海德格爾與納粹
作者：沃林
文章來源：中國現象學網
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作者：〔美〕理查德·沃林
譯者：周 憲
過去幾年中，有關德國哲學家馬丁·海德格爾的國家社會主義信念的論爭異常激烈。在這些論爭中，許多重要的事實逐漸顯露山水。然而，令人遺憾的是，在「贊成或反對」的黨派指控的紛爭之中，以上爭論中一些至關重要的大都避而不談。
比如，海德格爾對國家社會主義運動的忠誠，是否和他在《存在與時間》以及其他著作中精心闡述的「生存哲學」有某種本質聯繫？假如答案是肯定的，那麼，這種聯繫的特性是什麼？從其介入國家社會主義運動實踐的失敗中，海德格爾最終得出了－－如果有的話－－什麼歷史－哲學結論？更為重要的是，這些結論在海德格爾對其1936年以後的哲學研究的基本前提的重新評價方面，扮演什麼角色？ 奧托·波格勒發現，「海德格爾墜入某種與國家社會主義的接近之中，這決非偶然，正是通過其思想明確的導向而體現出來的」。這一發現有力地提示，我們關於海德格爾哲學與其政治介入之間不可分割關係可能性的最初疑問，可以得到肯定的回答。不過，在結論部分中，波格勒又提出了一個更加寬泛甚至有點兒令人震驚的說法：海德格爾從未真的通過這種對國家社會主義的「接近」而博得名聲；波格勒在這一上下文中使人倍感興趣而又懸而未決的一個重要問題是，海德格爾30年代早期的納粹經歷持續不斷地對其思想產生某種顯著的影響。以下事實似乎可以作為波格勒看法的輔助性佐證，即在海德格爾的後期著作中，他決不提及其早年曾拒絕公開效忠國家社會主義。
然而，要想判定有關海德格爾論爭的「哲學上的要害」更為重要，而新近披露的海德格爾傳記資料卻「不重要」，這顯然是不公正的。在這方面，新近面世的由維克多·法裡阿斯（Victor Farias）和雨果·奧特（Hugo Ott ）寫的兩本書（儘管以及因為不具有哲學上的重要性），在這方面做出了極有價值的貢獻：這一貢獻基本上是兩人孜孜不倦地翻檢擋案資料的結果，它進一步激發了人們重新評價海德格爾的整個哲學遺產。他們的發現公諸於世帶來了一個最重要的變化， 是被海德格爾的門徒所淡化（遵循這位大師的掩飾策略）或否認的有關他政治介入許多事實，已經能夠無可辯駁地加以確證。總而言之，這要歸功於法裡阿斯和奧特同時收集到的許多無可爭辯的證據。在相當程度上海德格爾獻身於納粹運動，這已是有公開記錄的事實。
實際上，正像現在許多人意識到的那樣，是證據問題並沒有呈現出引起警醒的足夠理由。當現代德國大學體系的全體一致（the Gleichschaltung， 納粹消滅政治反對派的委婉用語）實現時，這個體系的起源一直可以驕傲地追溯到哲學家維廉·馮·洪堡和其他德國唯心主義思想家，作為弗萊堡大學校長， 海德格爾的職責幾乎就是「比國王更加忠誠於保皇黨）－－這裡的roi （國王）就是希特勒。或者，就像我們在1933年5月20 日海德格爾給希特勒的一份私人電報中所讀到的那樣：」我誠摯地要求您推遲計劃好的德國大學聯盟執行委員會會議，直到該聯盟的領導人實現了非常必要的全體一致。「在同年8月，海德格爾個人幫助重新起草了在州一級水平上與」領袖原則「的要求相一致弗萊堡大學分會草案。爾後，以前由大學理事會選舉的校長，如今則作為大學的Fuhrer（領導人）而聞名遐邇，直接由州文化部長委任－－這樣一來，弗萊堡大學具有長久歷史的自治傳統也就壽終正寢了。許多院長也同樣被稱為他們令人尊敬的學科領導人，並由新的」校長－ 領導人「委任。
