現象學的兩個切入點
作者：傅永新
文章來源：作者惠稿
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現象學的兩個切入點
內容提要：一般概念的抽像問題一直是柏拉圖以後哲學的古老包袱，對於它的不同回答，凸現了心理主義和邏輯主義的哲學分歧。胡塞爾在澄清數的概念起源中，發現了意識的範疇直觀（本質直觀）能力，並由此走向了現象學道路。而感知問題是先驗主義和經驗主義哲學的主要分歧點，胡塞爾的感知理論不僅超越了二者的對立，也打開了無限認識能力的意識寶庫，並為理性哲學提供了有效性的論證。本文就數的概念起源和感知分析的案例，簡要地勾勒出胡塞爾現象學的主要思想路徑。
關 鍵 詞：數的概念 起源 本質直觀 個別直觀 感知 構造
如何進入現象學？如何理解胡塞爾的思考方式？始終是現象學知識傳播中的重要問題。下文試圖通過數的概念和感知兩個現象學的案例，探討了胡塞爾現象學的主要思想路徑。
一、數的概念起源：現象學思想的方便之門 [ 1 ]
在胡塞爾現象學研究中，人們常常注意到他與布倫塔諾思想的聯繫，卻忽視了他的數學知識背景。這裡的數學知識主要指19世紀末基礎數學研究中所湧現的新思想，即胡塞爾老師魏爾斯特拉斯對數的「精確性」理解、戴德金的實數分割理論所蘊涵的深刻思想、以及弗雷格關於數的抽像問題的語言分析等。如果深入研究和理解胡塞爾的現象學，便不難發現這些數學思想深深地影響了他的哲學運思。現以弗雷格對數的抽像問題討論為例，說明早期現象學所要解決的重大哲學問題。
一般概念來自我們自身所具有的抽像能力，如何合理的解釋這種抽像能力成了哲學中的重大問題。柏拉圖的共相理論指出，一般概念是獨立存在的理念世界，我們通過一般概念可以分有著這個神秘的超時空永恆世界。亞里士多德將柏拉圖的理念世界拉回到人間，否認一般概念的獨立存在，認為它是具體事物的一種存在方式，如我們可以從一些紅色的物體中剝離出質料，抽像出紅色性質的一般概念。休謨認為，一般概念並不存在，我們心中只有個別表象的存在，在一些相似物排列中，我們選擇了個別表象作為這些相似物的代表。弗雷格具體分析數的抽像問題後認為，數既不是從具體的事物中直接抽像出來的，也不是來自計數的心理活動，而是來自第三個獨立的領域——概念，並指出數的抽像基礎是概念，而不是具體事物或心理活動。但數的概念又來自何處呢？弗雷格並未澄清其來源，這似乎又回到了柏拉圖的世界中。因此，徹底澄清一個概念起源構成了胡塞爾《邏輯研究》和《觀念1》時期的哲學活動重心。
所謂起源就是澄清一個觀念（概念）的意義，與自然態度下的概念史無關，它包括三個問題：（1）概念的抽像基礎是什麼；（2）概念在意識中如何構造自身；（3）概念從何處開始。胡塞爾通過數的概念具體分析後認為，數的概念開始於計數活動，它的抽像基礎是集合體（種觀念），而集合體的構造基礎是集合活動。撇開研究對象的層次問題，從活動的功能上說，可以認為計數活動與個別的、感性的直觀活動同義，集合活動與範疇、本質直觀以及觀念化活動等同義。下面給出關於數的概念簡要分析。[ 2 ]
胡塞爾把數定義為複數概念的一個具體項。如數5，它有兩方面含義：一是作為具體項（觀念的種），它是數的概念一個對像（觀念的對象），種的5不能理解為總數的5，因為5不可以分析成2與3的和；二是作為複數概念，它是一個以5為界限的數的集合，可理解成意義的5。這個定義與戴德金的實數分割思想相近。戴德金認為，一個實數α對應著一個集合A，即α意味著一個認識的界限，同時也規定著一個集合，並通過集合A中的元素（已知的有理數）構造出這個實數α。[ 3 ] 這一思想如果應用到胡塞爾的活動概念上，我們便不難理解直觀活動所具有雙重意義，它既是認識的界限，也是認識的源泉。界限意味著觀察點或被給予性，源泉是指在不斷地回溯被給予性的過程中，湧現出更多的新觀察點，在這些新觀察點上還可以構造或發現更多的新客體（觀念的種）。由此過程，不僅能理解原初的被給予之物就是被給予性的構造，還可以解決概念的抽像基礎，以及對像在意識中如何構造自身等認識論上的問題。
