又是一個發明，它處在法官的責任內，它決定法官的責任能力，要求闡釋的'公正'不僅在於一致性，在於判斷的持續和再生產的效用。簡言之：為了一個決定可能是公正的和負責任的，在做出決定的瞬間，在這個是其自身的瞬間......，決定必須既服從某個規則又沒有規則地冒出來"（47）。
德裡達給第一個困境"規則的懸置"（這是說規則不在場和被扣留）的標題，兩個進一步的困境從側翼掩護第一個困境：在每一個裁決中，特殊的和個別的情形都被納入普遍的法規之中。這種概括[Subsumtion]卻不可能是公正的。每一個情形皆是另類的；而對於他者的他性和特殊情形的特殊性，概括從來不可能成為完全公正的。相反從解構的"理念"出發，就像德裡達所強調的那樣，公正的標誌在於它
"無法還原、回溯到某物；它是無法還原的，因為它屬於他者，歸功於他者；......公正源於他者，從他者而來，就是他者的來臨，這個他者總是其他的特殊"（51）。
最後第二和第三個困境並列上來。這裡主要關心的也是表明公正從不可能來到當下，從不來到我們的在場。為了可能是公正，每一個決斷必須追加"無窮的信息"，這要求一種無休止的拖延（"differance"）；然而必須總是現在做決定。"公正[本身，就像德裡達所強調，它不]等待"（53）。決定的現在[Jetzt]總是一個語言演示，這就是說，必須似乎毫無背景掩飾地設置某物，一種倉促，德裡達稱之為"突然爆發的暴力"。第三個困境帶著相應的標題"緊迫，它阻隔知的視野"。不是倉促行事，而是保留判斷，直到認識的clare et distincte[明辨]使判斷得到鞏固，然而笛卡爾的這個規則不再提供走出困境的答案。
公正 (-->) 法 ( ) 暴力
簡單的過渡不可能 清晰的劃界不可能
由此可見：法的體系的奠基
法官的決定（三大困境：法規的懸置，不可決斷者的侵襲，決斷的緊迫性）
德裡達的三大困境是他關於"法"和"公正"的事質的全部話語在思想上的結晶，它們為我們給"黑格爾--德裡達"的對照做最後的結論打開了視野。
第三部分：針對解構的體系建築學。"黑格爾--德裡達"的整體差異
在黑格爾那裡，法在具體的自由中具有其原則，這個原則開啟整個法哲學的張力。因為"抽像法"和"道德性"的領域與自由的原則尚不相等，所以，思路內在地進一步導向得出結論的倫理層面。與原則的成效相應的是體系建築學，其在自身中劃分的完整發展。具體自由的理念是創造性的原則，它在倫理體系中找到相等的呈現。
與此相對，德裡達對法的思索可稱作為"無序的"["anarchisch"]；他明確否定αρχη[秩序，統治]，這樣一種法自身的能夠在場的原則。因為無法分清法與暴力及其語言演示，法於是就沒有原則，所以也不可能把任何東西建立在法之上。解構代替了體系建築學，就像德裡達所表達的那樣，對公正的無止境的要求"一溜煙地"(53)趨向解構。
"黑格爾--德裡達"的對照在這裡攏聚到一個制高點，它就是國家。
黑格爾把倫理領域分為三個契機。家庭是倫理在感覺和愛的元素中的直接形態，而市民社會，更準確地說：這個社會所特有的"一切人反對一切人"，則呈現了倫理的瓦解和否定。市民社會對於近代國家十分重要，標識出後者的特徵；它在家庭和國家之間保持中介，在市民社會中主體的自由方獲得它的權利。這第二個契機作為中介當然內在地導向國家，國家與家庭不同，它並非依據感覺，而是建立在思想上；當然黑格爾看到在國家的憲法和公民的愛國主義之間的聯繫（§ 267, 268）。這裡令人想起盧梭的命題，一個自由共和國的公民才具備並且能夠具備對祖國的愛。在黑格爾法哲學中，國家作為高於家庭和市民社會的合題呈現著"倫理的全體性"。
