哲學家與在世
——梅洛－龐蒂對海德格爾的一個批判
作者：張堯均
文章來源：中國現象學網
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【原文出處】同濟大學學報：社科版
【內容提要】本文依據梅洛－龐蒂的思想提示，指出海德格爾對此在在世存在的描述是以哲學家本人的不在世為前提的。「在世」要以還原為前提。但海氏把還原定義為對存在者之存在的領會，還原的主體是此在，由此使他導向了對此在在世的生存論描述。但當海氏作這樣的描述時，意味著作為哲學家的他本人已經預先處於存在之無蔽的立場上，已經是「非在世」的了。相反，梅洛－龐蒂追隨胡塞爾的道路，把還原定義為哲學家本人的一種認識態度的轉變，但這種轉變不可能是徹底的，因為哲學家「身體性」地處在世界上；對身體性的忽視正是導致海德格爾「非在世」的根本原因。
【英文摘要】In the Merleau-Ponty's view, Heidegger's description of Being-in-the-world of Dasein was supposed that the philosopher himself was not being in the world. The reasons are:1) Heidegger's reduction was different from Husserl and Merleau-Ponty's; 2) Heidegger put himself in the light of Being. But both two resulted from 3) Heidegger's neglect of the cor porality. It should be displayed being-in-the-world on the basis of phenomenological reduction. This was the directory of Merleau-Ponty's effort.
【關 鍵 詞】在世|還原|身體性|立場
Being-in-the-world/Reduction/Corporality/Standpoint
人是「在世界中的存在」，人與世界的關係先於一切認識，而認識不過是人在世界中存在的一種方式。這是海德格爾在《存在與時間》中提出的觀點。比梅爾認為，這個觀點是一種使「海德格爾的同代人目瞪口呆或歡欣鼓舞的『思想方式的變革』」。（註：（德）比梅爾.海德格爾[M].劉鑫、劉英譯.北京：商務印書館，1996年，第43頁.）但在梅洛－龐蒂看來，「整部《存在與時間》只是基於胡塞爾的一個提示而產生的，歸根結底，它只是對『naturlichen Weltbegriff』（自然的世界概念）和『Lebenwelt』（生活世界）的一種解釋……」。（註：（法）梅洛－龐蒂.知覺現象學[M].姜志輝譯.北京：商務印書館，2001年，第1-2頁。）這句話不免有些偏頗，同時也讓人產生疑惑。因為海德格爾的在世存在思想雖然受到胡塞爾的「生活世界」觀念的影響，卻是朝著與胡塞爾全然不同的方向發展的。梅洛－龐蒂為什麼要把海德格爾的思想往胡塞爾那裡靠攏呢？在《知覺現象學》的「前言」中，梅洛－龐蒂進一步指出：「現象學的還原是一種生存論的還原：海德格爾的『In-der-Welt-Sein』（在世界之中存在）只出現在現象學還原的基礎上。」（註：（法）梅洛－龐蒂.知覺現象學[M].姜志輝譯.北京：商務印書館，2001年，第10頁，譯文略有改動。）
「在世界之中存在」也是梅洛－龐蒂思想的出發點。人們一般都認為，梅洛－龐蒂是直接從海德格爾那裡接受了這個思想。但是，上面所引的梅氏的話卻不免讓我們心生猜測：梅洛－龐蒂真的是直接照搬了海德格爾的思想嗎？梅洛－龐蒂被譽為胡塞爾思想的最好的解釋者，我們是否有理由重新考察一下梅氏的「在世界中存在」與胡塞爾的「生活世界」觀念的關聯呢？
