達米特漫談哲學
作者：達米特
文章來源：世界哲學 2004/03
瀏覽：379 次
〔英〕 M.達米特J.舒爾特/文王路/譯
1987年10月31日，達米特《分析哲學的起源》一書的德文版譯者喬基姆·舒爾特博士與達米特做了一次訪談。這個訪談作為該書附錄與該書一起發表。這個訪談的內容非常廣泛，而且很有意思，本文標題為譯者所加。——譯者
舒爾特（J.Schulte）（以下簡稱「舒」）：近年來，英國傳來許多關於大學學術情況的哀歎。它們的助學金被削減，哲學系被關閉：地位岌岌可危。讓我們談一談過去：40年前牛津大學情況怎麼樣？那時你沒有感到哲學中產生了真正重要的發展，某種至關重要的東西正在發生嗎？
達米特漫談哲學達米特（以下簡稱「達」）：那時情況似乎完全不同。1947年至1950年我是本科生。剛剛經過二戰，人們極度地自信，也極度地偏激狹隘。當時，牛津大學大多數哲學家都相信，哲學中所有有意思的工作都是正在牛津大學裡進行的。他們為此自鳴得意得令人吃驚。他們當然認為沒有什麼特別有價值的工作是正在美國那裡做的，更不用說歐洲大陸了。維特根斯坦那時仍然在劍橋大學教書。關於他正在教的東西，牛津大學有幾個人知道一些，其他人則困惑不解。他們都知道那非常重要，而他們不能確定那是什麼。但是除了劍橋，哲學中所有有價值的事情都正在牛津大學裡發生。人們確實極為自信。他們認為，我們知道如何做哲學裡的事情；我們知道如何提出問題和如何回答這些問題。
我那時贊同所有這一切。賴爾的《心的觀念》出版以後，在很長時間裡形成了討論的基礎：人們很難繞開它。我認為賴爾的正面影響不是非常大：他的負面影響要大得多，他使我們忽略了太多的東西，比如卡納普。我對奧斯汀的影響相當有敵意。我認為他是一個很聰明的人，但是我覺得他對哲學的影響是有害的。因此我感到自己和這許多東西有距離，當然我也沒有完全脫離牛津大學發生的那些偉大運動。
我對牛津大學的自滿非常懷疑。奎因50年代初期對牛津大學的第一次訪問引起了我的一些興趣。他那時40多歲，不像現在這麼老。觀看許多牛津大學哲學家興沖沖與他辯論並且自認為理所當然要勝出，是很好玩的事情。由於他們不屑於讀他寫過的東西，也不知道他的看法和他捍衛自己的技術有多麼細緻敏銳，因此每一次失敗，他們都極度懊惱。奧斯汀是惟一知道奎因份量的人。哲學學會開了一個會，會上奧斯汀念了一篇論文，奎因做回應。奧斯汀的論文是批評奎因在一篇論文裡的一個小註釋，這確實是微不足道的一點。奧斯汀顯然知道他面對的是什麼。他是惟一知道這一點的人。
奎因在牛津大學期間我見過他許多次，並與他有過許多討論。我不完全贊同他的觀點，但是我感到我比牛津大學其他任何人都更贊同這些觀點。
當然，那時我們確實都知道維特根斯坦教了些什麼：《哲學研究》已經出版，而且此前不久有了《棕皮書》和《藍皮書》的打印稿，每個人也都讀過它們。我深受影響，而且一度認為，當然是錯誤地認為我自己是一個維特根斯坦的追隨者。當然，我也對弗雷格有很大的興趣。
舒：從一開始學習哲學，你就對弗雷格感興趣嗎？
達：不是從一開始。事情是這樣的：奧斯汀做了一件好事情，他在哲學、政治學和經濟學這門課上編造了一篇選學文章。我讀了這篇文章，它的名字有些荒唐，叫《現代認識論基礎》，它由一些事先準備好的文本組成，以《泰阿泰德篇》開始，以《算術基礎》結束。正是為了那個目的奧斯汀翻譯了《算術基礎》。我讀了那本書，因為我選擇接受那篇文章。我絕對被它震住了。我一生中從未讀過任何如此質量的東西。因此我決定我必須要讀這個人所寫的所有東西。那時還沒有什麼英文的弗雷格著作，我的德文當時也才剛剛開始學，因此我拿著字典讀這些文本。我認為弗雷格的工作絕對是大師級的。我正是從他的著作中產生了對數理邏輯的興趣和對數學本身的興趣。被選為萬靈會（All Souls）成員之後，我看書自學了一年數學，然後我接受輔導一年，又學了更多的數學。確實是弗雷格給我指引了這個方向，而且我從未對弗雷格失去興趣。當然，當我作為研究生開始讀哲學的時候，我不知道弗雷格是誰。他只是在《邏輯哲學論》中出現的那些名字之一，如毛特納(Mauthner，F.)。
舒：因此你畢竟有些受益於奧斯汀？
達：是的，當然是這樣。我不想表現得對奧斯汀完全充滿敵意，但是我確實相信，他對哲學的影響（與他的著作正相反）是有害的，它驅使人們走向一種錯誤的方向。
舒：你認為「牛津哲學」這個稱號至少是一個描述正確的稱號嗎？你認為真是可以用一個稱號涵蓋非常不同的奧斯汀和賴爾，以及當時所有的年輕人嗎？
達：我認為這是一個相當充分的稱號。他們有足夠的相似性，而且他們大多數人認為他們屬於同一個學派。有少數幾個人，包括我在內，不想被等同於這個學派。不用說，E.安斯庫姆（Elizabeth Anscombe）是一個，P. 福特（Phillippa Foot）是另一個。現在人們很難記得的是，過去牛津哲學這種自封的高度評價在美國大部分地方是被普遍接受的。例如，奧斯汀去伯克利講學，那裡的人受到他的極大感染，竭力引誘他加入他們的系。美國有許多人，如今已是50多歲或60歲出頭，當年確實為牛津學派成員的工作所激動，遠遠勝過了維特根斯坦的工作。除了克裡普克、馬爾科姆、阿爾布裡頓、德雷本和其他少數幾個人外，美國人不怎麼重視維特根斯坦。這是美國哲學和英國哲學的一個重大區別。也許我們並沒有正確地理解維特根斯坦，但是我們至少試圖理解他。
舒：你在書中不斷稱弗雷格是分析哲學的祖父在中譯文中，我們一般說，西方人認為弗雷格是分析哲學之父。達米特這裡所用的詞是「grandfather」，字面意思是「祖父」。在沒有上下文的情況，把它理解為「之父」也是可以的。這裡按照字面的意思翻譯，因為涉及對下面文字的理解。——譯者。你認為還有其他人可以有權獲得那個稱號嗎？或者，弗雷格是分析哲學惟一的祖父嗎？
達：我認為，他是分析哲學惟一的祖父。儘管我知道一般一個人有兩個祖父。羅素和摩爾在我看來更像是叔父，或者有可能是叔祖父。我想，你可能會稱布爾扎諾為祖父。在布爾扎諾那裡同樣有人們在弗雷格那裡所發現的對心理學途徑的拒斥，但是沒有那麼豐富的語義分析。
舒：有人抱怨你關於弗雷格的著作，說你發展了他工作一些有成果的方面，同時你也常常比實際理解出更多的東西，從史學的角度看，你的解釋不是可靠的。即使這些批評是對的，你會認為這不好嗎？
達：在某種程度上說，我的第一部著作《弗雷格的語言哲學》是這樣。但是這並非完全是一件壞事情。我並不承認我對弗雷格的工作加入太多自己的理解。我不認為這是真的。但是我現在確實遺憾，我寫那本書太忽略了史學的方式。我那時認為，令人感興趣的是弗雷格與後人的聯繫，而不是弗雷格與前人的聯繫。而且我今天依然這樣認為。但是這導致我審慎地以某種特定的方式寫了這本書，我現在對它也不遺憾。