鑒於國家，我們在具體自由的構想中遇見的三大概念契機--普遍性、特殊性和個別性--達到新的內容的規定性。黑格爾獨具匠心地轉化了盧梭和康德的國家構想，以理性推理的方式來思考國家的建築學，理性推理把三大概念契機銜接起來，其中每一個契機皆同時是全體性。黑格爾以這種辯證的結構與知性觀念表象相對抗，後者脫離了國家暴力。在國家建築學中的最高點是君主。他呈現個別性的契機。政府構成特殊性的契機，而立法會議則是普遍性的契機。每一個契機都包含其他契機於自身並且因此而是整體：君主任命政府成員，參加立法會議。由此，個別性的契機同時是全體性；在戰爭中，這個契機甚至特地被作為全體性，這是因為在戰爭中國家作為整體而對立於另一個國家；在黑格爾那裡君主決定戰爭與和平。在戰爭中整個國家集中到其統一性和個別性上，為的是向外確認其統一性和個別性。一個真正自由的國家必須經受住這種考驗，例如普魯士的七年戰爭。第二個特殊性契機也於自身包含其他的契機。因為政府成員為君主所任命並且屬於立法會議；就此特殊性契機同樣是整體。最後其他契機被包含在普遍性契機之中，因為在立法會議中除了民族的各個階層之外政府成員和君主也到場，君主的簽字對於法規的生效是不可免除的。在一次口頭附註中黑格爾說明："在組織的好的君主政體中......客體方面只屬於法規，君主僅補充了主體的'我要'"（§280）。這是黑格爾的在極端具象中的國家的理性推理。
君主的因素構成國家的首腦，國家似乎顯現為個體。通過"我要"，君主是首腦；整個法哲學從自由意志的原則出發，在君主的"我要"中自由意志的原則達到完善的具象。黑格爾認為，通過自主的、純粹在自身奠立的"我要"，新世界佇立於舊世界之上。如果從前世界的這些最高決定曾經依賴於觀察飛鳥的行蹤或者占卜，那麼現在意志在新世界完全依據於自身。
在黑格爾這裡自由的現實性在國家的理性推理中顯現出來，而在德裡達那裡理性推理的可能性被解散和否定了。德裡達的《法規的力量》也以國家為主題，但與黑格爾相比卻是完全相反的情景。德裡達所處的歷史當下的特徵是國家在社會面前的退縮，在這個退縮過程中已經能夠認識到解構的工作。從一開始國家就表現為一個須加以解構的國家。因為暴力的語言演示與法規的生效而並生，這在任何地方都不如在民族國家的建立上如此明顯。對於德裡達來說，民族國家的建立是"最好的範例"，表明公正的問題是如何"以暴力來解決的"，正如他所補充的，"被埋葬、被隱藏、被排斥"（48）。接下來：
"國家的建立標誌著新的法權的到來，這總是在運用暴力的前提下......即使不再發生那些舉世震驚的民族謀殺、排斥、驅逐出境、流放，建立國家經常伴隨著這些事件"（77）。
總之：出現在德裡達的視線裡的國家預示著"暴力的總和"。
正如黑格爾的法哲學在君主制度的國王的自主性"我要"中達到建築學的高峰，同樣，德裡達的困境讓人們看到，法官的公正的"決斷"--在當下--始終是不可能的。"決斷"乃至"我要"皆形成思想進路的獨特界限抑或局限。
在黑格爾和在德裡達那裡，我們在與這樣的思想家打交道，用康德所做的區分說，他們不是按照學院概念做哲學，而是按照世界概念。黑格爾著名的命題說：對於哲學來說時間被把握在思想之中。這也分別以獨特的方式切中這兩位思想家。黑格爾思考一種在現實性中的理性，哲學的把握應該與現實性相應。如果我們引用"婚姻"、"市民家庭"或者"君主制度"這些關鍵詞，顯而易見的是，我們在這些概念裡不是與"黑格爾"個人的單純思想打交道，而是與倫理歷史的種種權力打交道，黑格爾的科學以獨到的方式與之達到思想上的齊一，並且正是那些倫理的權力，它們在後黑格爾的乃至工業的現代視域中，尤其是在所謂後現代乃至媒體的現代視域中，一再削弱了其涇渭分明的力量--如家庭，它們甚至完全喪失了力量--如君主制度。
用一種可以與黑格爾相比較的方式，德裡達這樣來區分"解構運動"：這場運動就是公正本身--不過是一種完全無根據的並且從來沒有抵達在場性的公正；這種解構就像德裡達所分辨的那樣：
"在它作為那種人們在學院中......題上'解構主義'標題的話語討論而出現之前，它就在法權歷史中發揮作用，在政治歷史中並且就在歷史之中"（52）。