胡塞爾如何分析數的概念起源問題？未回答這一問題前，應明確胡塞爾的兩個劃分。一是把概念（觀念）劃為兩個領域：觀念的意義和觀念的對象。如5的概念可分為：種的5和意義的5。它與實在的事實領域劃分相對應，如「種的5」對應於「紅色的東西」，而「意義的5」對應於「紅色的性質」。為什麼會有這樣劃分？這與新客體（觀念的種）的發現有關。如「鬼」「方的圓」等是觀念中的客體，因為它們是有意義的、可以思議的和意指的東西。在這個意義上說，胡塞爾哲學是觀念的觀念主義哲學。要回答概念（觀念）的起源，就必須回溯到直觀活動中。二是直觀活動可分為範疇（本質）活動和感性活動，感性活動是本真的基礎的初階活動，範疇活動是替代物表象活動，如大於12的所有數，我們無法表象這樣的數，但可以通過12的表象來表象它。顯然，範疇活動是一個伴隨著感性活動的高階活動。我看到五個東西時，如何抽像出「5」呢？胡塞爾認為，首先，範疇活動確定了這五個東西作為一組，其次我才開始初階的計數活動。兩種活動是同時起作用的，它完全取決於意向性的目光朝向。我在計數活動中，不去看我的心理活動內容的五個物體表象，而是置這些表象存在的事實於不顧，目光對準和射中它的替代物即種的5。這裡應注意本質直觀和個別直觀的區別與轉化問題，它與目光的朝向、對象的層次有關。從意義和種的對立層次來看，個別直觀看到了「物理的東西」或觀念的對象（符號觀念），即種的5。本質直觀則置這個種的5於不顧，直觀到了5的本質。而這裡的本質5其實就是5的意義，但需要說明意義充實過程後（見下文），我們才能理解這一點。如果從種觀念（概念）和表象的對立層次來看，本質直觀看到的是這些表象的本質，而個別直觀看到的是5個東西的表象。計數活動作為個別的感性的直觀，它看到了五個表象內容（本真內容），而本質（範疇）直觀通過這些本真的表象看到了5的表象的本質。
現在，我的目光（感性直觀）朝向作為符號的5，即個別直觀到種觀念的5。它是在現時意識中的被給予之物，即以現時的直觀的被給予方式中，顯現出的個體性的有意義的客體，這是一個先驗的事實。我的反思目光直觀到原初被給予方式，這個現時的被給予方式是現實的，置這個現實於不顧，我以想像的方式任意改變那個現時的被給予方式，或者我的彼時彼地直觀，或者其他主體的直觀，或者上帝、魔鬼的直觀等等，想像直觀的目光朝向非現實的可能的被給予方式，在反思中本質直觀看到了5的意義（充實意義上），它是由絕對的被給予性保證的。而絕對的被給予性是內在於先驗意識的意義內核X中。所以，5的意義無論在人類主體那裡，還是上帝或魔鬼那裡都是同一的。
由此可見，在胡塞爾哲學中，澄清一個概念就是要回到絕對的被給予性。概念（觀念）不在柏拉圖的超時空理念世界中或弗雷格的第三個領域中，不在亞里士多德的具體存在物中，更不在休謨的心理主體的任意暢想中，從實質本體論上說，觀念的意義來自先驗意識的自發構造。從形式本體論來看，種觀念（客體）是在意識（本質）之下。
