陳柏達的網誌

理念的歷史性：差異、推延、起源和先驗



作者：德裡達
文章來源：中國現象學網
瀏覽：321 次




鄭辟瑞 譯



通過極限圖形（figure-limit）和數學的出現，單單理念的在場就使得向純粹觀念性的飛躍獲得允許，而數學的出現這個事實可能引發對起源的特殊歷史性的疑問。難道我們不是一方面面臨非歷史的理念，另一方面又看到，它介入了事件和歷史事實？在這種情況下，我們將會遭遇到胡塞爾正好要避免的障礙，從而錯失我們的目標，即現象學的歷史。我們確實需要研究理念的深層歷史性的意義。

毫無疑問，隱藏在歷史和作為「理性動物（animal rationale）的人之中的理念和理性是永恆的。胡塞爾經常這樣說。不過，這一永恆性只是一種歷史性。它是歷史自身的可能性。它的超時性（supratemporality）——相比於經驗的時間性——只是全時性（omnitemporality）。就像理性，理念也並非外在於歷史之物，它在歷史中展開自身，也就是說，它在歷史中（在同一運動中）展現並且使自身受到威脅。

既然理念並非外在於歷史之物，而是一切歷史的意義，那麼只有歷史的－先驗的主體性才能為之負責。這樣，在《笛卡爾的沉思》（第一沉思第四節）中，胡塞爾將展現科學的最終意義（Zwecksinn）說成是「意向相關項的現象」。在先驗主體性對理念的展現中，進展性（progressiveness）不是影響理念的外在偶然性，而是對它的本質的必要規定。1理念不是一個絕對（Absolute），就好像這個絕對首先存在於其本質的完滿性（plenitude）之中，然後墜入歷史或在主體性中得以展現，並且對理念而言，這個主體性的行為並非本質上不可或缺的。2如果事實如此，那麼一切先驗歷史性都可以說僅僅是「經驗歷史……它被用來展示本質的互相關聯。」3然而，如果沒有先驗主體性和它的先驗歷史性，那麼這些本質的互相關聯就是不可能的，它們就是虛無。理念的絕對作為無限可確定的終極目的（Telos），它就是意向歷史性的絕對。這個「的（of）」既不僅僅指客觀的所屬格，也不僅僅指主觀的所屬格：這個「的」既非關涉獨立的客觀的絕對，這個絕對在與其相關的、期待它、迎合它的意向中得以展現；它也並非關涉主觀的絕對，這個絕對創造意義並將它吸收到自己內部。毋寧說，這個「的」關涉客觀性的意向的絕對，關涉和對象的純粹關聯——在此關聯中，主體和客體相互建構，相互主宰。這個「的」既不表示客觀的所屬格，也不表示主觀的所屬格，這是因為它關涉作為生成關係的純粹可能性的所屬性的絕對本身：這個「的」能夠標識在譜系學上主觀的和客觀的次級的依附地位；通過敞開這個「的」的不確定性，它能夠標識出它們原初的相互依賴。如果事實顯然如此，那麼正如卡瓦雷斯（Cavailles）所以為的，我們為什麼要在「絕對邏輯」和「先驗邏輯」之間（《論邏輯》，第77頁），或者「進展的意識」和「意識的進展」之間（同上，第78頁）做出抉擇？卡瓦雷斯用辯證的發生反對胡塞爾的意識「主動性」，而胡塞爾已經在多個層面上對辯證的發生做過大量精確的描述，雖然他從未提及這個詞，這進一步確證了此點。我們已經看到，在何種程度上，意識的「主動性」既先於又後於被動性；原初的時間化運動（一切構成的最終基礎）始終是辯證的；正如每個真正的辯證性所需要的，這個運動也只是辯證之物（預持和保持之間的不確定的、不可還原的相互包含）和非辯證之物（活的當下的絕對具體同一，一切意識的一般形式）之間的辯證過程。如果正如胡塞爾在「起源」中所說，先驗歷史的絕對確實是「原初的意義構形和意義積澱（Sinnbildung und Sinnsedimentierung）之間至關重要的共存和相互交織（des Miteinander und Ineinander）的運動」（引自上文第109頁），那麼意義的創造性的主動性就包含了關乎被構成被積澱的意義的被動性，這意義只有在新的創造性活動的籌劃中才顯現和起作用。卡瓦雷斯所認為現象學不可能容納和「難以容納的——在現象學那裡，研究的動機和客體性的基礎都關係到創造性的主體性」（《論邏輯》，第65頁）4——恰恰是在「起源」中每當積澱這個主題成為胡塞爾反思的焦點時他所描述的。再次借用卡瓦雷斯的術語來說，胡塞爾恰恰顯示出，在它的當下中由被構成的客觀意義「規範」的主體性（因此，這就是它的「絕對邏輯」）在創造性的運動中將它的「規範」「固定」在一個「更高的主體性」之上，即它自身，通過這一創造性的運動，它超越自身，並且產生新的意義。這個新的意義又是更高的意義研究的因素，逝去的意義一開始以某種客觀主義者的態度得以積澱和保留，在此研究中，它將在和活的主體性的依附關係中被重新喚醒。看起來胡塞爾從來都不認為，這是「濫用絕對的單一性——為它保持構成因素和被構成因素之間的一致」（同上）。對他而言，這個一致只不過是意義運動的絕對統一，即，不一致的統一、在活的當下的絕對同一中被構成因素和構成因素之間的不確定的相互包容的統一，這個活的當下辯證地籌劃並且保持自身。