這從第一版幾乎沒有任何文獻出處可以看出來。在第二版中我加上了它們。但這僅僅是表面現象，因為這涉及寫作方式。我採取這種方式，因為我發現翻閱、查找和確定我記憶的一段文字會分散注意力。我正想要思考和討論這個論題，我的經驗告訴我尋找文獻出處會使我放慢了速度，因此我決定以後再加上它們，而後來又愚蠢地忘記了這樣做。
然而，即使我記住這樣做，這也會有一種壞結果。引用實際段落，甚至不惜使討論更長，會好得多。不核對原文，根據記憶引用原話的一個結果是你會忽略上下文，因此忽略應該予以指出和討論的作者做出的聯繫。另一個結果是解釋過度：在有些地方，儘管我認為不是在許多地方，我過多地解釋了我報告的東西。我不認為這些解釋是錯誤的。然而，人們應該區別實際的引文和解釋，而我常常沒能明確地做出這種區別。
第二本書《弗雷格哲學的解釋》當然是關於應該如何解釋弗雷格的，因此我不得不以完全不同的方式來寫它。第一本書的一個嚴重缺陷是幾乎沒怎麼追溯弗雷格思想的發展。這並非僅僅是說我在書中幾乎沒有這樣做，而是我在自己的思想中幾乎就沒有這樣考慮。有些東西應該分開，因為弗雷格是在不同時間和從不同觀點出發說的，而我卻把它們放到一起。我確實認為，他從1891到1906年的工作是一個整體，可以這樣對待。我不知道他的看法、理論或觀點在這個時期有任何重要發展。但是在那個時期之後，尤其是它之前，它們卻有迅速的發展——你不能把它早期或晚期看作是一個整體。但是，我沒有談論洛采，卻絲毫不讓我後悔。假如我必須現在寫這本書，我就不應該以相同的方式來寫，感謝上天，我不必寫了。
舒：引人注意的是，如今弗雷格的《遺著》引用得比他實際發表的著作還多。這難道不是有些不幸的發展嗎？
達：這個觀察是公正的，但是我無法確定它的原因。很清楚，發表的著作顯然具有更大的權威性——顯然它們修飾了弗雷格決定不發表的東西。惟一有實際權威性的作品是那些他提交而未能發表的東西。
舒：比如像《布爾演算邏輯和概念文字》？
達：是的。有一些東西在未發表的著作中講得更明確了。最著名的例子與如下問題有關：對一個不完整的表達式仍然可以做出涵義和所指的區別。在1906年的《邏輯導論》中，絕對清楚地闡明能夠做出這種區別。但是有許多東西在《遺著》中討論得更詳細，比如什麼是邏輯，還有真這個概念；除了《思想》一文外，在未發表的著作中有更多關於真的討論。這使人們感到驚奇：如果所有《遺著》保留下來，情況會怎樣？
舒：我們提到了維特根斯坦，你說他有一種非常強的影響。你已經說過，《哲學研究》的發表給你留下強烈印象。後來《數學基礎評論》出版的時候，你怎麼想？也許你已經看過關於數學的講課筆記。
達：我看過那些筆記。用鮑桑葵的說法，它們以打印稿的形式與《藍皮書》和《棕皮書》同時傳閱。實際上，當《數學基礎評論》第一次發表的時候，是我給它寫的書評。我要告訴你我那時的體驗。我試圖以通常的方式寫這個書評：手邊放著這本書，看著其中的段落。而我發現無法這樣做。我無法把握維特根斯坦的思想，確定不了他在說些什麼。當我試圖總結他的觀點並引用一點東西來說明的時候，我發現無從下筆。因此我丟開這本書，三個月有意不再想這個書評。後來，根據對這本書衰退了的記憶，我寫了書評——故意不再翻開那本書。因為我知道，只要再一翻開那本書，一些已經鮮明清晰的核心論題又會再次變得模糊不清。最後，我加入一些觀點出處。儘管這本書對我影響很大，我卻覺得它遠不如《哲學研究》，後者是一部完成的著作——不僅作為一部論著，而且作為一種思想。
舒：在許多方面，首先是在強調構造特徵方面，維特根斯坦的《數學基礎評論》都使人聯想到直覺主義。對直覺主義的其他構成部分，他很不贊同。
達：有兩個重點。第一點，布勞維爾和維特根斯坦對於語言的態度有很大分歧。布勞維爾一直說一個證明的語言表達方式至多可以是不完善的。他的態度是真正唯我論的。他確實真是認為這是個體數學家頭腦中思考的東西，他無法完善地傳達給其他任何人它確切地是什麼。這顯然與維特根斯坦關於這個問題的看法完全相反：而且不僅與維特根斯坦的看法相反，實際上與其他每一個人的看法也相反。有兩件事幾乎每一個人的看法都是一致的，即數學是一種公共活動，因而一個數學證明一定是可傳達的。這裡布勞維爾和維特根斯坦之間存在著嚴重的對立，而在這個問題上，我完全贊同維特根斯坦。在我看來，直覺主義能夠生存取決於它能夠消除布勞維爾遺留給它的那種唯我論傾向。
第二點是我發現很難接受的一點：即維特根斯坦把數學與哲學完全分離。他認為數學家實際如何進行他們的證明是他們的事情；哲學家或其他任何人的事情不是批評他們，而只是描述他們做什麼。數學家對數學活動的哲學反思則完全是另一個問題。因此維特根斯坦那些表現出構造主義和贊同直覺主義的評論並不意味著有布勞維爾得出的結果，即我們不得不以不同的方式搞數學。我推想，維特根斯坦認為，一個像布勞維爾那樣出於哲學理由而改變其程序的數學家會犯錯誤：他應該使他自己那部分思維活動與純數學部分的活動完全分開。我從來也無法贊同這種看法。我不明白為什麼我們的思想應該分隔成這些不可能進行交際的不同空間。
舒：你最初是怎麼發現直覺主義的？它是像弗雷格的著作那樣突然展現在你面前的嗎？
達：這裡有一個逐漸的過程。很多都是1962年我成為牛津大學的數學哲學高級講師時第一次學的。在那以前我對直覺主義有一些瞭解：我寫過一本書，從未發表，它名為《排中律》。我已經學過直覺主義邏輯，並對一條邏輯規律能夠被批判或質疑的基礎感興趣。1959年我關於「真」的論文表明了一種直覺主義思想的強烈影響。但是直覺主義數學我學得很少，直到那時我才開始讀布勞維爾所有那些浸透了直覺主義的著作。開始讀的時候，我仍然受弗雷格的影響，在對數學的看法上，我或多或少是一個頑固不化的柏拉圖主義者。由於直覺主義那心理主義的調子，最初我對它感到相當的敵意。但是我對為什麼人們能夠批評一條根本的邏輯規律感興趣，這種興趣驅使我比較詳細地研究它，而且同情心日益增長，因為它是惟一存在的具有一種構造主義或證實主義的理論，這種理論產生了我們思維模式和推理模式的結果。當然，我從不贊同布勞維爾思想中強烈的唯我論或至少是唯心論的傾向。不同尋常的是，據我所知，在布勞維爾的所有著作中一次也沒有提到弗雷格。他提到了希爾伯特，他抨擊了弗雷格比希爾伯特表達得更好的思想。但是就好像他從未聽說過弗雷格。如果他知道弗雷格的工作，他就會不得不反思如何針對弗雷格對心理主義的批評進行辯護。
舒：你的許多著作的核心問題之一都涉及到一個意義理論所應該採取的形式。現在我想問的是：我們是不是構造一個那樣形式的、我們認為是最好的意義理論，這確實很重要嗎？換一種方式表達：難道我們只需要有專門與這樣一種理論的形式相關的考慮嗎，或者，我們需要有一些關於內容的想法嗎？