一、還 原
海德格爾的在世存在必須要以胡塞爾的現象學還原為基礎。當梅洛－龐蒂這樣強調時，隱含著他對海德格爾的一種批判，即海氏的在世存在缺乏一種現象學還原的基礎。這其實也是胡塞爾的看法。在胡塞爾為《觀念》所寫的「後記」中，有這樣一段話：「由於人們不理解『現象學還原』原則上的新穎性，從而不理解從世界性主體（人）向『先驗主體』的提升；人們仍然滯留於一種或者是經驗主義的或者是先驗的人類學中，而按照我的學說，後者尚未獲得專門哲學的基礎。」（註：（德）胡塞爾.純粹現象學通論[M].李幼蒸譯.北京：商務印書館，1995年，第448頁.）按施皮格伯格的說法，這段話主要是針對海德格爾而言的。（註：（德）施皮格伯格.現象學運動[M].王炳文等譯.北京：商務印書館，1995年，第485-486頁.）因此，這裡的問題就是：海德格爾所揭示的在世存在是否真的沒有經歷過現象學的還原？
海德格爾自己顯然不會這樣認為。在1927年夏季的馬堡講座《現象學的基本問題》中，他就專門提到了「還原」這個概念：「對我們來說，現象學的還原意味著把現象學的目光從對某種存在者(a being)的理解——不管這種理解有何特徵——引回到對這種存在者之存在的把握上去。」（註：Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology[M],Dordecht:Indiana University Press,1988,p.21.）也就是說，對海德格爾來說，還原意味著對存在者之存在或存在之意義的領會。因此，他是在完全不同的層面上來談論還原的。對他來說，還原不再是一種認識方法，而主要是一種生存態度的轉變。所以，海德格爾說，他從胡塞爾現象學那裡借用來的只是這個概念的「字面意思」，而不是它的「實質內容」。（註：Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology[M],Dordecht:Indiana University Press,1988,p.21.）在《存在與時間）中，海德格爾進一步展開了這種還原的過程。對存在之意義的領會與一種特殊的存在者、即此在相關聯。但是，在日常存在中，此在首先和通常倒是沉陷於周圍世界的，它總是消散於諸現成的事物中，把自己交付給無個性的常人的統治。它總是遺忘著自己的存在，也就是說，存在的意義對此在來說，首先和通常是遮蔽不明的。只有在某種出乎尋常的例外狀態，比如說在面臨死亡的時刻，存在才與人照面，此在才悚然意識到自己的在世。海德格爾把這樣一種在特殊情景下的返身而在稱為「向死存在」。
由此可以看出，「向死存在」對海德格爾來說，實際上相當於一種現象學的還原。在自然態度中，此在原本是以遺卻自身的方式非本真地沉淪於世的，但經歷了向死存在的轉折後，此在領會到了存在之意義，轉而以一種本真的態度擔當起自身之在，並面向將來之可能性而展開自由籌劃。因此，對此在來說，向死存在意味著一種生存態度或生存方式的轉變，我們不妨可稱之為一種「生存論的還原」。經由此種還原，在世的整體結構才本真地向此在顯露出來。在這個意義上，我們同樣可以說，海德格爾的「在世」也是基於還原才出現的。只是這種還原已經不同於胡塞爾的現象學還原了。胡塞爾的現象學還原指的是從自然態度向先驗態度的提升，經過這種提升，「我在理論上不再被當成是人自我，不再是在把我當成存在者的世界內的實在客體，而是只被設定為對此世界的主體」，另一方面，世界本身也失去了它的客觀實在性，「以致它的存在確定性本身也屬於『現象』」。（註：（德）胡塞爾.純粹現象學通論[M].李幼蒸譯.北京：商務印書館，1995年，第453頁.）由於對還原的不同理解，海德格爾直接導向了對此在在世的生存論描述，而胡塞爾依然停留於認識如何可能的認識論領域。