當然，只要我們仍然或隱或顯地把理念當作某物，把理性當作一種能力，那麼這一切仍舊是矛盾背謬的。我們必須不斷地返回到：

1、胡塞爾關於意向相關項被非實項地包含在意識中的具體描述，關於意向相關項意義的觀念性（這種被包含者既不是主體也不是客體，它只是客體的客體性，是它向意識如其所是的顯現）的具體描述和關於艾多斯的非想像〔non fantastique〕的非實在性（這種非實在性就是實際實在性的意義和可能性，作為對艾多斯本質的顯現樣式的嚴格描述，這個非實在性或直接或間接地與這實際實在性相關）的具體描述。但如果我們姑且承認(即便這是不可還原的假定)，在胡塞爾那裡存在著柏拉圖（除了在他的神話和教學的字面意思中）所沒有的東西——即關於艾多斯或理念的「柏拉圖主義」，那麼整個現象學的事業就歸於虛幻，尤其是如果它關涉到歷史。如果這是可能的，那麼理念比艾多斯更不是實存；因為艾多斯是有限直觀可確定可通達的對象。理念則不是。它總是「超越存在（epekeina tes ousias）」。作為存在之無限可確定性的終極目標，它只是存在向著自身現象性之光的敞開，它是光之光，是可見太陽的太陽，是顯現而不被顯現的隱匿的太陽。毫無疑問，這就被柏拉圖主義閹割的柏拉圖所告訴我們的。

2、胡塞爾的理性概念。即使有時某些表達方式可能暗示相反的觀點，「隱匿的理性」也不是隱藏在歷史主體性的陰影或生成的地下世界（arrieremonde）中的能力5。理性不是在歷史中起作用的某種永恆之物：首先，這是因為沒有理性就沒有歷史，即沒有作為真理傳承(tradition)的意義的純粹傳送；其次，這是因為（反之）沒有歷史，即沒有先驗主體性的具體建構行為，沒有它的客體化和積澱，就沒有理性。現在，如果我們說理性隱藏在人類中，那麼就很難擺脫關於才能和能力的心理學幽靈；如果我們說理性隱藏在歷史中，那麼就很難消除本體（noumenal）意義上的實體這一影像圖式。如果我們局限於這些思辨的偏見，那麼，要麼歷史就只有經驗的外在的意義，要麼理性就只是一個神話。我們將不得不再一次在理性和歷史之間做出抉擇。不過，早在他對心理主義的批判和作為「真正的實證主義」的到來的「回到事情本身」之中，胡塞爾就已經急切地要排除靈魂的能力這一幽靈和一切古典實體主義的痕跡。