海德格爾也是這種新體制政策的狂熱鼓吹者。他在海德堡大學的一篇演講中明確表示，現在的大學教授這代人是不能勝任的；所以，有必要在10年時間裡以新一代人來取而代之，只有新一代人才能適應」民族覺醒「的各種要求和挑戰。這種右翼－激進姿態正是決定海德格爾和卡爾·雅斯貝爾斯14年友誼命運的標誌，當時雅斯貝爾斯正坐在觀眾席中聆聽海德格爾的演講。或者， 像他在另一篇演講中所聲稱的， 弗萊堡大學應該」融入民族共同體），與國家結為一體「。在1933 年10月上旬，海德格爾在三個不同場合，為希特勒關於德國退出國際聯盟的全民公決問題，作了熱情洋溢的公開呼籲。在這些演講中，他這種意識形態上的狂熱並沒有在聽眾的想像中留下多少東西。他是這樣開始演講的：」國家社會主義變革正在導致我們德國人此在的根本改變。「在全民公決中投下」贊同「的一票， 這足以表明海德格爾」本真性「的決心。
作為一個有影響力的」校長－領導人「，海德格爾政治上」受責難「的不幸情況，已被法裡阿斯和奧特用材料所證實。海德格爾在堅持新帝國的目標時， 從不掩飾他的以下信念，即在做出有關任命和提升的決定中，」政治「標準是壓倒一切的。誠如他在某個場合所說的：」就以後的人事任命而言，那些假定具有科學上和人格上的合適性的候選人，要強調的首要問題，乃是能夠證明他是實現國家社會主義教育目標最重要的保證。「或者，就像1933年10 月發給弗萊堡大學各院長的一份備忘錄中，海德格爾以一種不加掩飾的直率闡述了他在納粹體制下的」教育哲學「：」從我接受校長職位第一天以來，（我履行校長一職的）明確原則和本真的（但願逐漸可以實現）目標，始終是在這個國家社會主義國度的力量和要求基礎上，實現學術教育的根本轉變。……個人是微不足道的。在這個國家裡，我們的民族命運才是壓倒一切。「
有關海德格爾的反猶太主義這個令人困惑的問題－－曾經被認為是這位哲學家的某種偏好，不是什麼問題－－最近又舊話重提（這是一個在奧特的整個研究中被忽略的問題）。這樣的責難最初出現在托妮·卡西爾（Toni Cassirer）1950 年出版的一本傳記《和恩斯特·卡西爾一起生活的日子》，在這本書中，作者寫到她曾聽說早在1929年海德格爾就有」某種反猶太主義的傾向「。另外，長久以來一直有傳聞說，海德格爾擔任校長期間，禁止他以前的老師胡塞爾使用大學圖書館，原因為胡塞爾是猶太人。海德格爾曾在1966年《明鏡》雜誌的一次訪談中，把這些指責當作無稽之談而予以否定。海德格爾的支持者指出，到1933年，這位哲學家仍在指導許多猶太裔學生，其中包括漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）， 漢斯·約納斯（Hans Jonas），卡爾·勒維特（Karl Lowith），赫伯特·馬爾庫塞。在《明鏡》的那篇訪談中，海德格爾強調了他在希特勒統治早期對陷入困境的猶太裔教授的支持。
然而，新近披露的資料有力地駁斥了這位哲學家證明自我清白的努力。我們現在知道，海德格爾在1933年7月為兩名被解職的猶太裔教授說情， 一位是古典學教授愛德華·弗蘭克爾（Eduard Fraenkel）， 另一位是化學教授格奧爾格·馮·海維澤（Georg von Havesy， 他於1945年榮獲諾貝爾獎）。這一說情有一個明確的實用主義目的：海德格爾關心的只是基於種族的原因而立即將這兩名國際知名學者解雇，這對德國的外交政策利益會造成不利影響。此外，在1933年7月12 日的一封信中，海德格爾向教育部長保證，他完全支持國家社會主義關於在公共服務職業中清除猶太人的條例－－這就是臭名昭著的」清洗「（the Sauberung）行動。