那麼，梅洛－龐蒂又是如何理解「現象學還原」的呢？梅洛－龐蒂繼承了胡塞爾的基本觀點，即還原是一種認識態度的轉變。但在某些方面他作了重要的改動，首先是對「先驗意識」的理解。先驗意識不再是一個孤獨沉思的自我，一個無偏向的旁觀者，一個僅「寓於內在的人」；相反，「沒有內在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能認識自己。當我根據常識的獨斷論或科學的獨斷論重返自我時，我找到的不是內在真理的源頭，而是投身於世界的一個主體。」（註：（法）梅洛-龐蒂.知覺現象學[M].第6頁.）因此，意識本身就在世界中存在。心理學的反思如果貫徹到底，它就會超越自身，最終使「現象場成了先驗場」，所以，「先驗的態度已經包含在心理學家的描述中」。（註：（法）梅洛-龐蒂.知覺現象學[M].第90頁.）其次，世界作為意識的相關項，它對意識來說並不是絕對透明、全然展開的，而始終是曖昧含混(ambiguous)，半開半隱的。再次，由於意識也存在於世界中，意識之統一性和意識間聯繫之一致性就奠基於世界之基礎，而不再僅僅以純粹意識自身為根基。當然，這裡的世界也不是客觀自在的世界，而是現象世界或知覺世界。這是最原初的世界。現象學的還原就意味著對這一原初世界的重新發現，或反思。在自然態度中，我們與世界之間存在著一種原始的同謀關係，世界因此對我們來說是不言而喻的，以致我們可能看不到或遺忘了這個世界。為了重新發現世界，為了明白我們是在世界中的存在，我們需要有一種在世界面前的「驚奇」，需要有意識對於世界的一種「後退」，「需要斷絕我們與世界的親密」，以便「鬆開我們與世界聯繫在一起的意識之線」，「使意向之線顯現出來」。（註：（法）梅洛－龐蒂.知覺現象學[M].第9頁。）這就是還原。
就還原是在世的前提這一點來說，海德格爾與胡塞爾、梅洛－龐蒂是一致的，只是在對「在世」的具體理解上，三人互有區別。對海德格爾來說，還原導向的是一種本真的此在在世；而對胡塞爾來說，還原使一種對世界的認識獲得了有根據的保證：世界的根據在於意識，本質真理（現象學的真理）先於事實真理（實證科學的真理）。（不過梅洛－龐蒂又認為，這只是胡塞爾早中期的思想，晚年胡塞爾的思想有所改變。限於篇幅，我們在這裡不能去追究這些細節。）梅洛－龐蒂的情況最為特殊。雖然他更接近胡塞爾，認為還原把我們的認識目光從直向地指向對象的世界反轉回來，轉而考察這種「目光」，這種「看」本身的結構。但他不贊成把世界本身的合理性奠基於這種「看」。他認為，奠基應該是相互的，在意識與世界之間無法確定哪個更先，哪個更本源。本質不是目的，而是「一種手段」，需要重新返回到世界的「所有活生生的關係」中。（註：（法）梅洛－龐蒂.知覺現象學[M].第10～11頁。）這使梅洛－龐蒂得出了一個與胡塞爾全然不同的結論：「還原的最大教訓是完全還原的不可能性。」（註：（法）梅洛－龐蒂.知覺現象學[M].第10頁，譯文有改動。）這同樣與海德格爾區別開來。對於海德格爾來說，還原（向死存在）最終所導向的是一種本真的生存態度，而本真態度與非本真態度的區分是截然分明的。梅洛－龐蒂對此提出了疑問：在本真的態度與非本真的態度之間真的存在著本質的區分嗎？顯然並非如此。本真態度固然置身於對存在之意義的切身領會之中，但非本真態度同樣也預先領會著存在的意義，因為沒有這種預先領會（即使它是一種變樣了的或含混不清的領會），就不會導致從非本真態度向本真態度的轉變。既然兩者都同樣領會著存在的意義，那麼兩者之間最多只是一種程度上的差別，而不可能有本質的差別。再者，什麼樣的存在領會才是最本己的呢？海德格爾認為是面向死亡的存在領會，即向死存在。然而，經由向死存在的領會而獲得的本真態度能一勞永逸地保持下去嗎？對存在的領會來自作為死亡的將來，而我們的實存則基於現在和過去，兩者之間會沒有衝突嗎？梅洛－龐蒂認為，海德格爾在這裡「採用了一種武斷的規範」，即他假定了「一種無條件的哲學直觀」。（註：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M].Evanston:Northwestern University Press,1964,p.94.）