如果理性就是先驗自我和先驗我們（transcendental we）的本質結構，那麼，和它們一樣，理性也始終是歷史的。6反之亦然，這樣的歷史性也始終是理性的。但是，把理性和歷史聯接起來的存在是一種「意義」，是把存在構成為運動的目的論的應是（ought-to-be）。「起源」的最後幾頁就致力於這個問題。「我們難道不是面臨理性的這個偉大深刻的問題－視域，這同一個理性，它在每個人，即理性的動物中起作用，不管他如何原始？」（第180頁，譯文有所改動）。

每一類實際的人都有理性的動物這一本質。胡塞爾接著說，每一類都「植根於人類一般所是的本質結構，根據它，穿越一切歷史性的目的論理性宣告自身。與此一道，一系列問題以本己的方式得以揭示，它們和歷史整體性、以及最終給予它以統一性的整體意義相關」（第180頁，譯文有所改動）。

就像第一次幾何學行為所設定的那樣，第一次哲學行為也只是對這個「在不斷自我闡明（selbsterhellung）的運動中」的歷史理性的意義研究。7在哲學的意義研究（這種意義研究將理性喚醒到自身）之前，目的論理性就已經佔據了文明（l』humanite dans ses types empiriques），並且向歷史宣告了純粹的歷史性意義，即理性的確切意義。對已有之物的意義研究標誌著斷裂，由此標誌著根本的創造性的起源。8每一次潛在意向的自我喚醒（naissance a soi）都是一次再生。如果它已經到達自身，那麼哲學研究就只是起到開端和統治的「執政官的（archontic）」作用（「哲學與歐洲人的危機」，見《危機》，第289頁）。只要徹底的哲學家遵從邏各斯的要求，他就必須統治（commander）；只要他回應它並對它負責，他就承擔了對委任的責任。只有在這種意義上，胡塞爾才稱自己為「人類的職員」（《危機》，§7，第17頁）。

但是自我闡明的這個自我（selbst）是什麼？人類先驗意識只是反思勾連的場所，即對經由這個意識而再次佔有自身的邏各斯的沉思嗎？後期的某些手稿也許表明了這一點，據此，「絕對的邏各斯」就會「超越先驗的主體性。」9不過，如果這個「超越」僅僅表示目的論的超越，那麼，顯然它並不能剝奪自我絕對的歷史先驗主體性；因為，既然邏各斯總是具有終極目的的形式，那麼它的超越就不是實在的超越，而是使先驗主體性自身得以發生的理想極點。其他段落也表明了這一點，毫無疑問，這些段落在字面上更符合一切胡塞爾最長久的意向。10

提及上帝的這些片斷都是同樣明顯的模稜兩可。比如在《觀念Ⅰ》（§44，第125頁，§79，第210頁）中，上帝不再被用作證明本質真理之不可能性的一切意識的範本和極限，即使上帝自身也不能懷疑本質真理的存在。不管這目的論是關於自然的，還是關於精神的，即關於歷史的，上帝都不再表示每一種普遍實際的目的論的超越原則——因此它在《觀念Ⅰ》也被「還原」了（§58，第157－158頁）。神聖意識展示了被構成的本質的不可把握性，它是虛構的內容，是實在宇宙的指導性終極目的。這樣，它就是實際性。把作為實際存在和實際意識的上帝還原掉，正如後期著作所顯示的，這解放了先驗神聖性的意義。我們剛才宣稱的模稜兩可性恰恰關涉作為神聖性的先驗絕對和作為歷史主體性的先驗絕對的關係。在先驗的意義上，上帝有時指「我趨向」之物、「在我們之中的說話者」，有時就指「就是那個極點」11的東西。有時，邏各斯通過先驗歷史表達自身，有時，它只是先驗歷史性自身的絕對終極本真性。在第一種情況中，先驗現象學就只是思辨形而上學或絕對唯心主義最嚴格的語言。在第二種情況中，借自形而上學的概念就只有隱喻和指示的意義，它並不在本質上影響作為先驗唯心主義的現象學的原本的純粹性。在第一種情況中，無限性的本質的和在場的完滿性只有在歷史的分衍中得以展開，這完滿性就緣起於這歷史的分衍。在第二種情況中，無限性就只是向著主體性的真理和現象性的不確定敞開，這主體性在它的實際存在中總是有限的。