一如黑格爾認識在現實性中的理性，德裡達也談到在歷史中的解構。例如，他在《人權宣言》或者在"廢除奴隸制度"上看到解構的作用。這裡值得思考的還有西方的婦女平等或者在歐盟各國中廢除死刑。總之：德裡達的思想擅長於深入他在地理政治維度上看見的運動。因而"黑格爾--德裡達"的對照並不局限於兩位作家在"法哲學"事情上的意見分歧，而是具有客觀的超出個人的意義5。
國家
黑格爾： 倫理的全體性
自由的現實性
德裡達： 暴力的總和
無休止的"解構"領域
第四部分：在後現代視域中的思想區分
黑格爾在《精神現象學》中用"是我們的我和是我的我們"6這個公式來規定精神的本質。在他的法哲學中所思的倫理不是別的，而就是呈現古典的近代資產階級國家中的人是如何以精神的方式來生活--完成具體自由的規定。相應於荷爾德林的表述"人詩性地居住著"，黑格爾的洞見表現為"人的生活顯現在精神的形式中"。在托馬斯·霍布斯的主要著作的扉頁畫面上，在他的《利維坦》中，我們看見一種我，他是我們，看見一種我們，他們是我。個人在最真實的意義上融合到那種人工的人之中，霍布斯稱這種人是可朽的上帝。在盧梭和黑格爾這裡也思考這樣一種個體在更大的國家整體中的客觀的統一和融合，不過這個整體的意志作為自由的現實性本身與霍布斯形成了尖銳的對照。人的精神化在黑格爾那裡由婚姻和家庭開始，原因是個體意志的不穩定性在這裡已經得到轉換；在家庭中團體顯現為實體，個人不是作為自為存在的人格，而是作為家庭成員像偶性一樣包含在實體之中（§ 158）。在市民社會的視域中，倫理精神雖然似乎已經喪失了，個體在他們的種種利益中相互對峙。但是通過一種像社團一樣的機制，倫理精神回到市民社會，以便在國家中賦予自身最高的此在，黑格爾稱這種機制的特徵是人的"第二個家庭"（§ 251）。倫理整體，國家，對於黑格爾是在世界的精神，客體精神。因為主體的和客體的精神進而作為絕對精神的契機，而絕對精神作為藝術、宗教和哲學而給自身以此在，所以，倫理世界就是絕對者自身的客觀此在。
黑格爾所思考的倫理表明自身是居住的領域，在這裡人--不只是個體，而且也是民族--完成其作為自由的理性本質存在的規定。放眼於西方歷史的整體，當下的思想將它區分為三大等同的時代，每一個時代都有這樣一個自身獨具的歷史性居住的領域，在這裡人能夠完成他的最高規定。這一在整體關聯中的當下之思首先與賀伯特·博德（Heribert Boeder）7的名字聯繫在一起。首先須提到的是希臘時代，它以獨特的方式在友誼中思考人的居住，一種友誼，在亞里斯多德那裡它明確地以相互增進卓越的品質為目標，因而它旨在實現人的αρετη[德性]的規定。正因如此，亞里斯多德奉之為"完美的友誼"（《尼各馬可斯倫理學》，第8卷）。我們在希臘時代看到世界歷史的第一個政治共同體：城邦作為那樣一種城市國家，它對於盧梭就是自由的共同本質的範例。黑格爾給希臘城邦以藝術作品的特徵，它們是各具自身的憲法的政治個體。雅典城邦安頓了古典希臘哲學和"悲劇"、"喜劇"等藝術形式，成為古典希臘文化的家園。
中世紀是[人的歷史性居住的]第二個時代，基督之知的"福音"是其規範性的尺度。這個時代明確地將教會思作這樣一個居住之地，人在這裡追求從基督的福音來理解的忠誠的規定。歷史上的修士會--例如：中世紀早期的本篤會[Benediktinern]和奧古斯丁修士會[Augustinern]，或者中世紀盛期的佛蘭西斯修士會[Franziskanern]和多米尼加修士會[Dominikanern]，各以獨特的方式賦予基督教的生活以完美的形式。奧古斯丁《基督教聖義》的精神宇宙包含著對修士會生活的最核心的關懷，在關於人通往至樂的道路的精深博大的理論關聯中，沒有其他地方像在托馬斯·阿奎納的《神學大全》中那樣全面地思考了這樣的精神宇宙。中世紀全盛時期的這種完整構思形成了與近代思想家的"體系"的相媲美的對應。
最後須關注的是近代，從盧梭和康德以來近代把在絕對意義上的自由作為明確的原則，這種原則在黑格爾這裡作為具體的自由得到思考，由於自由建立了其本身的世界，自由自身變成為客體的。正是在黑格爾的《法哲學原理》中自由的世界完整地走進視線。