二、哲學家的視點
這種「無條件的哲學直觀」顯然是對哲學家本人來說的。在這裡，我們進一步被引向了另一個問題，即實施還原的主體是誰？對梅洛－龐蒂（當然還有胡塞爾）來說，現象學還原只是一種特殊的認識目光的轉變，它始終是哲學家們有意採取的一種立場和態度。但對海德格爾來說，作為還原的「向死存在」是一種存在方式的改變，而此在一開始就處在世界中，因此執行這種生存論還原的自然也是此在。由此而來的問題是：哲學家與此在和存在的關係如何？進而言之，哲學家與世界的關係又如何？初看起來，答案似乎很明顯。海德格爾致力於描述人類在世存在的境況，哲學家自然也是實際地在世的；而梅洛－龐蒂（和胡塞爾），由於他（們）依然採取了一種認識論式的態度，因此顯然是與世界保持著距離的。
但事實並非如此。海德格爾一方面把還原歸屬於此在的一種生存屬性或能力，由此似乎抹消了在哲學家與普通人之間的距離。但另一方面，哲學家又是這樣一種特殊的此在，他能對一般此在的存在意義和存在領會加以描繪並作出判斷，這又意味著哲學家超出一般此在。海德格爾顯然也是這樣認為的。比如在《存在與時間》中他把哲學與人類學、心理學和生物學進行了嚴格的劃界，認為此在的生存論分析唯有哲學家才能擔當，而且「此在的生存論分析工作所處的地位先於任何心理學、人類學，更不消說生物學了。」（註：（德）海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映等譯.北京：三聯書店，1999年，第53頁.）這裡的哲學家嚴格而言就是海德格爾本人。因為他明確地宣稱，其他的哲學家，不管是狄爾泰、柏格森之類的生命哲學家，還是胡塞爾、捨勒等現象學家，均「不曾進入此在的存在問題這一維度」。（註：（德）海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映等譯.北京：三聯書店，1999年，第55頁.）換言之，這意味著，只有作為哲學家的梅德格爾本人才完全處於存在之無蔽的立場之中。正因此，他已經不再與被拋入世的一般此在、芸芸眾生一道在世了。正因此，此在在世的整個過程才能像一幅圖畫似地攤在海德格爾的面前，他才能對之作出細緻入微的描繪，其精彩處堪與小說的「浮世繪」相貔美。
但是，當海德格爾在作這樣的描繪時，他本人其實已經從他所描繪的世界中消失了。他已經真正成了一個超越世界、凌空蹈虛、俯視蒼生的局外旁觀者，一個把世界作為一個由我撐握其構成規律的客體全然展現在我面前的先驗主體。而在胡塞爾看來，這恰恰是一種自然主義的態度。在《觀念》後記中，他說：「先驗主體共同體因此是這樣一種東西，在其中實在世界是作為客觀的，作為對『人人』都存在的東西被構成的。實在世界具有這種意義，不論我們是否對其有明確的知識。但是，在現象學還原之前，我們怎麼知道具有了這種知識，正是這種還原首先把作為普遍絕對存在的先驗主體帶入了經驗的目光之內？」（註：（德）胡塞爾.純粹現象學通論[M].第469頁.）後一句的責問，顯然是針對海德格爾的。在胡塞爾看來，此在在世的這種圖景，只有在認識者執行了還原後，才能向他顯現出來。而作為哲學家的海德格爾本人缺乏這種嚴格的還原，因此，他對此在在世全部描述，就仍然帶有獨斷論的自然主義的嫌疑。梅洛－龐蒂也有類似的詢問：「如果我真的置身於世界和處在世界中，我能意識到我置身於世界和處在世界中嗎？」（註：（法）梅洛－龐蒂.知覺現象學[M]，第65頁.）這本來是針對康德式的批判哲學和中期胡塞爾的先驗唯心論哲學中的反思意識而言的。但在這裡，我們把它用於對海德格爾的批判同樣合適。梅洛－龐蒂的意思很明確：哲學家，如果他是真的處於世界之中的話，他就不可能對在世有明晰的意識。即使是進行了現象學還原的哲學家，也依然是在他的具體處境中，通過一定的視點和視角而看世界的，還原只不過是把這種視點或視角本身帶入到對世界的「看」之中。