沒有比看見一個兩難的局面更不忠實於胡塞爾了。這一定會將我們滯留在思辨的態度上（胡塞爾總是賦予它貶低的意義）。現象學的態度首先是對真理的未來加以注意的有效性，這個真理的未來總是已經被宣示出來。與其盲目地研究兩難選擇，我們不如深入到每個兩難的單一根基。就像在開端處的邏各斯，先驗歷史性的意義也使得自身經由歷史性得以理解（聽見）嗎？與此相反，上帝就只是在無限處的最終充實嗎？它就是用來表示諸視域的視域、先驗歷史性自身圓滿實現（Entelechy）的名稱嗎？12在更深層統一的基礎上，這兩者也許只是對歷史性問題的回應。上帝話語並穿越被構成的歷史，在和被構成的歷史以及一切先驗生命的被構成因素的關係中，它是超越者。不過，它只是構成歷史性和歷史的先驗主體性的自為的極點。神聖邏各斯的跨－歷史性和元－歷史性只是穿越並超越作為歷史「現成物」的「事實」，邏各斯只不過是它自身歷史性的純粹運動。

邏各斯的這種處境和每一觀念性（比如我們對語言的分析使得這個概念可以具體化）的處境深刻地而非偶然地相似。觀念性既是超時性的，又是全時性的，胡塞爾時而以這種方式規定它，時而又以另一種方式規定它，這取決於他是否將它和實際時間性關聯。只有這樣，我們才可以說，純粹的意義、觀念性的觀念性就是存在的顯現，它既是超時性的（胡塞爾也經常說無時性〔in-temporel〕的），又是全時性的；或者說，「超時性包含全時性」，後者只是「時間的一種樣式」（《經驗與判斷》，§64c，第261頁）。難道超時性和全時性不也是時間自身的特徵嗎？難道它們不是活的當下的特徵，而這個活的當下是現象學時間性的絕對具體的形式和一切先驗生命的源初絕對？13一方面是「跨」－、「超」－或「無」－時性，另一方面是全時性，它們的隱匿的時間統一體是一切由不同的還原所分解的意義（instances）的統一基礎：實際性和本質性、世間性和非世間性、實在性和觀念性、經驗性（empeiria）和先驗性。作為每一演歷（Geschehen）的時間性的時間統一體，作為一般發生之物的集合的每一歷史的統一體，這個統一體就是歷史性自身。

如果存在任何歷史，那麼歷史性就只能是言說（Parole）的通道（passage），是趨向終極目的的源初邏各斯的純粹傳承。不過，既然沒有什麼能超出這個通道的純粹歷史性，沒有存在者能在歷史性之外有意義，能逃脫它的無限視域，既然邏各斯和終極目的並不是在它們相互激發的互相作用之外的東西，這就表明，絕對就是通道。傳承性（traditionality）迴環往復，在運動中相互照亮，在此運動中，意識在不確定的還原中發現自己的道路，並總已經出發了；在此運動中，每一次冒險都是方向的改變（conversion），每一次向起源的返回都是一次向著視域的大膽運動。這運動也是作為絕對的危險（l』Absolu d』un Danger）。因為如果意義之光只是穿越通道，那是由於這光也能在路上消失。就像言說一樣，光只有在語言的非本真性中，由於話語者的隱退，才會消失。在這一方面，作為言談的方法，現象學首先是自身思義和應答[或責任]（Verantwortung），是自由地決斷去承擔自己的意義（或重獲意識〔reprendre son sens〕），以便使自身通過言說對危險的道路負責。14這個言說是歷史的，因為它總已經是應答(response)。應答[或責任]（responsbility）就意味著承擔所聽見的話語語詞（une parole entendue），承擔意義的轉換，以便照料它的發展。在其最根本的內涵上，方法並非思想的中立的前奏或前序的演練。毋寧說，它就是在對其全部歷史性之意識中的思想自身。