達：我認為我們當然必須有一些關於內容的想法。我把研究一種意義理論的正確形式和整體上研究意義理論應該是什麼樣子，看作是哲學研究的一種工具。當然，不可能實際上構造一種整個自然語言的意義理論：很可能這會是一個沒有用的事業，而且肯定是一個超出我們能力所及的事業。但是，對於這樣一個理論會採取的形式進行令人滿意的說明，會回答語言哲學的根本問題：什麼是意義？什麼是語詞和句子有它們具有的意義？
我認為，人們不可能把自己局限於一種意義理論的一般形式，因為只有進行了明顯的試驗情況(開始嘗試一些容易的情況，然後也嘗試一些困難的情況)，因而知道以哪種方式可以給出一個意義理論是不是確實有道理以後，才能評價一個有關理論正確形式的建議。因此，甚至為了回答關於形式的問題，人們也會不得不注意內容。
此外，語言哲學中還有一些著名的問題很容易表達為、或者在特定的地方已經就是關於理論內容的問題。例如，分析模態算子、副詞和信念歸屬的結果，就可能納入對意義理論那些部分的描述，並會有助於這樣的描述。
舒：人們談論很多的是，如何給出一個關於某一語言片斷的意義理論。你認為我們確實能夠不知道關於整個語言的理論應該是什麼樣子而談論一個語言片斷嗎？許多人說：我們一點也不知道關於整個語言的理論會是什麼樣子，但是這裡你有它的一個片斷的理論。你認為這是一個富有成果的事業嗎？
達：我認為談論語言片斷有兩種相當不同的動機。一種動機來自塔爾斯基對一種語義封閉的語言的限制。如果我們試圖用英語或德語為一種自然語言勾畫出一個意義理論，我們就不得不在對像語言和說明該理論的元語言之間保持某種概念區別，因為我們事先就知道，如果我們試圖給出一個理論，而它涵蓋這個理論本身所使用的所有語義概念，就會有可怕的後果。由於這個原因，我們必須把元語言與對像語言區別開，因此必須為恰恰是英語或德語的某一片斷構造我們的意義理論，而這樣的語言卻把意義理論使用的語義詞排除在外。這種動機與另一種動機相當不同，後者是就某個非常有限的片斷給出一個意義理論。這樣做並非沒有用，但是我們看不出來，它的成功確實指出了把這個理論擴展到整個語言的道路。很有可能，我們遺漏的部分會迫使我們構造一種非常不同的理論。因此，儘管它不是沒有用的，你也不能在它上面構建太多的東西。
舒：有限的片斷也許可以用於其他一些目的，但不是為了回答與意義概念相關的哲學問題，是這樣嗎？
達：不是,結論是一樣的，證據更不可靠。構造一個意義理論不是一項科學事業，但是在科學內也出現相同的事情：你也許能夠為一種特殊情況構造一個成功的理論，而且你希望能把它擴展到一般情況，但是你不能一門心思地期望它。當你試圖擴展它的時候，有可能你不得不重新構造整個理論。我認為，我們的情況也完全類似。
舒：我問一個專門的問題：弗雷格有時候談到一種「理想的」語言。你認為他想的是一個能夠構造得非常大的片斷嗎？或者他是在考慮一種我們應該努力但是絕不能最終達到的純粹的理想嗎？
達：我認為有兩個想法他沒有明確區別。一個是關於應該完善地表達我們思想的語言的想法。這是一個無法達到的理想，而且我認為他知道這一點。例如，這樣一種語言只能以一種方式表達任何一個思想。弗雷格相信，相應具有「A和B」和「B和A」這樣形式的句子表達了相同的思想。因此一種理想的語言就不會有這兩種書寫它的方式。換言之，一個交換的二元算子會有兩個不可區別的自變元位置：對於任何與我們具有的那些文字相似的文字，這實際上都是不可能的。
弗雷格常常提到人工語言有一種要求不太強的條件是，它應該裝備完善，因而沒有謬誤風險地進行演繹論證。弗雷格相信這是可行的，並且實際上通過他的邏輯符號方法達到了。它要求消除各方面有缺陷或不合適的表達式，包括指示代詞和索引詞。
舒：因此，避免歧義、含糊、沒有所指的單稱詞等等，就會是至關重要的，是嗎？
達：是這樣。推理的有效性會有一個絕對明確的標準。為了應用這個標準，必須能夠避免真值的所有不確定性。
舒：你認為吉齊一度稱之為「好萊塢語義學」的東西有些是在弗雷格所想的方向上嗎？
達：你指什麼——蒙太格語法嗎？
舒：是的。
達：不。目的完全不同。蒙太格是想按照自然語言實際那樣構造一種句法和語義。弗雷格旨在創造一種人工語言，這種語言沒有他認為自然語言具有的許多缺陷，因此他是要創造一種進行演繹推理的可靠工具。弗雷格解決了幾百年來一直困惑邏輯學家的問題，即如何獲得對一般性表達式的一般分析，這絕不是巧合。他之所以能夠解決這個問題是由於引入了量詞和變元的設計，而這種設計與自然語言中表達一般性的方法沒有直接的關係。弗雷格對自然語言機制的任何確切描述不感興趣，而且非常懷疑這種描述的可能性。
舒：在你的論證中，「斷定」這種言語行為起著核心的作用。如果是這樣，一定有某種方式把它與不同的言語行為區別開，比如問句、命令句等等。人們常常反對斷定句是用來表現所有可能的言語行為的：我們用它們來下命令、提問等等。你認為劃出斷定的言語行為與其他言語行為之間的界限是真正重要的嗎？你認為我提到的這種反對意見有份量嗎？
達：我當然認為斷定與其他言語行為處於不同的層次。這是因為，假定你知道了什麼是斷定，那麼說明許多其他類型的言語行為就相對容易一些。問一個問題是一種很清楚的情況。應該承認，這裡仍然有問題，比如人們應該允許有多少種不同類型的言語行為？就祈使語氣的句子而言，說它們都是用來下命令的顯然不對；也有一些祈使句是建議和指示，比如一個罐上的指示：「緩慢加熱」。這確實是祈使語氣，而絕不是下命令。既然關於構成命令的是什麼不應該太精確，我認為這裡就有一個問題。如果一個人叫喊「別踩這些花圃！」或「別靠近那條狗！」，這是不是一個命令就有些含糊。一種比較清楚一點的情況是，看到一個人就要被一輛車撞上的時候大喊一聲「當心！」。這是一個命令嗎？不是，在這種情況談論命令就會是不對的。
舒：也許是警告。
達：是的，是警告。
舒：但是，人們也許不想有一種特殊的警告言語行為。
達：這正是困難所在。奧斯汀把「一個人通過說出某個句子或短語能夠做多少種不同的事情？」當作基本問題。然後他進一步列出所有表達一種活動的動詞，而這種活動可以通過說出特定語詞而表現出來。他還要考慮，相應於每一個動詞有一類語用力量。但是這不是在這一點上應該問的問題。這裡應該問的是：「你必須要知道言語行為的什麼形式，才能理解它們的一例情況？你必須學會哪些實踐？」我認為，不需要專門學習什麼是警告，然後才會說「當心！」，或者才會當別人這樣說時理解他是什麼意思。因此不應該把提出一個警告看作是一類比如類似於提出一個請求的言語行為。