因此，像海德格爾這樣對此在在世作普全式描繪的生存論分析隱含的只能是一個置身於世界之外的全知全能的哲學家——上帝的視點。對此，梅洛－龐蒂評論道，海德格爾「毫無困難地」假定了「一種無條件的哲學直觀」，他「沒有認識到對哲學思維的絕對能力的任何限制就規定了哲學家的態度。」（註：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.94.）他還舉了一個例證：「在《存在與時間》的開始，他說哲學的任務就是通過我們對之具有的原初經驗，獨立於科學地去探索世界的自然概念。他補充道：為了確定這一自然世界的結構，求助於任何的人類學或心理學研究都是根本不必要的。這些原則假定了一種自然世界的哲學認識，人們從來就不能通過歸納法從事實找到這樣的原則，它能使我們去規整心理學和人類學的事實。為了做到這一點，精神自身必須首先擁有該原則。」（註：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.94.）也就是說，已經處於存在之無蔽狀態中的哲學家在他冷靜的旁觀中，不但區分了本真與非本真的態度，而且還區分了哲學與其它實證科學，存在論層次(ontological)與存在者層次(ontic)，並強調前者對後者的絕對優先地位。梅洛－龐蒂認為，這樣一種觀念是「武斷的」。
梅洛－龐蒂還把海德格爾與胡塞爾作了比較。在他看來，胡塞爾在他的早期甚至中期，也是持一種沉思而無偏向的局外旁觀者的態度。在這種態度中，認識者把自己顯現成一個「中立的」，純粹「認知者」的我，「這個我掌握所有攤開在他眼前的事物，並把它們客觀化以獲得一種智性的擁有」。（註：Merleau-Ponty,Signs[M].Evanston:Northwestern University Press,1964.,p.162.）由此，進行本質直觀的哲學家就能超越於各種實際處境，預先把握本質。這與海德格爾的態度基本上是一致的。但梅洛－龐蒂認為，胡塞爾後期重新認識到了本質與實存的相互包含關係，從而使經驗探討服從於本質科學的早期嘗試開始為一種「從事實到觀念，又從觀念到事實的往返運動」所取代。（註：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.99.）與此相應，哲學返回到了歷史中。「哲學式地思考，成為一個哲學家，不再是從生存跳到本質，不再是為了擁有理念而脫離實際性。哲學式地思考，成為一個哲學家，就是在與過去的關係中（比如說）通過在過去與我們之間的內在關係去理解這種過去。理解由此就成為一種在歷史中的共存，它不僅擴展到我們的同時代人，而且也擴展到柏拉圖，擴展到在我們後面的一切，和在我們前面和遠距離的一切。」（註：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.89.）這就是說，哲學家不離開他的世界，而是置身於他的處境中。這就是晚年胡塞爾特別強調「生活世界」的原因。「胡塞爾像所有的哲學家那樣開始，即他試圖達到一種徹底的反思，他試圖反思他之所是的那種思維能力，這種徹底的反思最終在它自身之下發現了作為它的可能性條件的非反思，沒有這種非反思，它將無任何意義。」（註：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.92.）由此，梅洛－龐蒂說：「把哲學規定為對我們的世界肯定的一種懸擱的胡塞爾，比致力於研究在世界中存在的海德格爾更明晰地認識到哲學家在世界中的實際存在。」（註：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.94.）