所有這一切都是對意向性發現的嚴格發揮。意向性就是活的運動的絕對，沒有這個絕對，它的終結和起源就沒有機會顯現。意向性就是傳承性。在其最深處——即，在作為從自我向活的當下的絕對的自我的延展的純粹現象學時間化運動中——意向性是歷史性的根基。如果事實如此，那麼我們就不必自問，歷史性的意義是什麼。在這一語詞的所有意義中，歷史性就是意義。

如果我們承認它的現象學價值，那麼，這樣的斷言並沒有逾越意義本身，即歷史的顯現和顯現的可能性。這樣的斷言並沒有混淆先驗觀念論和思辨形而上學。相反，它清楚明白地標識出現象學能夠與提出存在或歷史問題的「哲學」發生關聯的時機。這個「存在論的」問題（在非胡塞爾意義上的「存在論的」，它現在常常與胡塞爾的現象學存在論對立）不可能源於這樣的現象學。不過我們並不相信，在哲學話語中，這個問題作為預設或潛在的基礎而僅僅先行於先驗現象學。相反，這個問題在一般哲學中標識出這樣一個時機，在這裡，作為對哲學決斷而言的哲學入門的現象學終結了——胡塞爾不斷地考慮到這一點。既然這入門總是被宣告為無限的，那麼那一時機就不是一種實際性，而是一種理念的意義，是一種權利，這種權利總是保持在現象學的管轄之下，只有現象學能夠通過顯在地預期路線的終點而實行這一權利。

我們必須從理論上為此入門做出結論，或者預期它的實際終點，以便我們可以從「如何」的問題過渡到「為何」的問題，即知道我們談論什麼。正是在這一點上，一切哲學話語都必須從現象學那裡獲得它的合法性。我們必須在理論上窮盡歷史性意義的問題和作為意義的歷史性的問題，即歷史實際性顯現的可能性問題，以便我們能夠充分理解下面這個問題：有歷史的實際性嗎，為何有歷史的實際性？這兩個問題不可還原地相互關聯。這個「為何」只能出現在歷史的實際性可能（在形而上學的或存在論的意義上，而非在現象學的意義上）不存在之處；作為非歷史的不存在只能在對純粹意義或純粹歷史性的意識的基礎上，即在對現象學意義上的可能性（possibility）的意識的基礎上展現它的可能性(eventuality)。正如我們所充分瞭解的，這個意識（只有現象學能夠照亮它）只能是目的論意識。這是因為，我們所通達的意義並非事件的存在：因為這意義總是不能肉身化（incarnate），它可能死去或從未誕生；因為這個「為何」將它的嚴重性歸因於現象學的確定性，並通過這嚴重性恢復「鑒於什麼？」的致命性。這樣，存在論的問題看起來只能從目的論的斷言，即自由中產生，目的論是意義和存在的被威脅的統一體，是現象學和存在論的被威脅的統一體。不過，這目的論不斷地為胡塞爾思想奠基並賦予它生命，如果不是為了現象學而暫時打破上述統一體，那麼這目的論就不可能受哲學語言的限制。