這樣，我不是說關於這些其他種類的言語行為就沒有問題。然而，對牽涉到表現這些類言語行為的實踐的描述顯然是相對沒有問題的。相比之下，對斷定的語言實踐的描述明顯是非常困難的。斷定由於與真相關而獲得核心的重要性。弗雷格說，涵義與真密切聯繫；但是，真同樣與斷定或判斷（根據我們關於言語或思想的不同考慮）相聯繫。除非人們知道斷定的言語表達的意義是什麼，否則就無法知道真和假是什麼：不這樣，就沒有區別真假的基礎。因此在我看來，斷定既是比問題、命令和其他言語行為更困難的概念，也是更為根本的概念。
就你問題的第二部分來說，我不太為這種反對意見所動。人們提到的許多情況，比如戴維森提到的情況，不過是虛假的。人們必須區別一個人在說某種意思是什麼的時候有什麼用意和他在說什麼。一個真正用來下命令的直陳句或陳述句是這樣一個句子，除非是一個很差勁的玩笑，否則它不會接受一個以為它是一個斷定的回答。人們給出的許多例子是這樣的，其中說者實際所做的是做出一個斷定，儘管其背後的意思顯然是要使聽者做某事。這樣一個言語表達不能等同於一個命令，因為一個關於斷定的回答也許會使人不快，從語言的角度卻不會是不恰當的。因此我不認為這是一個非常嚴重的困難。
舒：在回答戴維森的這一反對意見時，人們必須總是讓兩個概念起作用，即言語表達的內容這一概念和所說的意思這一概念。你認為有什麼辦法獲得對這兩個核心概念更清楚的表述嗎？或者說，它們保持這樣不明確的和開語境的狀況也許是重要的嗎？
達：可能有許多情況都難以應用，但是區別的原則卻是相當清楚的。甚至為了相互理解，我們也總是不得不評價隱藏在所說的話背後的動機或意圖。有時候這是非常明顯的，有時候則是困難的。「他那樣說是開玩笑還是認真的？」，「他認為他的話是與前面的討論相關的，還是他在轉移話題？」，在交談過程中，我們總是需要思考這類問題。
語言的言語表達一般是自願的理性的活動，我們也必須這樣評價它們，這是至關重要的。然而明顯的問題是，這樣的評價就像是對任何非語言活動的評價，比如我們思考：「他為什麼那樣做？」或者「他那樣做的目的是什麼？」實際上，人們學習它並不是一定要把它作為獲得語言的一部分。人們不過是在學習如何回答別人和與別人相互作用的過程中學會了它。
應該被看作是「語言遊戲」的一部分、看作是屬於我們語言實踐並在意義-理論內描述的東西，對於學習語言來說是某種專門的東西。有許多東西從一種語言到另一種語言保持不變，但是它們必須作為獲得語言的一部分而被學習。這在我看來是主要的區別。但是我不是要說它總是很容易應用。戴維森的觀點是，所有弗雷格稱之為「力量」的東西都可以指派到第一個範疇，即賦予不是語言本身專門的範疇。知道言語表達的真值條件就夠了；至於所說的東西是用來使聽者做某事或問他一個問題，這裡的理解就會是評價說者在說某種帶有這些真值條件的事情時的動機的一部分。我根本不相信這一理論。
舒：我們似乎總是能夠以某種方式重新描述言語表達，從而使它們的意思變得更清楚。但是，只要我們試圖使我們這樣做的方法系統化，就會產生困難。我們總是回頭重新表述我們的言語表達，以便說明它們的意思。
達：這一點我不太確定。這常常是一個言語表達如何與另一個言語表達相關的問題。我們可能會問：「他那樣說是作為以前所說的東西的一個論證呢，還是作為一個讓步？」回答可能不是完全清楚的。一種看待它的方式可能是：他堅持某個論題，但是允許它有一個例外；另一種看待它的方式則可能是這樣的：他正在給出相當荒唐的接受其主要論點的理由。對於理解一個與單個句子不同的講話也是如此。當一個人發表一個政治講演，做一個講座，或者不過是在交談過程中喋喋不休時，他必須要把握住，他做出的各種不同陳述是如何根據他的意向相互聯繫的。有時候他為他剛剛說過的東西做一個論證，有時候他為他將要說的東西做一個論證，有時候他說明一個一般論題，有時候他做出讓步或提出附加說明，有時候他開始說一個新的題目。為了理解講話，人們不得不在各個階段理解他是在做什麼。說話者可能提供語言線索。有一些高度形式化的語言線索，比如「因此」，「因為」（作為連詞），「必須承認」，「例如」，等等。但是並不要求使用它們。
在沒有這樣一種語言指示的情況下，重要的就是識別構成講話的連續的言語表達的意向或意思。這裡，我們不關心如何區別與表達出單個句子的力量相關的不同言語行為。例如，在一個講座中，講課人可能會問一些他要回答或讓聽者來回答的問題，或者他可能告誡聽者，比如「絕不要忘記這一點」或「不要讓你受到欺騙」。甚至一個講座也不是一系列斷定。但是，把握講課人說的某種東西是一個斷定還是一個問題，與理解這種東西與他說過的其他事情的關係是完全不同的。
舒：你曾經說過，弗雷格實際上給哲學帶來一場革命。由於弗雷格的工作，笛卡爾以認識論所佔的首要地位受到挑戰，而且語言哲學取而代之。這個論題討論得很多，也遭到強烈反對。你今天還會這樣說嗎？或者你現在願意對它做點限定說明嗎？
達：我不想對它做任何大幅度的限定說明。也許我所說的與其說是對弗雷格以前的哲學情況的準確描述，不如說是對自弗雷格以來所發生的情況的準確描述。人們可以區別語言哲學和思想哲學。弗雷格越來越傾向於說，「我真正談論的是思想而不是語言」，尤其是在1906年，當他終於相信語言誤導他為算術構造了錯誤的邏輯基礎以後。他確實給思想提出了一種哲學說明，當然是他那種意義上的思想，即命題態度的內容：能夠相信的、知道的或懷疑的東西。儘管有人否定他，但是他完全是借助勾勒出一種語言的意義理論這樣做的，因為他解釋了語言表達式有涵義是什麼意思。
然而，這兩個方案可以分開。執行一個方案可以構造一種思想哲學，即一分析什麼是把握一個思想、什麼是判斷它是真的、什麼是有一個帶一定內容的信念，等等。這種思想哲學不是以那種方式進行的，不是以語言分析作為思想分析的路徑。最近一些從歷史背景來說具有分析傳統的哲學家，比如加雷特·埃文斯和更近的克裡斯托福·皮科克，恰恰企圖做這樣的事情——獨立於語言解釋思想，反過來又以與思想相關的概念解釋語言，而在解釋的次序中思想被看作優先的。
從這樣一種觀點出發，仍然應該把思想哲學看作對於哲學的其他部分是根本的，儘管不再把它等同於語言哲學。這並不是說在能夠接觸其他任何東西之前完成這些基礎；仍然存在的問題是，這個主題的基礎是對思想、思想結構和思想之間的相互關係的充分分析，而且整個哲學將正是建立在這樣分析的基礎上。在我看來，在弗雷格那裡這確實是一個新的前景，而這在某種程度上是由於他畢竟是清楚地看到如何可以做出這樣一種分析的第一人。