所以說，海德格爾的在世存在要在胡塞爾的現象學還原的基礎上才能出現。而這樣一種新的在世觀正是梅洛－龐蒂自己的在世觀。在這裡，梅洛－龐蒂表明自己更多地是繼承了胡塞爾而非海德格爾的思想。因為海德格爾忽略了哲學家本人與世界之間的依存關係，而梅洛－龐蒂則和胡塞爾一樣明確強調：反思要以非反思為基礎。「徹底的反思是本身依賴於非反思生活的意識，而非反思生活是其初始的、一貫的和最終的處境。」（註：梅洛－龐蒂.知覺現象學[M].第10頁。譯文略有改動。）這種非反思的生活基礎說到底乃是我們共同生活於其上的這個世界。就此而言，梅洛－龐蒂認為，不但哲學認識與心理學、歷史學和語言學的認識沒有本質的區別，甚至哲學和其它思想形式之間也是相通的。「現象學和巴爾扎克的作品，普魯斯特的作品，瓦萊裡的作品或塞尚的作品一樣，在辛勤耕耘，——靠著同樣的關注和同樣的驚訝，靠著同樣的意識要求，靠著同樣的想理解世界或初始狀態的歷史的意義的願望。哲學在這種關係下與現代思想的努力連成一體。」（註：梅洛－龐蒂.知覺現象學[M].第18-19頁。譯文略有改動。）
我們可以這樣來總結以上的論述：在海德格爾那裡，此在在世的生存論態度背後隱含的是哲學家非在世的認識論態度；相反，在嚴格執行現象學還原的認識論態度下面，顯露的卻是從事還原的哲學家的實際處境；也就是說，當進行認識的認識者把自身的處境也帶入認識中時，認識論同時也就成了生存論。因此，儘管梅洛－龐蒂和海德格爾一樣談論在世存在，但與其說他是直接接受了海德格爾的思想，不如說是從胡塞爾的思想，尤其是他的晚期思想出發的。因此，正如海德格爾說，他的還原與胡塞爾的還原之間只有字面上的聯繫，而無實質內容的聯繫一樣，梅洛－龐蒂也只是從字面上借用了海德格爾的在世存在，而在實際內容中，卻已與海德格爾迥異其趣了。而兩者最大的差異，或許就體現在「身體性」這一維度上。
三、身體性
梅洛－龐蒂的哲學常被人稱為「暖昧的哲學」，而這種曖昧性的根本緣由就在於「身體性」。最早對梅氏之暖昧特徵予以肯定的是法國研究者瓦朗斯(Alphonse de Waelhens)。在「一種噯昧的哲學」（這篇文章後來被梅洛－龐蒂收入《行為的結構》一書作序言）一文的開頭，他這樣說：「各種當代學說樂於重複提到人是由在世存在來定義的——如果定義的觀念適用於人的話。但這一論題顯然要求我們超出自為和自在的選擇來設想人的生存本身。如果人是事物，或者純粹意識，那麼，他就不再是在世的。此一事物總是與其它事物共同存在，既然它沒有視域，它也就不會超越於它們。……相反，純粹意識不過是一種目光，它不帶隱義，沒有障礙或者毫無含混地展示它面前的一切，因而，這一概念拒絕那種於我們而言構成為實在的新型經驗的抵抗或介入的觀念本身。」（註：Merleau-Ponty.The Structure of Behavior[M],Pittsburghuquesne University Press,1983.p.xviii.）
我們在上面提到，海德格爾的此在需要一種在世界之外的意識才能顯現。這就是說，海德格爾同樣陷入了自在與自為的二者擇一。正如瓦朗斯說：「那些最堅決地把生存等同於在世的作者，最經常地忽視了或者迴避了向我們描述人的意識之所是的這一混合物。」（註：Merleau-Ponty.The Structure of Behavior[M],Pittsburghuquesne University Press,1983.p.xviii,p.xix.）這一自在與自為的混合物就是身體。瓦朗斯雖然說海德格爾「始終處在一個複雜的層次上」，但在這裡他顯然是把海德格爾也包括在內的。因為在世存在這一難題只有在身體所支撐的「知覺和感性階段」才能「獲得其決定性的處理」，「然而，在《存在與時間》中，我們找不出三十行探討知覺問題的文字，找不出十行探討身體問題的文字。」（註：Merleau-Ponty.The Structure of Behavior[M],Pittsburghuquesne University Press,1983.p.xviii,p.xix.）