這樣，如果我們在實際（evenementielle）範例的基礎上的知道了事件的意義是什麼，在一般範例性的基礎上知道了一般意義的意義是什麼，我們就可以自問一個問題，它不再是出自於這樣的現象學。不是「事實是什麼？」這一問題，對於這個問題，現象學存在論作為一種規則來應答；而是「為何在實際性中的實際出發點和還原總是可能的？」，或「設定了事實之範例性的事實的實際性是什麼？」，或「意義和事實的源初統一體（這兩者都不能單獨說明這一統一體）是什麼？」換句話說，如果知道了作為歷史性的意義是什麼，我就可以清楚地自問，為何有歷史而不是沒有。15如果我們對純粹實際性的嚴肅對待，追隨著現象學的可能性，並假定其司法上的優先性，那麼對實際性的這般嚴肅對待就不再是返回到經驗主義或非哲學。相反，它完成了哲學。不過，由此它也必須處身於這一問題、即作為歷史的存在的起源問題的隨機敞開中。每一種對此問題的回應都只能在現象學過程中重新顯現。對此問題，存在論只有一種權利。在此問題總是敞開的裂口（breche）處，存在自身在無定者（apeiron）的否定性中默默地得以顯示。16毫無疑問，在對方法的預－設（pre-sumption）——它也是重獲——中17，存在自身必須總已經給予了思想。如果現象學從宣稱對話語的權利（droit a parole）開始，那麼毫無疑問，通達存在和存在的到來必須總已經被收攏或聚集在一起。如果存在不必總是歷史，那麼，在存在顯現之後的話語的推延或延遲就只是作為現象學的思想的不幸（fautive misere）。事實不可能如此，因為歷史性是對存在的規定；推延是作為話語的思想自身的天命——唯有現象學能說這一點，並將哲學等同於此。因為僅只現象學就能使無限的歷史性顯現：即作為顯現著的存在的純粹可能性和真正本質的無限話語和無限辯證。通過將絕對先驗主體性顯現（在最徹底的還原的終點）為純粹被動的－主動的時間性，顯現為活的當下的純粹自主－時間化——正如我們已看到的，即顯現為主體間性，這樣就能把意義的絕對主體性向著存在－歷史敞開。自身關涉的時間在其絕對起源的無限雜多性和包容性中的分節的和辯證的主體間性，給予每種其他一般主體間性以存在的權利，並使顯現和非顯現的辯論的統一體成為不可還原的。這裡，推延是哲學的絕對。因為有秩序的反思的開端，只是對包容了另一個先在的、可能的和絕對的一般起源的意識。既然絕對起源的他異性（alterity）在結構上顯現在我的活的當下中，而且它只能在像我的活的當下一樣的事物的源初性中顯現和被認出，那麼這個事實 就表明了現象學的推延和限度的真實性。在技術的黯淡的偽裝下，還原只是作為推延的純粹思想，只是作為在哲學中的推延之研究自身意義的純粹思想。如果推延的意識能夠被還原，那麼是否還有關於作為歷史之存在的真正思想和思想的真正歷史性？但是，如果推延的意識不是源初的和純粹的，那麼是否還可能有哲學？源初的推延意識只能具有預期的純粹形式。同時，純粹的推延意識只能是純粹的、合法的、因而先天的預設，沒有它（再一次），話語和歷史就不可能。

我們不可能停留在活的當下的單純維持（此刻）中，不可能停留於事實上和理論上、存在和意義的單一的絕對的絕對起源中，而總是停留在其自身同一中的他者上；我們沒有能力封閉在源初絕對的無污染的不可分性（indivision）中，因為只有不斷地被區別－推延（differant），絕對才在場，因為在源初純粹的差異意識中，這無力和不可能才被給予了。帶著它奇特統一方式的這樣的意識，必須重新被照亮。沒有這樣的意識，沒有它本己的分裂，就無物顯現。

絕對起源的源初差異，能夠並且必須保持和宣告它的帶有先天可靠性的純粹具體形式，這個差異就是賦予一切經驗才能和一切實際豐富性以意義的超越或這一邊（this-side），這也許就是通過其神秘的替代歷史在「先驗」概念下所談論的東西。差異將會是先驗的。通過超越實際的無限而趨向它的意義和價值的無限，即維護差異，這純粹無休止的思想的不安力圖「還原」差異——這不安將會是先驗的。既然它只能通過朝向（或正朝向〔en avancant sur〕）那不確定地保持自身的起源，去期待已經得以宣告的終極目的，那麼思想的純粹確定性將會是先驗的。這樣的確定性從來不需要知道：思想總是會來臨。

這個奇怪的「回問（Ruckfrage）」過程就是「論幾何學的起源」所描繪的運動，在這方面，正如胡塞爾所說，這篇文章也具有「範例的意義」（第157頁）。



注 釋：

1 理念不能在它的明見性中直接把握到，無論如何，這就是它的深層歷史性的標誌。將標題「作為人類自我反思的哲學」擴大了就是：「作為人類自我反思的哲學：經過各發展階段的理性的自我實現需要這一自我反思的各發展階段作為它自己的功能」（見「作為人類意識理解之物的哲學〔La Philosophie comme prise de conscience de l』humanite〕」，保羅·利科 譯，Deucalion，3：真理與自由〔哲學手冊〕，讓·華爾 編〔Neuchatel： Edition de la Baconniere，1950年10月〕，第116頁）。