針對這個報告一開始所提到的後現代的意向，也就是瓦解西方傳統及其暴力的整體性籌劃，迎擊它的是對我們的歷史的memoria[記憶]，它準確地給後現代的意向設置了界限。首先，沒有所謂的一體化的歷史構想，而是三大等同的時代，它們所呈現的不是無規定性的多元主義，但同樣也不可能將之一體化為一種唯一的整體構想。第二點，且更富有決定性的是，歷史性居住的劃時代的領域--希臘城邦，羅馬西方教會和市民社會--顯示自身是這樣一種居住之地，在這裡保藏著人的本質，而人的規定銘記在人的本質之中。
後現代乃至媒體現代的領域與劃為三大時代的西方思想史相分離，經典的現代乃至工業現代把它們分開，在經典的現代，我們尤其在馬克思、尼采和海德格爾那裡遇見關於人的規定的現代學說，它以生產和創造性的人的本質遭受剝奪的經驗為動因。重新把人自身的、但卻被剝奪的本質交還給人，這被放到將來，而只有與所有的迄今歷史劃清了界限，這個將來才能夠到來。馬克思從事世界革命，尼采進行一切價值的轉換，海德格爾走向思想的另一個開端，另一個開端的思想"深淵一般地"區別於所有的迄今之"哲學"，它扭轉迄今所有的思想對存在的遺忘。
在經典的後黑格爾的現代仍經受得起這樣的整體籌劃，然而後現代思想，尤其在福柯和德裡達那裡（這裡須提到的還有梅洛·龐蒂），卻正是與這些現代對人的規定的籌劃拉開了距離，這些籌劃對於後現代顯現為總體性的。整體的區分與多樣而局部的"解放"[Emanzipationen]對立起來，"解放"是無休止的多樣的--這是後現代的責任[Engagement]範圍。德裡達的"公正"從來不能夠也不允許達到當下現實，甚至也不在調節性的理念或者"彌賽亞的"承諾的形態中。脫離了現在時的"公正"只是作為無限制的要求，基於其徹底的無規定性，它能夠不斷持續地"解構"；卻根本沒有能力喚起建築或者為居住奠基。
西方歷史的三大時代和屬於它們的哲學區別於現代和後現代及其思想形態，這是通過以下方式：亞里斯多德思考完美的友誼和最好的城邦，他看到一個現實的歷史世界，正是在這裡他的哲學令人欣悅。修士會生活從神聖的愛caritas來理解自身，中世紀盛期新興的大學也屬於《基督教聖義》的精神宇宙，當托馬斯·阿奎納在《神學大全》中充分闡明修士會生活和精神宇宙時，他就居住在這樣一個世界，在這裡《基督教聖義》得到公開的傳授並成為生活本身。托馬斯的思想因此而處在與它的歷史世界的完美和平之中。最後，黑格爾的判斷是眾所周知的，它說"理性的是現實的，而現實的是理性的"8。之前我們在《精神現象學》導論中讀到著名的命題，黑格爾強調絕對者將會嘲笑我們想認識它的方法，"如果絕對者不是已經自在自為地在我們之中並且願意在我們之中[bei uns]"9。黑格爾的哲學整個處在活生生的、具體的、當下現實的絕對者的規定之下。
自身被剝奪是經典的現代的經驗，這種經驗處在與其當下現實的針鋒相對的立場上，經驗的當下現實顯示為荒誕的統治。叔本華已經反對萊布尼茲把世界作為"一切可能的世界中最好的"的理論，他提出的命題是：我們的受苦而無意義的世界是一切可能的世界中最壞的；按照叔本華的看法，如果世界只稍微再壞一點，它就根本不可能存在。
至於德裡達的後現代思想，為他所思考的"公正"即使在未來也不可能並且不可以來到當下。海德格爾在西方思想史上只看到存在的遺忘，這種掩蓋的目光上升為責難和告發。西方思想顯得為這樣一種人所主宰，德裡達用這樣的話來改寫："我們成年人知道男性的食肉的樂於犧牲的歐洲人"（37）。西方哲學的邏輯中心主義及其對"他者"的排斥在其最後的因果中導向焚屍爐，這就是消除"他者"。