意識總是關於某物的意識。它既是一個先天的事實，也是意識的本質。意向性這一規定性有兩方面含義，一是指向性，二是相關性。上文的分析圍繞著意向性的指向性來論述的，即懸置「某物」，它屬於本質還原的方法。由於這一方法中的本質直觀是我的超越性把握，而這個「我思」始終與「某物」相關的。如果不對這個相關項進行內在的分析，就不可能給出客體的自身構造答案。下面通過相關性的分析，進一步地給出客體如何在意識中構造自身。作為觀念的對象5（種），在意識中如何構造自身呢？讓我們回到原初的計數活動中，數第一個東西時，我具有第一個表象內容體驗，數第二個東西時，我具有第一、二兩個內容的復合體驗，以此類推，當下的體驗是在前的若干體驗的復合單一體。這個復合單一體的形成是由計數活動的綜合意識自發生產的，每個顯現的內容是以個別的分離的形式相繼出現，第五個顯現的本真內容具有雙重性，一方面以個別性顯現出來的，另一方面，它又包含了5個不同內容。如同我感知空間的六面體情況一樣。我看到的始終是一個個分離的側顯，而最後的側顯既是一個單面的側顯，也是六個的多面側顯。我的個別直觀通過單一多面側顯的本真內容，看到了六面體這個客體。5的種觀念客體也一樣，我的個別直觀通過了單面綜合的復合內容，看到了5的種觀念客體。這裡的5的種觀念（客體）具有雙重含義：一是作為可感的符號5，二是作為充實的有意義的表達式5。5的種觀念（客體）不僅是先驗意識內在構造的結果，同時也是有意義的種觀念。因此，這個賦予含義的5是我的先驗意識構造的、具有個體性的有意義的客體。
上文指出了5的種觀念通過本質直觀看到了5的本質，而5的本質作為空的同一性的形式，為5的觀念的意義充實提供了可能性，具有個體性的有意義的種觀念，通過先驗還原，充實到了5的本質中，從這一意義上看，5的觀念的意義就是5的本質。[ 4 ]
以上分析可以看出，我們總是從計數活動開始的，一般地說，澄清概念始於感性直觀活動。觀念的觀念抽像基礎是種的觀念，而種的觀念構造基礎是本質（範疇）直觀。本質直觀又是意識本身所具有的一種能力。顯然，感性直觀和本質直觀是同一意識活動的不同功能，而這個意識又是以感知方式存在的，從某種意義上說，感性能力意味著感知自身擁有的素材，本質或範疇能力則是感知的對象性能力。由此我們可以展開感知的進一步分析。
二、感知分析：胡塞爾現象學的細胞
胡塞爾現象學中的感知直觀具有本體論和認識論的雙重意義。它具有兩個特徵：一是內感知的確定性；二是外感知的超越性。為什麼是這樣的特徵呢？我們只有通過反思分析的方法才能理解它。「我感知到某物」是一個絕對明證的事實，這種明證性就是內感知自身的確定性。如「我看到這本書」，對於當下的我來說是自明的，它不需要在我之外的某人或某儀器來檢驗和確證，即使看到的是幻覺，也不能否定我的這種感知能力，對於它的任何懷疑是毫無意義的。這一特徵正是黑格爾意義上的「感性確定性」，而不是笛卡兒的「我思」確定性。如果問它確定了什麼？這個「什麼」就是本體論問題。提出「什麼」的問題表明我已經立在反思活動的基礎了，即我思「我思的確定性」，於是內感知變成了外感知。顯然這裡的外感知呈現出原始的超越性，因為它導致了無窮的反思：我思「我思『我思------』」。胡塞爾說：「外感知是一種不斷的要求，即要求自己做一些按其本質來說無法做到的事情」（《生活世界的現象學》P46）現象學研究的是現象，在反思意識中顯現「我感知到某物」才是現象。反思的意向性指向顯現者（即「某物」）是經驗心理學的反思（回憶），也可以指向顯現者的背景（「我感知某物」），這個背景是沒有任何確定範圍的外視域。指向後者的反思是現象學的反思。在這個意義說，它與亞里士多德的第一實體十分相似，即本體論意義上的抽像的個體對像性。沒有任何規定性的個體對像性也可表述為「這個」「我」「現在」等。