應該承認，以前一些哲學家也做過一些努力，但是這些努力沒有什麼用。誰也不會把它們當作任何東西的基礎，而且它們與認識論糾纏在一起。弗雷格在關於思想內容和句子意義的問題與關於諸如思維過程這樣真正的認識論問題之間做出了非常清楚的區別。因此我確實認為這是一個新前景。我最初說的也許給人一種印象，好像在笛卡爾以後，每一個人對哲學任務都保持了一種完全是笛卡爾式的看法。如果這樣，就會不對了。然而，即使在康德那裡，根本的重點也是認識論的；他並沒有建議應該有優先的工作要做，而是直接投入到認識論問題之中。這在某種程度上是因為他認為邏輯是不足道的，在這一方面再沒有什麼可以做的。因此我大體上仍然信守我所說的。
舒：你提到埃文斯和他的追隨者。他們獨立於語言賦予思想哲學以首要性，你認為這種做法總歸是要回復到笛卡爾嗎？或者，這是一個關於思想的新看法嗎？我們能夠在他們的理論和弗雷格以前哲學家的那些理論之間做出清晰的區別嗎？
達：儘管一開始人們可能會認為不行，實際上卻有一個鮮明的區別。這些哲學家確實並非無端就有分析傳統，儘管他們在解釋的次序上顛倒了語言優先於思想這一根本原則。區別有兩個。首先，他們的重點不是在知識本身。確實，人們大概不可能與所有認識論問題一刀兩斷。我不是在妄稱所有哲學自笛卡爾以來不過是對他的註釋，但是，所有哲學自他以來至少與他聯繫在一起卻是沒有歧義的。當他說到清晰獨特的思想時，他不是在談論把握涵義，而是在談論知識和對真的認識。他當時提出的問題不是命題的意思是什麼，他們的內容是什麼。他通常認為它們的內容是沒有問題的。他提出的問題是我們有權說知道什麼。這根本不是埃文斯和他的追隨者的起點。他們的起點在於下面那樣的問題：什麼是把握這些概念？什麼是有一個關於自己、關於眼下或關於昨天的思想？我們在語言中用指示代詞表達什麼？什麼是與「這張桌子剛掀翻」這樣一個句子相應的思想？我認為這確實是非常大的區別。
另一個區別是極其重要的，但是更難說明。埃文斯有一種看法：有一個概念比哲學家們一直非常關注的知識概念原始得多，也更為根本，這就是信息概念。信息由感知傳達，保存在記憶中，儘管也借助語言傳播。在接近專門意義上的知識概念之前，人們需要集中考慮信息概念。例如，人們獲得信息，並不一定要把握體現它的命題；信息的流動在比知識的獲得和傳遞更為基礎得多的層面上運作。我認為這一看法值得發掘。這不是我在讀埃文斯的書之前曾想到的看法，但是它大概是富有成果的。這一看法也使這種工作與傳統認識論鮮明地區別開。
舒：弗雷格以前的哲學有一種典型的情況，像笛卡爾這樣的哲學家竟然能夠擔心如何區別夢中與醒時的問題。我以為這對任何賦予語言優先性的人都不會成為問題。對於埃文斯和相似的思想家，這個問題是一種什麼情況呢？
達：就認識論方面來說，埃文斯不為這個問題擔心。他擔心的是幻覺，而不是夢，但是他的擔心是在一個完全不同的方面：他不考慮「我們如何能夠區別幻覺和正確的感知？」這樣的認識論詢問，而是問：「當你在幻覺影響下有了、或者認為自己有了關於你錯誤地認為你正在感知的東西的思想時，發生什麼情況呢？」這是使他著迷的問題——而且在我看來是有道理的。但是，這個問題與傳統認識論提出的問題是非常不同的。
舒：在不同的分析哲學家那裡，對語言哲學狀況的評價非常不同。一些人認為它是心之哲學的一部分，另一些人說它是行為哲學的一部分，理由是言語是一類行為。第三種觀點認為，語言哲學是根本的，而哲學的所有其他分支最終一定會劃歸為語言哲學的問題。你會接受以上三種觀點中的任意一種嗎？
達：我不應該把自己絕對等同於它們中的任何一種觀點，但是，如果要我選擇的話，我當然會毫不遲疑地選擇最後一種。把思想哲學看成心之哲學的一部分在我看來完全是錯誤的。如果這是指一種類似於喬姆斯基的理論，而根據他的理論，一種意義理論確實是一種關於某種在大腦中進行得非常複雜的東西的理論，那麼我認為這完全是一種非哲學的看待這個問題的方式。哲學關注的不是什麼東西使我們能夠像我們實際那樣說話，而是什麼是我們的言語表達有它們具有的意義，而頭腦中發生的任何東西也不能解釋這一點。我認為，把語言哲學看作行為哲學的一部分也不會有任何收益。當然，說話確實是一個人做某事的方式，這無疑是正確的，但是這不會使你有什麼進展。我認為，這裡惟一有意義的是某種我們已經談過的東西，即人們以語言做出一種帶有某種意向或某種動機的言語表達。因此行為哲學中一般主張的所有那些考慮都是適用的。然而，它們屬於背景。把語言描述成理性動物的一種意識活動是至關重要的。如果你向一些對人類一無所知的火星人描述人類語言，你就不得不向他們解釋這種語言，或者他們就不會知道這是一種什麼現象。然而，這些對語言都不是專門的。語言的特殊性質不是在一般的行為哲學框架內可以解釋的。
舒：如果不帶偏見的看一看最近分析哲學的發展，就會得到一種新的天真的印象。二三十年以前，以可能世界解釋模態的表達式受到強烈批評，並被看作是過時的。對於像意向這樣的許多心理學概念也是這樣：除了作為受行為標準支配的東西外，人們一般都認為它們是沒有用的。但是如今可能世界語義學已經時髦好幾年了，許多自由而不固定的心靈概念也被當作無須進一步解釋的概念使用。這是一個正在被忘記的好傳統嗎？
達：這個問題不容易回答。人們曾經獲得的洞見確實會喪失。我一直受到哲學中時尚的巨大影響的衝擊：可能世界語義學是一個最好的例子。這樣一種時尚在特定的時刻幾乎抓住每一個人，人們都跟著它跑。我不認為可能世界語義學的流行是錯誤的。發生這種情況是因為克裡普克成功地使用那種工具做出一些強有力的論證，這些論證強烈地打動了每一個人。在這種情況下，大多數人陷入一種思想狀態：除非使用這樣的術語，否則他們就幾乎不能思考。在早些的時候，分析和綜合命題的區別也起了類似的作用：它成為一個基本的思想工具，因而似乎是不可或缺的和不可質疑的。我覺得這相當使人惱火：例如，現在人們隨隨便便地談論「形而上學必然性」，卻一點也不知道需要思考這是什麼意思。我不知道，哲學最近是不是比以前更受一時興起的時尚的制約。如果它受這樣的制約，我不知道這裡的解釋是什麼。我同意你的看法，一些東西確實完全喪失了：比如，區別動機與原因的依據。
舒：現在讓我們談一談證實論。在你討論過的反實在論和維也納學派的證實論之間有清楚的區別嗎？
達：說實話，我覺得很難認為維也納學派有一個清晰、融貫的學說。它們的理論常常被表達為是一種單純的對意義性的檢驗，而不是一個關於什麼是意義的理論。因此它缺乏基礎。對意義性的檢驗（僅僅檢驗一個給定的表達式是不是有意義）需要什麼是意義這個理論做基礎。但是很難闡明那種意義理論可能會是什麼。我的意思是說，很難給它畫出一個融貫的圖畫。對證實論的一種嚴格解釋，肯定不是它的主張者想要的，因為這會產生荒唐滑稽的結果。這就是：一個陳述的意義就在判定它的真假的過程之中，因而如果你最終沒有，至少原則上沒有這樣一種能行的過程，那麼這個陳述就沒有意義。這導致一個比他們以往敢於提出的要嚴格得多的證實原則，而且它的結果是荒唐的；它的約束性太強了。