2 胡塞爾嚴格區分了理念和艾多斯（參《觀念Ⅰ》〔英文版，W . R. Boyce Gibson譯，1931；1962年再版〕，導論，第42頁）。這樣，理念並非本質。正如上面已經表明的，對既非實存又非本質之物的直觀把握或明見的困難由此產生。不過，有必要說，理念沒有本質，因為它僅僅是每個本質的出現和得以確定的視域的敞開。作為明見之無形的條件，通過保持被看，它喪失了一切對艾多斯所指示的看的指涉，從這個觀念中，它導致了神秘的柏拉圖焦點。理念只能被理解（或被聽：entendre）。

3 讓·卡瓦雷斯(Jean Cavailles)《論邏輯與科學理論》（下簡稱《論邏輯》）（Sur la Logique et la theorie de la science, Paris: Presses Universitaires de France, 1947），第77頁。

4 卡瓦雷斯首先針對的的是《觀念Ⅰ》和《形式的與先驗的邏輯》，此外，他補充說：「也許後來的現象學研究至少使得反駁如此提出的兩難得以可能。」（第65頁）

5 在現象學意義上，先驗自我和經驗自我的內容一樣，他沒有屬於自己的實在內容，雖然它也不是某一內容的抽像形式，就像某些錯誤提出的關於這一點的問題所表明的。在其最徹底處，每一先驗還原都通達至一個徹底的歷史主體性。在1930年11月16日的一封信中，胡塞爾寫道：「我確信，伴隨著先驗還原，我獲得在其存在的和生命的充盈狀態下的最終意義上的具體實在的主體性；在此主體性中，我獲得了普遍的構成著的生命（不只是理論的構成著的生命），即在其歷史性中的絕對主體性」（信件由A. 迪默出版，由Alexandre Lowit和Henri Colombie譯成法語，見「作為形而上學的胡塞爾現象學」，《哲學研究》，NS 9〔1954〕，第36頁——以下簡稱迪默）。

6 「理性並非事實上偶然的能力，它並不是表示可能的偶然事態的名稱，而是表示屬於一切先驗主體性的無所不包的本質上必然的結構形式的名稱。」（《笛卡爾的沉思》〔英文版，Dorion Cairns譯，海牙：尼基霍夫，1970年〕，§23，第57頁）。

7 「這樣，哲學就是徹頭徹尾的理性主義，不過，它是根據意向和充實的不同運動階段而自身分化的理性主義；它是在不斷自我闡明（selbsterhellung）的運動中的理性，它始於哲學在人類中的首次突破，而人類天生的理性以前處於隱蔽和晦暗狀態中」（「作為人類自我反思的哲學」，《歐洲科學的危機與先驗現象學》〔英文版，David Carr譯，Evanston：西北大學出版社，1970年——以下簡稱《危機》〕，第338頁）。

8 「正如相對於野獸，人類、甚至巴布亞人都代表動物本性的新階段，哲學理性也代表人類本性和它的理性的新階段」（「哲學和歐洲人的危機」，《危機》，第290頁；同時參考第298－299頁）。

9 參考E Ⅲ，4，第60頁：「絕對的（這是在新的意義上的、被置於超越世界、人類、先驗主體性之處的絕對）極限的觀念理念是絕對的邏各斯、絕對的真理……就像unum，verum，bonum……」（迪默，第39頁）

如果理念被認為具有先驗的意義，並且如我們要看到的，它只有在和先驗主體性的被構成因素比較時才是「超越的」，那麼我們就能觀察到，胡塞爾深刻地復原了「先驗」一詞的超越於其康德式含義的原初經院哲學的意義（unum，verum，bonum等，作為亞里斯多德邏輯的超越範疇），而且是以發展了康德事業的方式。