感知的內涵是內感知的確定性，是感性能力在意識中的存在或存在的意識，而不是意識的存在，是感知自身所擁有的素材與其存在方式「這個」直接同一性，而不是需要外界刺激源的心理學意義上感知內容。胡塞爾說：「完全一般地說，感知是原本意識」（同上P47）。感知內涵是原始素材與感知方式構成的不可分的原本意識。原本意識是指意識以原本方式顯現出來，或者說它是在「這個」、「現在」、「我」中的顯現。在外感知中，原本意識是不被感知的，如我看到紅色的鉛筆，但看不到紅的感覺。我看到鉛筆的存在，卻看不到感覺的存在。只有在內感知中，原本意識是被體驗的或被感知的，所以胡塞爾感知理論的第一特徵是：內感知中被感知與存在相合（被給予性），外感知中二者又是分離的。
與布倫塔諾理論不同，胡塞爾把無意向的真實感覺作為自明的，這種感覺只有通過指向對象的行為（外感知）才能理解自身。感覺能被體驗但不被感知，即感覺不是作為對像出現的。如紅鉛筆一例，它反駁了經驗心理學感知理論，經驗心理學堅持假設紅鉛筆的獨立存在，只有存在這樣的刺激源，我們才能感知到紅色對象。而現象學不需要假設這樣獨立的存在，現象學認為，感知本身包含了紅色的素材，而「這個」把紅色素材加工成紅色的對象。或者說，我感知到的對象事實上是在我之中的對象。其實，這正是意向性概念所揭示的指向性包含關係的展開，即指向對象並把對像包含在自身中，也為意向性理論奠定了基礎。這個感知理論與康德的有點相似，康德也認為我感知到的對象是主體性的對象（意義），或者說對像理解成了客體的主觀性。但根本不同的是：胡塞爾拒絕了「物自體」的存在，而康德以「物自體」來限定了人類的認識能力。在胡塞爾看來，康德是人類壞的理性認識論，他僅僅看到了客體的主觀性，卻丟掉了主體的客觀性領域。在這一意義上說，胡塞爾打開了意識能動性的寶庫，增強了對人類無限認識能力的信心。
內感知除了被體驗外，還可以通過對像性的「這個」「我」「現在」等指向性行為（外感知）來理解自身的存在，即由存在的意識映射到對象的存在上。而對像有兩種：一是個體的實在的對象，二是本質的非實在的對象（觀念對像）。所以胡塞爾感知理論第二特徵：新客體即觀念對象的發現和本質直觀方法的推廣。我們知道外感知中被感知與存在是對立的，胡塞爾對於這個事實十分驚奇。在外感知中，空間對像以「側顯」方式呈現在感性直觀中，但總是申稱自己看到了整個對象，這種素樸擁有對象的權力來自何處？胡塞爾認為，這種權力不是上帝的恩賜，也不是大自然無私的饋贈，更不是某個神秘的領域，而是意識所具有的本質直觀能力。由於本質直觀能力的存在，它通過感性的本真內容把握為一個存在著實在對象，也可以通過個別的對象超越地直觀到對象的性質，還可以由個別的種的觀念把握到一般的觀念。
需要注意是本質直觀與個別直觀的區別和聯繫。在對像方面，本質直觀的對象是區域的非實在的，而個別直觀的對象是個體的實在的對象，在功能方面，個別直觀是此時此地的具體而真實的當下體驗，本質直觀則是超越性的當下化的把握。由於感性內涵在我之中，本質直觀是從被給予性開始，它穿越了三個層次：實體對像意義上的的實項—非實項內涵層次，對像—對像性質，觀念（性質）的種—觀念的意義，最後把握到了意識自身的絕對給予性。本質直觀和個別直觀的是互相轉化的，它表明了事實與本質的關聯。個別直觀是奠基性的，沒有它本質直觀無法展示自身。反之，沒有本質的同一性，我們也不可能認識到多樣性的個體。
有人批評胡塞爾本質直觀方法的表述不一致，本質直觀究竟用一個個別直觀，還是幾個個別直觀？想像自由變更法是本質直觀法的全部，還是作為具體的部分的方法呢？在我看來這些問題並不影響胡塞爾本質直觀方法的理解。在《經驗與判斷》中，胡塞爾關心的是判斷的前謂項，本質直觀一方面為種的觀念提供空的形式（觀念的本質），另一方面，本質直觀作為先驗意識能力，為觀念的本質充實了意義。於是，它不僅解決了由「這個」到「某一」，由「某一」到「所有」形式的過渡，也充實了這些形式的意義。由此可知，沒有「這個」的概念就不可能有「所有的」空形式，從這一意義上說，「這個」概念為「所有的」形式奠基，反之，沒有「所有的」空形式，也就不可能有「所有的」概念充實。