因此下一步是什麼？實證主義者從來也沒有嚴格地採取以下自然而然的一步，他們試圖以其他方式削弱證實原則。儘管如此，這自然而然的下一步卻使我感興趣。這一步類似於數學中直覺主義的一步，即要說明，把握一個陳述的意義就是：如果它有一個證實，那麼能夠認識到它，而不需要有一個達到證實的程序。然而，如果你這樣說，那麼在我看來就不可能堅持古典邏輯，原因盡人皆知：在這種情況下，只對那些你確實知道如何證實或證偽的陳述，排中律才成立。對於其他陳述，它僅僅是開放的，你不能說出它們確定的真值。然而，維也納學派成員堅定不移地相信古典邏輯是正確的。這並非僅僅是一個疏忽：就他們對邏輯的整個看法來說，對於他們以《邏輯哲學論》的方式談論重言式來說，這是核心的東西。因此我無法理解他們的觀點是如何結合在一起的。我不認為他們的觀點是一種我拒絕的理論。我根本不認為它是一個融貫的理論。
關於邏輯實證主義的第二點很難說清楚。毫無疑問，他們誰也不會明確地斷定這一點，但是他們寫的東西就好像每一個句子都可以有一種意義，這是它獨立於語言的其餘部分而具有的意義。也就是說，我們由於知道句子的證實原則，因而把一種意義附加給句子，而證實被看作是某種本身獨立於語言的東西。這可能是某種非常複雜的感覺經驗的結果，或是一系列大量感覺經驗可能的結果之一，因而證實這一概念在這裡被含蓄地看作某種涉及到語言成分的東西。所有語言的操作在這一過程中不起任何作用，因此實際的意義直接附加給句子，與該句子是語言的一部分沒有關係。維也納學派的成員肯定不會說意義的附加與句子是語言的一部分沒有關係，然而，這裡傳達出來的圖畫卻是這樣的。
與此相反，根本的事實是，我們對語言的理解是把握一個系統或一種結構。我的意思不是說，這是維特根斯坦在說語言不是一種演算時所否定的那種意義的系統。我是指存在著多重的相互聯繫，從而理解一個句子一般來說就會依賴於理解語言的其他很大一部分，依這個句子明確或含蓄的複雜程度而定，這意味著，如果你說明了理解某個句子牽涉到哪些東西，這可能會用到證實，那麼這個證實一般就要包含某種推理，而這個推理本身是在語言中進行的。
此外，因為維也納學派哲學家認為證實是以純感覺術語給出的，是由一些感覺予料序列組成的，所以他們被迫在經驗句子的意義和數學句子的意義之間做出根本的區別。稱它們都是「有意義的」實際上就成為一個雙關語。它們有兩種非常不同的意義。這在我看來是相當錯誤的。確切地說，有一個天平：數學陳述在這個天平的一端，而證實完全是由推理——而且是演繹推理過程組成的。在這個天平的另一端也許有一些句子，它們只能用作觀察報告。然而大多數句子處於這個天平的中間。我認為，這相當於對維也納學派哲學家一個非常強烈的批評。他們未能考慮語言的相互聯繫性，理解語言的一部分依賴於理解語言的另一部分，而且由於這個原因，他們不得不做出這個錯誤的兩分。
舒：你在不同地方強調說，無論反實在論的論證多強，我們本性上傾向於做實在論者。對你來說，為了正確地理解反實在論，受到實在論的誘惑也許是必要，是這樣嗎？
達：我認為是這樣。在我的《真》這篇論文中，我最接近於絕對贊同反實在論的觀點。然而一般來說，我試圖避免這樣做。我一直試圖在實在論和反實在論的觀點之間保持不可知論，但是我強調，通常對實在論的正當性說明是不適宜的，因此有一個大問題需要解決。正如我在《過去的實在論》一文中所說，正是在時態情況下，採取一種反實在論的觀點，即一種關於過去的反實在論觀點，變得最成問題。人們有很強烈的動機採取實在論的觀點，而且我絕不是想要自己無視它，把它僅僅看作是人類大腦的一種錯誤。我看不出如何能夠針對反實在論的攻擊為實在論的立場辯護，但是如果人們向我表明如何能夠這樣做，我會很高興的。一些人十分認真地對待這一整個問題，我認為他們這樣做是對的。另一些人做出憤怒的反應，因為他們非常強烈地相信實在論的真，以致他們認為所有這些討論都是無意義的，因而不予考慮。他們對這個問題漠然置之，這在我看來是非常錯誤的，因為這是一個嚴肅的哲學問題。我覺得很難相信反對實在論的論證如同它們表現的那樣強有力。如果我發現我確實不得不採取一種關於過去的反實在論觀點，我是會非常不高興的。對我來說，這會是一種非常不舒服的立場。也可能會有某種中間的觀點，但是我還無法看出這會是一種什麼觀點。
舒：在本書中，你討論了一些你在你早期著作中很少提到的作家。你談論布爾扎諾，你提到布倫塔諾，而且你廣泛地討論胡塞爾。我認為這是你相當近期的興趣。你對這種非常不同的研究哲學的方式怎麼看？
達：我承認，我從讀胡塞爾的著作中得不到我從讀弗雷格的著作中所得到的快樂。胡塞爾的著作冗長，不像弗雷格的著作表達得那麼明確。儘管如此，我還是發現胡塞爾令人感興趣。歷史問題也是令人感興趣的。如果你把《邏輯研究》與弗雷格的著作進行比較，它們的區別並不是那麼特別大。當然，它們有相當大的區別。如果你看一看後來的發展，你對它們的理解就會更清楚。然而，這是一個非常有趣的問題：他們建立的傳統最終怎麼會如此南轅北轍？在他們最接近的時候，他們著作中有什麼東西導致了這種南轅北轍？思考語言轉向的背景也是有趣的：在採取這一步以前有什麼東西使得後來非常自然地採取這一步？
我很高興讀布爾扎諾，儘管我不知道是不是有人曾經讀過《科學論》整部著作。在我看來，這部書太大，這是一個大缺陷。我只是讀了一些節選，但是與其說我喜歡讀胡塞爾，不如說我喜歡讀布爾扎諾。
舒：最近有一些人企圖在現象學和分析哲學的鴻溝上架起橋樑。這是一種真正積極的發展嗎？為了設法解決問題，著眼於發現哪一方是對的，強調區別難道不會更好嗎？
達：這有相當的道理。麻煩是這個鴻溝變得太大了，以致跨越它進行交流變得極其困難。我不是說人們應該裝作認為哲學在這兩個傳統方面基本上大致相同。顯然這是荒唐可笑的。我們只有回到分歧點上，才能重建交流。現在叫喊跨越這個鴻溝是沒有用的。
哲學家們顯然永遠也不會達成一致意見。然而，如果他們再不能相互交談或相互理解，則令人遺憾。達到這樣一種理解是很難的，因為如果你認為人家走錯了路，你可能會沒有強烈的願望與他們交談，也不願意找麻煩批評他們的觀點。但是我們達到了一點，在這一點上，就好像我們是在研究不同的主題。我很高興，現在有許多人，不僅在德國而且在意大利，他們既熟悉胡塞爾，也熟悉弗雷格，而且能夠把他們相互聯繫起來。
舒：你一度在政治上非常積極，不是對政黨的政策，而是在反對種族主義的鬥爭中。這顯然是由道德信念所驅使。你認為這些信念在廣義上與你的哲學思想聯繫在一起嗎？