儘管海德格爾的支持者總是把托妮·卡西爾關於德格爾反猶太主義說法，視為不實之辭，但托妮·卡西爾的說法的一個有力確證最近被披露，這是1929年海德格爾為其學生愛德華·鮑姆加騰（Eduard Baumgarten）寫的一封推薦信。 在這封推薦信中，海德格爾力圖以下述評語來明確支持鮑姆加騰的申求：」至關重要的是必須意識到我們正面臨著一個選擇：要麼再次為我們的德意志精神生活提供真正的、本土人力資源和教育者， 要麼明確地任憑它……越來越猶太化。「如果我們把兩者結合起來看，托妮的證言和海德格爾為鮑姆加騰寫的推薦信提示我們，在某種程度上，海德格爾20年代後期的政治態度，受制於一整套明顯的傳統文化偏見； 有越來越多可以確證的證據表明， 他在1933年投入納粹運動看來決非偶然的懷抱決非偶然。
具有諷刺意味的是，另一個關於海德格爾反猶太主義行為有據可查的重要證據，也和鮑姆加騰有關。當時，鮑姆加騰又成了海德格爾這種糟糕觀念的受害者，而非受益者。所以在1933年12月兩人思想出現衝突之後，海德格爾曾寫了一封多事的信給哥廷根大學的國家社會主義教授組織的頭頭，試圖阻止這所大學對鮑姆加騰的任命。海德格爾提出，鮑姆加騰來自海德堡大學的那種」自由－民主的「環境，並曾在美國作過短期停留，已變得非常」美國化「了，另外，也是由於他和」 猶太人（愛德華）弗蘭克爾有聯繫「，就此而言，他沒資格獲得那個職位。
最近有證據表明，當海德格爾1933年5月即將獲得校長任職時， 他與其所有猶太裔研究生的關係很快變得冷酷了。依據哲學家、海德格爾以前的學生馬克斯·米勒（Max Muller）的說法，」從海德格爾當了校長那一刻起，他就不再允許那些已經開始論文寫作的學生在他指導下接受學位。「按照海德格爾另一個30年代早期的學生萊奧波迪內·魏茲曼（Leopoldine Weizmann）的證詞， 當聽到海德格爾以下說法時，他那些很想成為博士候選人的希望頓時破滅了。海德格爾說道：」弗勞·明茲，你知道，由於你是猶太人，所以我不能管你的提升問題。「
儘管海德格爾反猶太行為是完全可以證明的事，但得出以下結論顯然是輕率的，即」種族主義的思想「在海德格爾的」世界觀「中佔有核心地位－－更不用說在他的哲學中顯得多麼重要了。事實上，正像一位評論家所指出的，海德格爾的反猶太主義很可能是某種」習慣的文化上的變種「。然而，如果否認以下看法顯然也是一種誤導，這種看法認為，所謂傳統的」文化反猶太主義「，實際上構成了自19世紀後期以來德國社會發展出來的種族－生物學的反猶太主義必要的歷史前提條件；因為這種反猶太主義的有害傾向，已證明就是國家社會主義的種族信條的直接先驅。就我們對海德格爾政治上的成熟的理解而言，反猶太主義情緒的這種令人無法容忍的展露，實際上在提醒我們，他思想的世界觀遠比人們最初所認為的更加深刻地受到激烈而明顯的法西斯式」現代性批判「的影響－－亦即對」西方「價值、啟蒙運動和」世界主義「等方面的批判－－而這種批判正是德國思想界的士 紳（intellectual mandarinate）和偏狹的民族性所共有的。更進一步，這就提出了一個從當下研究立場出發來看非常重要的問題：即這種反現代的世界觀，在多大程度上影響到海德格爾哲學觀本身那種假定的純粹性？
1945年，弗萊堡大學的」清除納粹化委員會「提交了一份有說服力的判決前的總結報告，這個報告既是有關海德格爾任校長時期活動的，也是關於他的行為動機的。對海德格爾最嚴厲的指責是這樣描述的：