可見，本質的必然性與概念的普遍性是由意識的本質所規定的，它也回擊了休謨對歸納原則的責難。從某種意義上說，為數學基礎的集合論提供了有利辯護。「一個」與「幾個」的問題，應當區別「形式的」和「概念的」的含義，從澄清概念的角度來看，需要深刻理解胡塞爾對像構造理論。一個個別直觀對應著一個體驗，下一個直觀對應著兩個體驗的復合體，等等。若干個體驗在意識中復合成的是一個復合體，對這個復合體的直觀就是個別直觀。而個別直觀看到的是賦予含義的一個概念。在個別直觀的基礎上，通過想像的自由變更法最終可以澄清這個概念的意義。所以，我以為過多的糾纏胡塞爾的表述，不利於胡塞爾思想的傳播，也削弱現象學思想的效應。
上文的「這個」在實在對像—對象的性質層次上，它其實就是空間對象的最高抽像即空間性，在觀念的意義—觀念的種層次上，它的最高抽像是擬空間性。如果把個別和本質直觀應用在「現在」上，我們可以得到不同層次的時間概念。在感性實項內涵—非實項內涵層次上，實項內涵作為顯現者是現時的當下的原印象，而非實項內涵的把握是由非現時的當下化的前攝實現的，原印象是一個界限，同時也是認識的源泉，因為它的根紮在了意識的本質中。而前攝是意識的本質直觀功能的一種存在方式，它對非實項內涵的把握，是通過原印象的可確定性來把握不確定性的「暈」。前攝也意味著不斷給原印象充實內涵，而它的根和原印象一樣是紮在意識的本質中。有人認為胡塞爾時間客體是三維的，即滯留—原印象—前攝。但理解成二維的更符合他的思想。從意向性的指向性來看，「現時」是建立在原印象—前攝一維上。從意向性的對象相關性來看，「現時的原印象」在意識中的構造是建立在滯留—原印象一維上。而就時間客體的顯現意識來說，先天時間是在二維的無限序列中展開。
對實在對像在意識中的構造過程來說，現象學的反思方法告訴我們，在感知一個空間對像時，前後相繼的兩個體驗是自明的，本質直觀看到它們過渡的現象連續性，而個別直觀直觀一個相繼性的現象。在觀念的意義—觀念的種的層次上，個別直觀看到了時間客體，即胡塞爾的「現在」，而本質直觀看到了時間客體的時間性。胡塞爾關心「現在」如何在意識中構造自身？從一個原印象開始，它在連續不斷地充實中前行，在一個新的原印象現時點上，在前的原印象內涵被清空，但以滯留方式保持在現時的原印象中，這一過程類似於空間對像被理解為體驗的復合體，特殊的意向性把一個個滯留方式構造成了現時的原印象。因此，時間客體是內時間意識構造的。
在意向活動方面，我們得到了時間的主觀性，而在意向對像構造方面，又理解了時間的客觀性，二者統一在意識本質中擬時間性上。我們還可以把個別和本質直觀應用在「我」上，因涉及到先驗還原問題，筆者另有論述。
三、小結
1、「無前提」原則和先驗事實存在原則 胡塞爾的感知分析，具有三個基本前提：一是「我思某物」是被給予的先驗事實，它是認識的界限。二是反思方法。事實上第一個前提包含了第二個前提。因為「我思『我思某物』」還是先驗事實，這是相對於反思意識的先驗事實。三是相繼性的自知意識，即「我知道『我思某物』」。這個「我知道」當然可以理解為內在於「我思某物」中，但胡塞爾對這種理解方式沒有興趣，而是關心通過反思顯現出來的東西即相繼性，和時間客體如何構造自身，它其實就是內在「我思某物」中的時間意識。因此所謂「無前提」現象學總的原則，同時也是「我思某物」的先驗事實的存在原則。正是總原則的一致，海德格爾、捨勒和梅諾-龐蒂等人的哲學才會被理解為現象學的。胡塞爾懸置了先驗事實，眼睛盯住意識中顯現的現象，所謂現象不是經驗心理學意義上的「我看到某物」現象中的「某物」，而是「我在看（---）」的被給予方式。「我思某物」在反思中有兩個現象，一是心理學的「某物」現象，二是「我思（---）」現象。心理活動中出現的「某物」在胡塞爾看來是先驗的事實，而後者才是現象學意義上的現象，也就是說現象是指「如何顯現」，而不是「顯現的什麼」。為了盯住現象，我們必須極仔細地區分事實與本質，懸置事實與本質還原是胡塞爾現象學最基本的方法，它可以確保意向性的目光始終在「看」本質。