10 在同一片斷中（迪默，第40頁），邏輯的超驗性定義為先驗的規範、「無限遙遠的極點、絕對完美的先驗整全－共同體的理念。」

11 K Ⅲ，第106頁（迪默，第47頁）〔德裡達翻譯的第一段引文源自在迪默處發現的德文第48頁，而不是法文第47頁。〕在此意義上，作為「超越」的極點就總是對先驗意義的自身而超越。它是它自己的超越。它從來不是實在的超驗：「始於自我的道路……是它自己的道路〔英譯者強調〕，但是，所有這些道路都引向同一個置於世界和人之上的極點：上帝」（同上）。

12 F Ⅰ，24，第68頁（迪默，第47頁：「上帝是完滿實現……」）。

13 當談到「我的活的當下」時，胡塞爾說及「原時間的、越時間的『時間性』」（Die urzeitliche,uberzeitliche 『Zeitlichkeit』）（C 2 Ⅲ，1932，第8－9頁）。

14 從《現象學的觀念》（William P. Alston和George Nakhnikain譯〔哈勒：尼基霍夫，1973〕）（參考「第一講」，第18－19頁）開始，胡塞爾的整個思路都是要確定完全展現的現象學的本質、作為方法（在這個詞最豐富，也許最高深的意義上）之本質的先驗還原的本質。胡塞爾說，先驗還原是「一切哲學方法的原方法（Proto-Method）」（C 2 Ⅱ，第7頁；迪默，第36頁）。關於作為方法的現象學的意義，尤其參考附錄ⅩⅢ：「《危機》繼續部分的前言」，見《危機》（德文版），第435－445頁。〔它的法語譯文由H. Dussort發表在Revue Philosophique de France et de l』Etrange上,第149頁（1959），第447－462頁。有些章節譯成英語，見《危機》（英文版）第102頁和第ⅩⅩⅧff頁。〕

15 在關係到每一單純實際性時，在關係到作為每一現象視域的一切無限歷史性的特殊形式時，在關係到作為每一可能經驗視域的一切一般世界的確定形式，即關係到這裡的這個歷史世界的確定形式時，這個問題可以不斷提出。

16 我們已經引過這一段落，在此段落中，胡塞爾總括了他整個事業的意義，並確認，對現象學而言，作為無拘束的個體性（它總是一切本質所不能容納的），純粹生存的（existentielle）實際性「永遠是無定者」（「作為嚴格科學的哲學」〔英文版，見《現象學與哲學的危機》，Quentin Lauer譯，紐約：Harper and Row，1965年〕，第116頁）。如果我們默默地質疑赤裸裸的事實的到來，不考慮在其現象學「功效」上的事實，那麼我們就從現象學過渡到存在論（在非胡塞爾的意義上）。在其現象學「功效」上的事實不能通過現象學的操作得以窮盡，不能還原到它的意義，即使無限進行此操作。事實總是或多或少不同於胡塞爾所定義的，比如，他在一個公式（這表現了他這個主題的最大的野心）中寫道：「『事實』及其『非理性』本身都是在具體先天系統中的結構概念」（《笛卡爾的沉思》，§39，第81頁；著重號由胡塞爾所加）。不過，通過到達本質確定的盡頭，通過窮盡自身，僅只現象學就能從事實中剝離出純粹材料性。僅只它就能避免混淆純粹實際性和如此這般的確定性。不過，如果達至此點，以便不墮入非理性主義或經驗主義上的哲學的無意義，那麼事實就必然不起作用：它的意義必然不能在一切現象學之外或獨立於它而得以確定。一旦我們開始意識到現象學在一切哲學話語中的司法優先性，那麼，也許就會再次感到遺憾，胡塞爾也沒有提出這個存在論的問題，在此，他對問題本身一無所言。不過，我們怎麼能夠為現象學並非存在論而感到惋惜呢？

17 〔德裡達談到presumption這個新的術語：「我想避開presomption一詞流俗的意思（推測或假設），以便貼近預期的隱喻圖式，以便使對抗resumption這個罕見的法語詞（我甚至不太肯定它是否存在）的意圖更明顯，而resumption這個詞只能帶一個u。」所以這個詞譯作「預－設」，以便強調它和「預設」的區別。〕



選自Jacque Derrida: Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction, tr. with a preface and afterword by John P. Leavey, Jr. University of Nebraska Press, 1989.