香港學者劉國英先生則更具體地指出，在《存在與時間》中，海德格爾幾乎已經遭遇到了肉身問題，但最終卻仍與之失之交臂。這種遭遇主要體現在das Zuhandene（上手之物）和das vorhandensein（在手之物或現成存在之物）這兩個詞上。世內的所有其它存在者，對此在來說，都「或則呈現為『上手的存在者』(das Zuhandene)，或則呈現為『在手邊的存在者』(das vorhandene)」。（註：劉國英.肉身、空間性與基礎存在論：海德格爾《存在與時間》中肉身主體的地位問題及其引起的困難[A].中國現象學與哲學評論（第四輯）[C].上海：上海譯文出版社，2001年.）從字面上就可以看出，它們「直接指涉到此在的手。因此，『手』中介了世間裡的存在者與此在之間的存在論關係」。劉文在此詢問道：「如此明顯地突出手的位置與作用，豈不已設定了此在是有手的，因而此在也有一肉身，亦即此在是一肉身存在？」（註：劉國英.肉身、空間性與基礎存在論：海德格爾《存在與時間》中肉身主體的地位問題及其引起的困難[A].中國現象學與哲學評論（第四輯）[C].上海：上海譯文出版社，2001年.）然而，這看似垂「手」可得的結論，海德格爾卻錯「手」而過了。這是偶然的嗎？劉文對之沒有作具體的說明，而且對海氏為何「沒有正面處理肉身問題」也沒有提供一個令人滿意的答案。但是，基於我們上面的論述和瓦朗斯的提示，我們可以明白，之所以海德格爾對此在的描述主要「停留於純粹形式的層面」，最根本的原因在於，作為描述者的哲學家本人並沒有把「自身」置入在世的處境中。只有從這一身體出發，他才能佔據一具體然而有限的視點，他才會注意到我們活生生的身體和知覺與世界之間的糾纏不清的感性聯繫。但相反，海德格爾依然是從一種無處境的純粹意識或存在出發，而俯視此在被拋的這個世界的，由此他也就根本忽略了這一身體對於我們在世存在的源初重要性。所以，在《存在與時間》中即使間接涉及到了對「手」的肯定，海德格爾也只是把它看作世內存在者藉以「分環勾連」的指引和線索，而根本就沒有對「手」之為「手」的肉感性作任何的描述。其實海德格爾並非不知道肉身，只是當他以一種純粹的目光看世界時，肉身也「只是被視為一空間性的物體」，而不具有一「獨特的存在論地位」。（註：劉國英.肉身、空間性與基礎存在論：海德格爾《存在與時間》中肉身主體的地位問題及其引起的困難[A].中國現象學與哲學評論（第四輯）[C].上海：上海譯文出版社，2001年.）因此，可以說，海德格爾對身體性的忽略，是必然的結果，而並非偶然的錯失。
瓦朗斯和劉國英對海德格爾的批判都是基於梅洛－龐蒂的思想基礎上的。正是海德格爾思想中「身體性」這一維度的缺乏及其導致的問題，為梅洛－龐蒂重新構想「身體性地在世存在」提供了某種契機。這裡我們無法對梅洛－龐蒂的「身體在世」思想展開詳細的闡述，只想簡單地指出，在世界中的存在是一種身體性的存在，正因此，我們無法超出這個世界，像「俯瞰式的思維」那樣來思想。身體在世，並非像某物處在容器中那樣是一種彼此外在的關係，毋寧說，身體和世界是一種相互蘊涵的結構。身體是我們在世界上的視點，是我們的存在意向得以表達的可見形式。而世界則是「我的一切想像和我的一切鮮明知覺的場」，（註：（法）梅洛－龐蒂.知覺現象學[M].第5頁.）是主體間的聯繫和共有價值的保證。總之，身體和世界相互蘊含，不可分離。「世界整個就在我裡面，而我整個就在我的外面。」（註：（法）梅洛－龐蒂.知覺現象學[M].第511頁，譯文略有改動。）或者用梅洛－龐蒂後期的語言來說，身體和世界是由同樣的元素，同樣的世界的「肉質」(chair)構成的。
上面我們對海德格爾的批評同樣是基於梅氏的思想而展開的。為了理解梅洛－龐蒂的在世存在，我們首先需要知道的就是他與海德格爾的差別。梅氏本人其實並沒有正式而直接地對海德格爾作過這樣的批判。以上論述是我們從他的著作中偶爾提及海德格爾時的隻言片語中提取出來的，希望通過這番提取重構的工作，能多少有助於我們理解梅洛-龐蒂和海德格爾（及胡塞爾）之間的思想關聯，不管這種關聯是肯定性的還是否定性的。
【參考文獻】
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