達：僅僅在最寬泛的意義上。當我最初涉足這一鬥爭中的時候，我當然不認為它是由我的哲學研究產生的。如果我做許多倫理學或政治哲學的研究，情況可能會不同，但是我沒有這樣做。我的研究完全在這個主題的另一端。然而我相信，一般的學術，也許尤其是哲學家，有責任對社會問題保持敏感，而且如果他們看到有機會做任何能行的事情，就有責任去做。這是因為他們有某種特定的優勢：他們有時間反思，而且無論他們可能有多忙，他們也比大多數人更自主地掌握自己的時間。我還認為他們有一種特殊的責任。如果你是一名知識分子，尤其是如果你的目的是做一名哲學家，因而思考非常一般性的問題，那麼你就應該能夠對迫切的一般性問題做出反應，無論公眾忽視了它們還是把注意力集中到它們上面。
然而，只是在這種非常一般的意義上，我才看到任何聯繫。當年在英國我們所處的形勢下，我看到我有可能在一個方面做些有重要意義的事情，而在這個方面，很少有人採取任何這樣的行動或甚至意識到形勢是什麼樣子。我認為，如果我沒有做那種工作，我就不能把自己當作一名哲學家來尊重：我會感到我的所有哲學活動都是假的。但是，僅僅在那種一般意義上，才有與我的哲學思想任何的聯繫。
舒：有一種流行的哲學傳統，它把實踐理性放在首位。從這種傳統的觀點出發，一種缺少倫理學——道德哲學作為其組成部分的哲學是非常不完整的。這是你能尊重的思想嗎？或者你認為不應該是這樣嗎？
達：我當然尊重這種哲學傳統。顯然應該是這樣，但是這並不是說每一個從事哲學研究的人也都應該從事倫理學研究，或者，如果受到質疑，甚至能夠說「下面是我的倫理體系」。在19世紀，德國有一些哲學教授都發表過《邏輯》、《形而上學》和《倫理學》著作，因而都產生了一個「體系」。在這種意義上，並非每一個做出重大哲學研究的人都必須生產一個體系。應該承認，弗雷格不是哲學教授，而是數學教授，但是他是一個明顯的例子，說明了一個人對哲學而根本不是對倫理學做出了偉大貢獻。如果他寫出一本《倫理學》，我確實無法確定我會喜歡它。當然，誰要是有完整的哲學，確實它就必須包括倫理學。如果這裡的意思是說倫理學是整個哲學的王冠，那麼我不贊成這種意見。
舒：你想寫一本關於倫理學的書嗎？
達：不想。
（Dummett,M.，「Dummett on Philosophy」原載Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press，1998，責任編輯：張小簡）
作者：達米特
文章來源：世界哲學 2004/03
瀏覽：379 次
〔英〕 M.達米特J.舒爾特/文王路/譯
1987年10月31日，達米特《分析哲學的起源》一書的德文版譯者喬基姆·舒爾特博士與達米特做了一次訪談。這個訪談作為該書附錄與該書一起發表。這個訪談的內容非常廣泛，而且很有意思，本文標題為譯者所加。——譯者
舒爾特（J.Schulte）（以下簡稱「舒」）：近年來，英國傳來許多關於大學學術情況的哀歎。它們的助學金被削減，哲學系被關閉：地位岌岌可危。讓我們談一談過去：40年前牛津大學情況怎麼樣？那時你沒有感到哲學中產生了真正重要的發展，某種至關重要的東西正在發生嗎？
達米特漫談哲學達米特（以下簡稱「達」）：那時情況似乎完全不同。1947年至1950年我是本科生。剛剛經過二戰，人們極度地自信，也極度地偏激狹隘。當時，牛津大學大多數哲學家都相信，哲學中所有有意思的工作都是正在牛津大學裡進行的。他們為此自鳴得意得令人吃驚。他們當然認為沒有什麼特別有價值的工作是正在美國那裡做的，更不用說歐洲大陸了。維特根斯坦那時仍然在劍橋大學教書。關於他正在教的東西，牛津大學有幾個人知道一些，其他人則困惑不解。他們都知道那非常重要，而他們不能確定那是什麼。但是除了劍橋，哲學中所有有價值的事情都正在牛津大學裡發生。人們確實極為自信。他們認為，我們知道如何做哲學裡的事情；我們知道如何提出問題和如何回答這些問題。
我那時贊同所有這一切。賴爾的《心的觀念》出版以後，在很長時間裡形成了討論的基礎：人們很難繞開它。我認為賴爾的正面影響不是非常大：他的負面影響要大得多，他使我們忽略了太多的東西，比如卡納普。我對奧斯汀的影響相當有敵意。我認為他是一個很聰明的人，但是我覺得他對哲學的影響是有害的。因此我感到自己和這許多東西有距離，當然我也沒有完全脫離牛津大學發生的那些偉大運動。
我對牛津大學的自滿非常懷疑。奎因50年代初期對牛津大學的第一次訪問引起了我的一些興趣。他那時40多歲，不像現在這麼老。觀看許多牛津大學哲學家興沖沖與他辯論並且自認為理所當然要勝出，是很好玩的事情。由於他們不屑於讀他寫過的東西，也不知道他的看法和他捍衛自己的技術有多麼細緻敏銳，因此每一次失敗，他們都極度懊惱。奧斯汀是惟一知道奎因份量的人。哲學學會開了一個會，會上奧斯汀念了一篇論文，奎因做回應。奧斯汀的論文是批評奎因在一篇論文裡的一個小註釋，這確實是微不足道的一點。奧斯汀顯然知道他面對的是什麼。他是惟一知道這一點的人。
奎因在牛津大學期間我見過他許多次，並與他有過許多討論。我不完全贊同他的觀點，但是我感到我比牛津大學其他任何人都更贊同這些觀點。
當然，那時我們確實都知道維特根斯坦教了些什麼：《哲學研究》已經出版，而且此前不久有了《棕皮書》和《藍皮書》的打印稿，每個人也都讀過它們。我深受影響，而且一度認為，當然是錯誤地認為我自己是一個維特根斯坦的追隨者。當然，我也對弗雷格有很大的興趣。
舒：從一開始學習哲學，你就對弗雷格感興趣嗎？
達：不是從一開始。事情是這樣的：奧斯汀做了一件好事情，他在哲學、政治學和經濟學這門課上編造了一篇選學文章。我讀了這篇文章，它的名字有些荒唐，叫《現代認識論基礎》，它由一些事先準備好的文本組成，以《泰阿泰德篇》開始，以《算術基礎》結束。正是為了那個目的奧斯汀翻譯了《算術基礎》。我讀了那本書，因為我選擇接受那篇文章。我絕對被它震住了。我一生中從未讀過任何如此質量的東西。因此我決定我必須要讀這個人所寫的所有東西。那時還沒有什麼英文的弗雷格著作，我的德文當時也才剛剛開始學，因此我拿著字典讀這些文本。我認為弗雷格的工作絕對是大師級的。我正是從他的著作中產生了對數理邏輯的興趣和對數學本身的興趣。被選為萬靈會（All Souls）成員之後，我看書自學了一年數學，然後我接受輔導一年，又學了更多的數學。確實是弗雷格給我指引了這個方向，而且我從未對弗雷格失去興趣。當然，當我作為研究生開始讀哲學的時候，我不知道弗雷格是誰。他只是在《邏輯哲學論》中出現的那些名字之一，如毛特納(Mauthner，F.)。
舒：因此你畢竟有些受益於奧斯汀？
達：是的，當然是這樣。我不想表現得對奧斯汀完全充滿敵意，但是我確實相信，他對哲學的影響（與他的著作正相反）是有害的，它驅使人們走向一種錯誤的方向。