在1933年激烈的動亂之前，哲學家馬丁·海德格爾生活在一個完全非政治化的精神世界中；然而，他與那時的青年運動保持了密切的關係（也是通過他的兒子），並和某些德國青年的發言人保持某種親密關係，如恩斯特·榮格爾，他曾宣稱資產階級－資本主義的時代已終結，新的德國社會主義正到來。他希望從國家社會主義的革命中出現一個建立在民族基礎之上的德意志生活的精神復興。像許多德國知識分子一樣，在面對共產主義的威脅時，他希望各種對抗的社會力量能夠協調，並使西方文化價值得以保存。關於國家社會主義者攫取權力以前的議會制政治形式，海德格爾並沒有清醒的認識；他相信，希特勒的歷史使命正是實現他自己（海德格爾）所想像的某種精神變革……
（在校長就職演說中）他曾經把」勞動力服務「、」軍事服務「說成是和」知識服務「一樣具有同樣的合理性。正是由於這一點，他為納粹宣傳提供了某種手段，籍此可以利用他的演講來為某些政治目的服務。當他想像著德國大學體系的某種精神深化和重建時……國社黨利用了以下事實，在那些作為很受歡迎宣傳工具的公開演講中，一位著名學者已加入該黨行列，並歡慶了它的勝利。他力圖在青年學生中確保一批可靠的追隨者，並使自己處於一種煽動學生來反對所謂的」反動「教授的有利位置上，就此而言，他所做的工作是輕而易舉的。他希望進一步發展自己的改革計劃，也希望在國社黨內獲得某種顯赫地位。這就有可能使他維持自己的職業，並有可能以一種有益的方式影響國社黨的內部發展。很自然，這些希望旋即就破滅了，因為學生是傲慢無禮的，大多數教授也被他那種往往不策略，甚至在他們眼中顯得厚顏無恥的命令所激怒，因而很快站到了對立面去了。國社黨也疏遠了海德格爾，並逐漸認識到在大學政治領域，海德格爾的目標是和他們的設想內在地對立著。海德格爾也曾熱情地參與和那種」新領導原則「相一致的該大學體制的改革，並把希特勒主義的某些外在形式（比如，所謂」德國式的致敬「〔嗨！希特勒！〕）引入學術生活，解除或揭發具有反納粹傾向的人，甚至借助報紙來直接參與國社黨的選舉宣傳。但這些並不能改變這一疏遠疏遠。……儘管後來有這種疏遠，對毫無疑問，海德格爾在其關鍵的1933年中，有意識地以自己的學術聲望和獨特的話語風格來為國家社會主義革命服務，因而為這一革命在有教養德國人眼中的合法化立下了汗馬功勞。
經過一系列長時間的聽證會，弗萊堡大學」清除納粹化委員會「做出了一個嚴厲的裁決：海德格爾（在訴訟過程中他已神經崩潰，並接受了醫院的治療），被剝奪了在大學教授課程的權利，並剝奪了他的名譽教授頭銜，但他仍被允許參加大學的其他活動。從根本上說，他的大學生涯實際上被中止了，儘管這個判決在1951年被廢止，因為那時德國的政治氣候已經穩定了。
我們有關海德格爾」案件「確鑿認識的這些重要進展，實際上提出了一些有關他所有哲學著作的整一性的新問題。波格勒以這樣的口吻暗示，這一問題只有通過徹底地審視海德格爾哲學觀的各種前提，他政治承諾的思想基礎才能第一次真正搞清楚。假如隱藏在海德格爾政治介入後面的動機實際上有其哲學根據的話，那麼，這在多大程度上可以對他的哲學成就進行抨擊呢？固然，提出這類問題的嘗試顯然和更為固執的海德格爾的捍衛者相抵牾。他們的反應從對這類壞消息傳遞者的憤怒痛斥－－比如對法裡阿斯－－到即使在最好的條件下，矢口否認哲學會在影響實踐行為方面發揮重要作用。或者，就像以前的情況一樣，當提出海德格爾的納粹主義問題時，否認這一問題偏愛的策略之一，就是宣稱海德格爾作為一個活生生的人（他難免有錯，並總是有限的），和他的哲學著作之間總是有所區別的。後者是」真理「的作品，它本身就是」永恆的「。但是，對海德格爾過去所做的新的傳記研究結果，卻證明了海德格爾的國家社會主義傾向在這位哲學家的一生中並不是一時的現象，它至少一直到40年代中期仍縈繞在他的思想中－－顯而易見，海德格爾的納粹經歷與其整個哲學研究有著某種」本質性「的關聯，如今要迴避這樣的結論已變得越發困難了。