2、現象學的意蘊 追溯數的概念起源，與以概念為基礎的數學科學是不同的。胡塞爾認為，明見性的公理觀念構造了普遍數學，後經萊布尼茲和伽裡略等對自然的數學化處理，導致了近現代科學「歸納性」的過度弘揚。這種對世界的充分數學化，意味著忘卻意識直觀能力本身，忘卻了我們的視域和世界的被給予方式，它是對世界認識的直觀性的徹底揚棄。通過澄清數的概念起源，使我們看到了直觀活動及其被給予方式始終是奠基性的，在某種意義上說，它揭示了以數學為基礎的現代科學世界中所包含的深刻危機。
自然態度下，現象學告訴我們世界不是什麼，這種從否定方面規定世界可以理解為現象學態度。轉變態度是進入現象學門檻最重要的行為，它不是要我們瞪大眼睛張著嘴巴的無所事事，也不是老莊哲學中七竅未開的混沌狀態，更不是我們習慣了的滿懷激情地去批判世界。它要求我們退出自然態度的世界，為的是更好地理解和贏得這個世界。現象學認識到的世界不僅僅是自然態度的世界，還是本質的世界、意義的世界和未來的世界，並為自然態度的世界提供了有效性的論證。胡塞爾為這個世界打上了意識的標籤，即在意識之中構造世界，意識不意味著主觀的東西或人類的特權，意識自身是充滿內容的、可明見的和形而下的真實東西，世界也不是什麼神秘的力量或造物主的創造，不論自然世界如何演變，科學世界如何發展，這個世界始終逃脫不了意識的把握，逃脫不了與我們的生活世界的相關性。它與傳統哲學不同，傳統哲學的眼睛向外盯視著自然世界，卻使我們遠離了大自然，或者說大自然隨著我們的視線被推向了遠方。而現象學要求我們向內看，似乎失去了世界，事實上它使我們更加親近了大自然，同時也克服了各種文化歧視和種族歧視的短見。
註釋： [1] 文中論述的是數的概念起源，而不是數的起源。數的存在問題令古希臘哲學家們十分著迷，從畢達哥拉斯到柏拉圖學派，再到亞里士多德，他們都對數進行了深入地哲學研究。亞里士多德在《形而上學》第13 卷中指出數不是獨立存在的，而是具體事物的一種存在方式。19世紀末，由於數學的發展，重新激起了對數的研究，弗雷格通過集合來定義數，但集合又來自何處呢？他沒有給出解釋。胡塞爾由此而走上了探討數的概念起源的道路。
[2] 數的概念起源分析主要在《算術哲學》中完成，書中有弗雷格所指責的心理主義主張，胡塞爾也接受這一責難。但是，弗雷格是在誤解的意義上批評了胡塞爾，而胡塞爾卻在內在性矛盾意義上接受的，即邏輯內容的客觀性和心理活動的主觀性如何統一。《觀念1》時期的胡塞爾走出了困境。文中關於數的概念起源分析結論，綜合了兩個時期胡塞爾的思想，它們與具體的數學科學無關。
[3 ] 戴德金實數分割理論主要解決了實數的精確定義問題。在數學分析中，它與魏爾斯特垃斯的區間概念、康托的無窮數列與一個數相對應的思想，本質上都是關於實數的連續性問題。但是，戴德金的這個思想更具有哲學深意，因為它迴避了時間和空間問題。文中引入實數分割理論目的在於說明胡塞爾思考方式，以便更準確地把握他的現象學思想。
[4 ] 概念（觀念）的本質與概念的意義是不同的，就現實而言，意義的完全充實到本質中是不可能的，但概念的意義中的活內核X提供了實現本質的能力。意義的完全充實僅具有理論意義。
本文發表於《江蘇社會科學》2005年第4期，有刪節。
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