因此，無論是現代還是後現代的思想都無法承認西方傳統思想史，沒有能力把它作為贈禮而接受。它們也無法把自身的當下看作為思想所成就的[Gedachten]令人歡樂的映照。由後黑格爾的現代的核心思想家馬克思、尼采和海德格爾所思考的人的本質的將來沒有到來，而德裡達所思考的解構是無休止的、從來不可能結束。更有甚者：現代和後現代思想所涉及的世界性，甚至這種思想本身的最為內在的意圖似乎轉向它的反面。這樣，二十世紀前葉的歐洲全體主義逐漸成為馬克思、尼采思想的變態。然而問題是：現代思想能夠以另一種形式而抵達世界嗎？同樣我們必須問：後現代思想的世界廣泛影響究竟如何？德裡達所說的在地理政治學上蔓延的那種"解構"究竟如何？
德裡達的思想本身並不把自己理解為虛無主義的否定和對法的揚棄，而是要求一種從來不在當下的公正並且想以這種要求超過那種在立法中"在場的"公正。"要超過"作為動機，其基礎是對"暴力"的無限敏感。但是，因為德裡達的公正是完全不可規定的，解構--也許是不可避免的方式？--作為人的本質的荒蕪而出世。然而只有這樣一種思才能夠看見人的本質，這種思想完成了對人的規定的劃時代之知的memoria[回憶]。在解構那裡，歐洲人性與它的歷史和在歷史中顯現的居住形態徹底疏離了，在德裡達那裡這些人性的居住形態統統成為責難和告發的對象，同時沒有可能為一種新的居住形態--這種新的居住形態將理應被視為"人的規定"的完滿--在思想中奠基，於是，歐洲人性處於全然喪失規定的陰影之中。完全喪失規定，這恰好正是後現代所要的。如果黑格爾曾認識在"是我們的我和是我的我們"中的精神，那麼，一個沒有祖國、甚至沒有父親的各個單數[Singles]的社會已經徹底拒絕了倫理精神的第一個直接的形態，也就是婚姻和家庭，這個社會只提交一個絕對喪失了精神的人的本質的圖像。尼采的世界性智慧試欲締造一種能夠承諾的人，例如婚姻的承諾，即使這種世界性智慧對於後現代也成了徹底陌生的。進而，如果黑格爾曾在客觀精神中認識到絕對者的當下現實，那麼歐洲人性的精神頹廢和尊嚴淪喪是在其歷史性具象和宣言中的"上帝之死"；這種死亡作為"最大的事件"10在經典的後黑格爾的現代，尤其在尼采那裡，曾以先覺的方式被經驗到並且把思想聚集到自身，而這種死亡在後現代已找不到關注。任何關於人的規定的思想，即使在馬克思、尼采和海德格爾意義上的關於人的本質的思想，在後現代都消失了，用聽起來與福柯的著名用語相似的話來說，這不僅令人說起上帝之死，而且甚至讓人談論人之死。
當下之思，其規範性的表述展示在賀伯特·博德的著作中，博德的思想不僅與西方歷史締結了和平，使我們獲得自由，讚美且感激地對待我們的歷史的劃時代原則，而且他也與當下現實締結和平，我們的當下雖然在它的後現代特徵中與自身的歷史斷絕了聯繫，但是它卻喚起了思想的區分。劃時代的原則曾經擁有它們的歷史世界。然而離開了它們的不可重複的歷史建構，劃時代的原則也表現出一種不可遏止的要求，這就是把當下之思從現代和後現代的視角欺騙性中解放出來，重新為思想所成就的[Gedachten]整體而開放，並且是這樣一種所思[Gedachten]之整體，它不僅在偉大的哲學中，而且也在給予尺度的詩性言辭中向我們言說。
至於我們的居住，啟程走向亞里斯多德的完美友誼，走向《基督教聖義》的神聖的愛，走向"在生存著的人的精神形式中"的具體的自由，這為我們而敞開著。看到共同本質擺脫人之本質的荒蕪的陰影而來到面前，就何而言這種歡樂已經被告知我們，[它]就在上述居住形態那裡。來到一種居住中，儘管它也許--用荷爾德林的話來說--相對於占統治地位的後現代處於"離心的"位置上，但是這種居住與開端性的所知[anf?nglich Gewussten]處於和諧之中。這裡於泰然自若中生效的：只有勇氣！
（原載《北京大學學報哲學社會科學版》2007第3期）
註釋：
1 Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz-Wien 1986, S.7（J-F·利奧塔，《後現代的知——一項報告》，格拉茲—維也納1986，第7頁）。法語原名：Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris, 1979, p. 14.