此外，正如尼古拉·特圖裡安（Nicholas Tertulian）和於爾根·哈貝馬斯令人信服地所揭示的那樣，從海德格爾1933年校長就職演講開始，他的哲學本身就經歷了重要的轉變：這一哲學不再是一種原來的」第一哲學「； 它而且變成為一種真正的世界觀。至此以後，就越發難以為海德格爾思想的那種假定的純粹性或」哲學自足「加以辯護。相反，這些思想逐漸和某些意識形態的和歷史哲學的考慮融合起來了。以下我們將證明這些考慮和海德格爾哲學本身的內在邏輯是不可分割的。人們只需要涉獵一下這一時期海德格爾的講課內容（比如，《形而上學導論》〔1935〕和《荷爾德林的讚美詩＜日耳曼人之歌＞和＜萊茵頌＞》〔 1934－ 1935〕 ）， 便足以確證這一問題。 誠如溫弗裡德·弗蘭岑（ Winfried Franzen）所提示的，在這個意識形態重新定型的過程中， 關鍵的一步也許是海德格爾在1929年的演講《形而上學的基本概念》，在這篇演講中，海德格爾和保守革命派的思想家－－比如奧斯瓦爾德·斯賓格勒、路德維希·克拉格斯，最重要的是恩斯特·榮格爾－－展開了激烈的爭論。
對於我們的考察來說，海德格爾的基本本體論與其政治介入的軸心關係是至關重要的。所以，弗蘭岑評論道：」（海德格爾的）行為越是顯現出真的熱衷於國家社會主義，在海德格爾哲學中是否能發現這種參與的特殊根源就顯得尤其重要。「海德格爾生命中的這兩個側面－－哲學和政治－－也許是彼此依存互動的。然而，在他一生勞作的這兩個側面中，任一側面進入另一側面，都不會不留下印跡。當人們依照每一側面自身來正確地評判時，把它們視為一種相得益彰的哲學生涯的不同層面也許是頗有啟發性的。所以，不求助於另一方，任何一方都不可能得到完滿的理解。哲學思想必須視為一個總而言之對其政治」後果「負有責任的觀念基礎。當我們說只依據」相異「領域（實踐生活領域）中產生的」後果「來評價那個思想是不合適的，那麼，某種思想本身也不能理解成存在於觀念的真空中，與其後果完全無關。因此，在生活實踐領域的中哲學思想的種種迴響，不禁會顯著影響到後期的海德格爾作為一個哲學家的自我理解。同理，求諸於這類所謂的」外在因素「或實際」後果「，來逃避對其哲學的本質以致命一擊幾乎是不可能的。有鑒於此，有意避開對這些方面的完整考察很難說是公正的。
哲學和生活行為之間的關係從來不是直接的，這種關係總是高度中介性的。在海德格爾這一個案中，中介因素是由他的」政治哲學「所提供的；或者更準確地說，基於某些以下將逐漸明確起來的原因，因為海德格爾從未借助於某種」政治思想「來明說一種政治哲學本身，但正是通過這種」政治思想「，他為自己對這個世界的政治形勢的理解尋找哲學上的根據。哲學與政治行為密不可分，這決不意味著它是一個文化史中自明的真理。人們常常把邏輯學家弗雷格引證為反駁這種因果關係的典型例證，他碰巧也是一個強烈的反猶太主義者。有人對我們說，可以肯定，弗雷格的反猶太主義決不會殃及到損害他的邏輯學理論。至少不能說反過來這些理論包含了他的反猶太主義的種子。因此，我們完全可以因為認識到他反猶太主義的不正確傾向，進而瞧不起弗雷格這個歷史上存在過的個人。但是， 毫無疑問，就弗雷格而言，說哲學與生活行為的聯繫比較疏遠並不為過。
但為什麼在海德格爾身上情況有所不同呢？這乃是由於後者的哲學特性本身所導致的。海德格爾哲學的一個核心因素是宣稱存在與時間密不可分，存在本身就包含了一個無法除去的時間維度。作為一種」生存哲學「，它意味著人的戲劇－－此在的」現實的「到達在場－－不只出現在歷史中，它本身就是歷史的。」歷史性「是海德格爾創造的一個術語，用以描述人生在世的固有歷史特徵。然而，如果真的是這樣，那麼，論及一種哲學與生活實踐的關係無足輕重的」生存哲學「，或兩者被說成彼此遠離的」生存哲學「－－就像弗雷格的情況一樣－－那將是毫無意義的。再者，這種結論尤其適合於海德格爾的哲學，因為在他的哲學中，克服」理論「理性和」實踐「理性兩者研究傳統上的哲學劃分，已轉化為一個有計劃的理論目標。確實，海德格爾總是不斷地告誡我們，在慎重地面對世界時，此在就已經是哲學性的了，而」思「本身也已是實踐性的了。就認識論、美學和邏輯學而言，服務於實踐生活行為的哲學的影響是至關重要的。但是，它們相互關係的特性卻往往並不是中介性的和間接的。相反，生存哲學極力要克服的理論和實踐的傳統分離，並表明在這兩個領域之間存在著更密切和更完整的聯繫。
海德格爾自己對哲學和政治生活關係總的理論表述比較分散，而且是不斷變化的。儘管如此，但這些論述畢竟是嚴密的，是富有」哲學意味「的。比如，《存在與時間》很難說已包含了一種獨立的政治理論。然而，它在某種程度上卻也蘊含了一種實踐生活的哲學，這種哲學暗示了據以推測政治存在構成的重要端倪－－亦即一種正在形成且隱而不現的政治行為哲學。一方面，如果我們把海德格爾30年代中期的政治參與帶回到1927年那種顯然非政治性的論著中加以解讀，這也是極不公正的。在其他各種理由中，由於這些年海德格爾哲學的自我理解經歷了一系列重要的轉變，就此而言，謹防這樣的解讀應該說是合理的。另一方面，依據某種確鑿的證據，海德格爾曾把他自己30年代中期的政治努力看作是與其哲學密切相關的。即是說，他確信在《存在與時間》以及後來的著作中精心闡述的基本的本體論理論，本身就提供了某種哲學的律令或根據，正是依據這些律令或根據，才有可能對他的政治參與做出評判。佐證這一說法常被引用的話正是海德格爾1933年校長就職演說《德國大學的自我宣言》。在這篇演講中，海德格爾極其明確地表達了哲學可以從這個民族革命中期待什麼－－以及反過來，這個民族革命可以從哲學中得到什麼。他以同樣的口吻在和卡爾·勒維特的談話中也證實了這一點，勒維特說道，」他的國家社會主義黨派性就存在於在他的哲學精髓之中。「
當然，把《存在與時間》中的」實踐生活理論「，還原為大約1933年海德格爾所承認的特定歷史理解，這是不公正的。但考察上述理論的哲學基礎在多大程度上激發（或限制）了海德格爾對第三帝國的忠誠，這顯然是完全合理的。這就是說，重建一種內在邏輯顯得尤為必要，正是通過這種邏輯，海德格爾的早期生存哲學提供了某種促使他轉向國家社會主義的觀念動力。另外，這種理論的重建工作也許會向我們提供一種有價值見識，亦即有關海德格爾整個早期哲學的內在弱點及局限性的見識。
在海德格爾看來，存在在整個時間過程中的到達在場，就意味著存在具有一種歷史。」存在史「（Seingeschichte）的理論後來在海德格爾30年代的哲學發展歷程中具有某種催化作用。海德格爾越是明顯地依賴於這一自律的和自生的」存在史「概念－－這個概念只是含蓄地體現在他1927年的那部重要著作中－－《存在與時間》中闡述的實踐生活的理論就越是陷入局部的消逝之中。為了和海德格爾哲學發展中的這種」轉折「保持一致，」 天命「就很少是本真此在決心的產物了， 更多的是被存在本身已判定的神秘」命運「的結果；用海德格爾的話來說，是一種存在的天命。