2 Jacques Derrida, Glas, Paris, 1974 （J·德裡達，《喪鐘》，巴黎，1979）。
3 Jacques Derrida，Force de loi, Le >Fondement mystique de l'autoritemystische
4 黑格爾的《法哲學原理》引自Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, Suhrkamp-Verlag , Frankfurt 1970f （法蘭克福版，蘇爾坎普出版社1970）。每次引文都標出相應段落，便於在其他版本中輕鬆找到引文。
5 Walter Jaeschke, Hegel-Handbuch, Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar 2003（瓦爾特·耶施克的書《黑格爾手冊，生活-著作-效應》，斯圖加特-魏瑪 2003），包含了關於黑格爾及其著作的大量資料和相關提示。
關於後現代和德裡達可參見：Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 5. Auflage, Berlin 1997（沃夫岡·韋爾施《我們的後現代的現代》，第5版，柏林1997）；Karlheinz Ruhstorfer, Konversionen. Eine Arch?ologie der Bestimmung des Menschen bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus, Paderborn/Munchen/Wien/Zurich 2004（卡爾海因茲·魯斯道夫，《皈依——在福柯、尼采、奧古斯丁和保羅那裡的人之規定的考古學》，帕德博恩/慕尼黑/維也納/日內瓦 2004）。
6 Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, Das Selbstbewusstsein, Die Wahrheit der Gewi?heit seiner selbst (letzter Absatz), Frankfurt 1970f., S.145 (黑格爾《精神現象學》，「自我意識」章，最後一節「確定性自身的真理」，法蘭克福 1970，145頁.)。
7哲學作為西方歷史，其完整的呈現見於賀伯特·博德（Heribert Boeder）的著作，Topologie der Metaphysik，Freiburg/Munchen 1980（《形而上學的拓撲學》，弗萊堡/慕尼黑 1980），論文集Das Bauzeug der Geschichte. Aufs?tze und Vortr?ge zur griechischen und mittelalterlichen Philosophie，Wurzburg1994（《歷史的建築工具——關於希臘和中世紀哲學的論文和演講》，維茲堡1994）；對後黑格爾的現代的整體闡述見於Das Vernunftgefuge der Moderne, Freiburg/Munchen 1988（《現代的理性形構》，弗萊堡/慕尼黑 1988）。此外，論文集Seditions. Heidegger and the Limit of Modernity, New York 1997（《動盪——海德格爾和現代性的限制》，紐約1997）。後現代思想的整體闡述，題為Die Installationen der Submoderne, Wurzburg 2006（《次現代的裝置》，維茲堡 2006）。
8 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede, S.24 (黑格爾，《法哲學原理》，前言，第24頁)。
9 Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, Einleitung, 1. Absatz, S.69 (黑格爾，《精神現象學》導論，第一節，第69頁)。
10在尼采著作Die froehliche Wissenschaft（《快樂的科學》）的"Der tolle Mensch"(「傻瓜」)一節中第一次談到上帝之死，上帝之死這裡被當作「巨大的事件」。參見Friedrich Nietzsche, S?mtliche Werke, Kritische Studienausgabe, hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Munchen 1967-1977, Bd. 3, Aphorismus 125, S. 481（《尼采全集》，供研究用歷史考證版，出版人：科利，蒙梯那利，慕尼黑1967至1977，第3卷，第125段格言，481頁）。
留言列表