然而，假如存在可以說成有一種」歷史「，它也許並不具有一種」政治「？這意味著並不存在一種存在的政治（Seinspolitik）嗎？或者換一種問法：是否並不存在特別制約著存在之歷史性」在場「的政治生活的決定性形式？我們知道，海德格爾哲學所表達的最悲哀的事情就是針對存在被遺忘現象，亦即存在的忘卻。假如在進入歷史過程時，忘卻存在的過程是明顯的歷史和現世現象的話，那麼，人們不禁要問：在由此而克服忘卻存在的歷史－形而上過程中，政治究竟扮演什麼角色呢？具有任何似可信性的政治，能否被說成在存在真理的歷史發現過程中起」助產士「作用呢？有關這些政治結構－－這些結構被證明對存在的重新出現來說（即使不是對立的），是很難單獨接受的－－這類同樣的問題，當然也可以用某種否定的方式提出。於是，人們也許會進一步追問這一政治哲學的特定形態結構，它是海德格爾所構想的本體論拯救規劃所特有的。雖然海德格爾並未向我們提供一個成熟的政治理論，但他的存在史的觀念卻顯然包含了這樣一種理論前兆性的萌芽。
海德格爾具有哲學根據的信念是，只有日耳曼人此在的復興才能把西方從持續的虛無主義沒落中挽救出來（這是他直到1943年所寫的著作中所提出的一個信念）。有一點可以完全肯定：到了1945年，這種信條徹底失敗了。海德格爾」西方－日耳曼歷史此在「單一性（the singularity）的理論， 其歷史後果已被證明對這個世界，對德國以及對他個人來說，都是災難性的。所以，對這些基本的哲學前提的重新評價看來受制於這些事件。但是，世界災難對其哲學可能有的直接影響，是一種從整個實踐哲學範疇中退卻出來－－因為後者看來不可避免地被歷史過去的事件所玷污。因而，我們理當進一步追問：對這個世界範圍空前的災難負有責任的正是實踐哲學本身嗎？－－對海德格爾來說，這種哲學是和類似於尼采的」權力意志「範疇聯繫在一起的。或者，假如獲得某種對這一災難的真知灼見，必須指責的不是實踐哲學範疇的歷史上的特殊墮落嗎？欣賞海德格爾的國家社會主義體制正是通過這種墮落來大唱讚歌。更進一步，這難道不是海德格爾在其後期哲學中對實踐理性的整個拋棄嗎？這種立場最典型的例子莫過於他1966年在《明鏡》雜誌上的訪談中所做的厚顏無恥的申明－－」只有神才能拯救我們「－－說實話，這不過是一種放 棄和聽天由命的藥方而已：是一個曾經偉大的思想家無能為力的哀歎
海德格爾後期輕率地放棄了政治哲學反思的所有希望，但哲學家萊奧·斯特勞斯（Leo Strauss）對此並不關心， 他提醒人們說：」海德格爾的研究並沒有給政治哲學留有空間「；他繼續說道，這也許是由於」思考的空間已被一些神或某些神佔據了「所導致的。所以，在海德格爾後期的著作中，被存在所拋棄－－同時意指被神所拋棄。 他的」思「（Denken）佔據著由某種雙重拋棄（double forsakenness）所騰空出來的空間，這種雙重拋棄正是現代時期的典型特徵：這是一個介於」已逃逸之神的不再與到來之神的尚未「之間那非人大地上已無可救贖地終止了的時期。於是，正如海德格爾自己所指出的那樣：」對我們來說，唯一有效的可能性就是通過思和詩化，我們為神的出現做好準備，或為在（我們的）沉淪中神的缺席做好準備，從缺席之神的角度來看，我們正處於一種沉淪的狀態。「在這方面，斯特勞斯關於海德格爾後期明顯缺乏政治哲學反思的評述，看來完全是正確的。因為在海德格爾的後期研究中，傳統上留給政治思考的空間或場所，卻讓位於某種沉思冥想，即關於一神或諸神之缺席而引起的我們不可救贖的世俗無能為力狀況的思考；讓位於神與人、天與地」四重性「（das Geviert ）別出心裁的玄思。所以，假定說海德格爾提供了某種對人類狀況普遍有所啟發的診斷的話，那麼，致力於對什麼構成了人類事務領域中」最佳政體「這一問題的系統思考，將是毫無意義的，因為實際上是一種無拘無束的思想上的傲慢行徑而已。我們被神拋棄已如此嚴重，以至於無法再尊從人的思想或意志的自足力量的決定。所以，」只有神才能拯救我們。「
然而，海德格爾囿於哲學而對政治理論不感興趣，這相對說來是他較後期的一個發展：它揭櫫了只是在德國1945年崩潰以後， 隨著其思想的」轉變「而逐漸變得激進時海德格爾哲學的特徵。然而，在海德格爾較早的（這對於從1933年到1936年的」中間階段「也同樣如此）論著和演講中，就含有不少」存在史「的例證（這個詞從字面意義上說，就是從存在的歷史的某一立場來看），或者說，含有不少對政治現實所作的歷史－形而上學基礎上理解的例證；亦即一種理解政治生活的方法，這種政治生活就是我們所說的」存在的政治「。
不過，有人也許會說，海德格爾」存在的政治「是以犧牲其本質為代價，來重新把握政治哲學反思維度。海德格爾式城邦（polisis ）的主要目標在於使這個世界變得安全，當然這不是為了人的行動的興盛，而是為了存在的興盛。我們認為，存在和人的行動這兩者的利益不但不可能一致，而且實際是彼此牴觸的。在他的政治思想中，海德格爾情願為了古老的伊利亞學派圖騰祭壇－－」存在「的圖騰祭壇－－而犧牲人類實踐生活的多樣性和差異。所以，作為生活的自足領域的的人類行動，在面對本體論追尋的那種一切耗盡的本性時， 其必要條件被證明是無法實現的。正是由於海德格爾，基本的本體論工作和政治哲學特有的工作便混為一談了。其結果是，政治理論的關注最終機械地服從於」存在的追問「（Seinsfrage）的關注。政治生活那不確定的可能性因此而在這種神聖的本體論追問的陰影中日漸衰微。在面對」存在的追問「及其無可置疑形而上學的」本原性「時，人類努力的一切其他方面都必然顯得是附帶的和次要的。
本書研究的焦點是隱含在馬丁·海德格爾思想中的政治哲學，而不是他的哲學本身。因然，對他思想的這一特定方面的考察，離不開並受制於對他整個哲學研究的理解。不過，有必要強調的是，這種部分的或」局部的「研究結果，也許只能證明可以用一種非常合理而嘗試性的方式轉換為哲學本身的核心問題。但由此得出結論說，由於海德格爾的政治思想有嚴重問題，進而認為把同樣的判斷也可用於他的整個哲學，這顯然是草率的。
然而，誠如我們已經指出的，海德格爾的政治思想與他對人類存在、基本的本體論以及存在史等問題的系統反思密不可分。確切地說，他的政治判斷和見解就來自於其哲學，這一點是毋庸置疑的。因此，在提及海德格爾諸多哲學著作時，我們所採用的解釋策略－－由於只限於把焦點對準政治理論方面，這種策略可以描述成對最合理辯法的追求－－這可以使得具有批判意識的公眾敏銳地感悟到這位哲學家及其著述的某些更一般的弱點。
」海德格爾與政治「這個問題，已經並仍將可能繼續成為20世紀思想史中最令人費解的難題之一。在這個世紀最偉大的哲學家（至少在歐陸傳統上說是這樣），和人類已知的最野蠻的政治體制之間所出現的，是一個惡魔交易的傳說－－或悲劇。因此，理解海德格爾的政治賭博的特性，就要求一種對悖論和矛盾的寬容。最重要的一點或許可以作如下追問：這位西方思想傳統所認可的繼承人，讓自己的哲學天才被這一傳統所絕對否定的專制權力來支配，這又是如何可能的呢？
本文譯自Richard Wolin， The Politics of Being： The Political Thought of Martin Heidegger， New York： Columbia University Press， 1990。
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