舒：你認為「牛津哲學」這個稱號至少是一個描述正確的稱號嗎？你認為真是可以用一個稱號涵蓋非常不同的奧斯汀和賴爾，以及當時所有的年輕人嗎？
達：我認為這是一個相當充分的稱號。他們有足夠的相似性，而且他們大多數人認為他們屬於同一個學派。有少數幾個人，包括我在內，不想被等同於這個學派。不用說，E.安斯庫姆（Elizabeth Anscombe）是一個，P. 福特（Phillippa Foot）是另一個。現在人們很難記得的是，過去牛津哲學這種自封的高度評價在美國大部分地方是被普遍接受的。例如，奧斯汀去伯克利講學，那裡的人受到他的極大感染，竭力引誘他加入他們的系。美國有許多人，如今已是50多歲或60歲出頭，當年確實為牛津學派成員的工作所激動，遠遠勝過了維特根斯坦的工作。除了克裡普克、馬爾科姆、阿爾布裡頓、德雷本和其他少數幾個人外，美國人不怎麼重視維特根斯坦。這是美國哲學和英國哲學的一個重大區別。也許我們並沒有正確地理解維特根斯坦，但是我們至少試圖理解他。
舒：你在書中不斷稱弗雷格是分析哲學的祖父在中譯文中，我們一般說，西方人認為弗雷格是分析哲學之父。達米特這裡所用的詞是「grandfather」，字面意思是「祖父」。在沒有上下文的情況，把它理解為「之父」也是可以的。這裡按照字面的意思翻譯，因為涉及對下面文字的理解。——譯者。你認為還有其他人可以有權獲得那個稱號嗎？或者，弗雷格是分析哲學惟一的祖父嗎？
達：我認為，他是分析哲學惟一的祖父。儘管我知道一般一個人有兩個祖父。羅素和摩爾在我看來更像是叔父，或者有可能是叔祖父。我想，你可能會稱布爾扎諾為祖父。在布爾扎諾那裡同樣有人們在弗雷格那裡所發現的對心理學途徑的拒斥，但是沒有那麼豐富的語義分析。
舒：有人抱怨你關於弗雷格的著作，說你發展了他工作一些有成果的方面，同時你也常常比實際理解出更多的東西，從史學的角度看，你的解釋不是可靠的。即使這些批評是對的，你會認為這不好嗎？
達：在某種程度上說，我的第一部著作《弗雷格的語言哲學》是這樣。但是這並非完全是一件壞事情。我並不承認我對弗雷格的工作加入太多自己的理解。我不認為這是真的。但是我現在確實遺憾，我寫那本書太忽略了史學的方式。我那時認為，令人感興趣的是弗雷格與後人的聯繫，而不是弗雷格與前人的聯繫。而且我今天依然這樣認為。但是這導致我審慎地以某種特定的方式寫了這本書，我現在對它也不遺憾。
這從第一版幾乎沒有任何文獻出處可以看出來。在第二版中我加上了它們。但這僅僅是表面現象，因為這涉及寫作方式。我採取這種方式，因為我發現翻閱、查找和確定我記憶的一段文字會分散注意力。我正想要思考和討論這個論題，我的經驗告訴我尋找文獻出處會使我放慢了速度，因此我決定以後再加上它們，而後來又愚蠢地忘記了這樣做。
然而，即使我記住這樣做，這也會有一種壞結果。引用實際段落，甚至不惜使討論更長，會好得多。不核對原文，根據記憶引用原話的一個結果是你會忽略上下文，因此忽略應該予以指出和討論的作者做出的聯繫。另一個結果是解釋過度：在有些地方，儘管我認為不是在許多地方，我過多地解釋了我報告的東西。我不認為這些解釋是錯誤的。然而，人們應該區別實際的引文和解釋，而我常常沒能明確地做出這種區別。
第二本書《弗雷格哲學的解釋》當然是關於應該如何解釋弗雷格的，因此我不得不以完全不同的方式來寫它。第一本書的一個嚴重缺陷是幾乎沒怎麼追溯弗雷格思想的發展。這並非僅僅是說我在書中幾乎沒有這樣做，而是我在自己的思想中幾乎就沒有這樣考慮。有些東西應該分開，因為弗雷格是在不同時間和從不同觀點出發說的，而我卻把它們放到一起。我確實認為，他從1891到1906年的工作是一個整體，可以這樣對待。我不知道他的看法、理論或觀點在這個時期有任何重要發展。但是在那個時期之後，尤其是它之前，它們卻有迅速的發展——你不能把它早期或晚期看作是一個整體。但是，我沒有談論洛采，卻絲毫不讓我後悔。假如我必須現在寫這本書，我就不應該以相同的方式來寫，感謝上天，我不必寫了。
舒：引人注意的是，如今弗雷格的《遺著》引用得比他實際發表的著作還多。這難道不是有些不幸的發展嗎？
達：這個觀察是公正的，但是我無法確定它的原因。很清楚，發表的著作顯然具有更大的權威性——顯然它們修飾了弗雷格決定不發表的東西。惟一有實際權威性的作品是那些他提交而未能發表的東西。
舒：比如像《布爾演算邏輯和概念文字》？
達：是的。有一些東西在未發表的著作中講得更明確了。最著名的例子與如下問題有關：對一個不完整的表達式仍然可以做出涵義和所指的區別。在1906年的《邏輯導論》中，絕對清楚地闡明能夠做出這種區別。但是有許多東西在《遺著》中討論得更詳細，比如什麼是邏輯，還有真這個概念；除了《思想》一文外，在未發表的著作中有更多關於真的討論。這使人們感到驚奇：如果所有《遺著》保留下來，情況會怎樣？
舒：我們提到了維特根斯坦，你說他有一種非常強的影響。你已經說過，《哲學研究》的發表給你留下強烈印象。後來《數學基礎評論》出版的時候，你怎麼想？也許你已經看過關於數學的講課筆記。
達：我看過那些筆記。用鮑桑葵的說法，它們以打印稿的形式與《藍皮書》和《棕皮書》同時傳閱。實際上，當《數學基礎評論》第一次發表的時候，是我給它寫的書評。我要告訴你我那時的體驗。我試圖以通常的方式寫這個書評：手邊放著這本書，看著其中的段落。而我發現無法這樣做。我無法把握維特根斯坦的思想，確定不了他在說些什麼。當我試圖總結他的觀點並引用一點東西來說明的時候，我發現無從下筆。因此我丟開這本書，三個月有意不再想這個書評。後來，根據對這本書衰退了的記憶，我寫了書評——故意不再翻開那本書。因為我知道，只要再一翻開那本書，一些已經鮮明清晰的核心論題又會再次變得模糊不清。最後，我加入一些觀點出處。儘管這本書對我影響很大，我卻覺得它遠不如《哲學研究》，後者是一部完成的著作——不僅作為一部論著，而且作為一種思想。
舒：在許多方面，首先是在強調構造特徵方面，維特根斯坦的《數學基礎評論》都使人聯想到直覺主義。對直覺主義的其他構成部分，他很不贊同。
達：有兩個重點。第一點，布勞維爾和維特根斯坦對於語言的態度有很大分歧。布勞維爾一直說一個證明的語言表達方式至多可以是不完善的。他的態度是真正唯我論的。他確實真是認為這是個體數學家頭腦中思考的東西，他無法完善地傳達給其他任何人它確切地是什麼。這顯然與維特根斯坦關於這個問題的看法完全相反：而且不僅與維特根斯坦的看法相反，實際上與其他每一個人的看法也相反。有兩件事幾乎每一個人的看法都是一致的，即數學是一種公共活動，因而一個數學證明一定是可傳達的。這裡布勞維爾和維特根斯坦之間存在著嚴重的對立，而在這個問題上，我完全贊同維特根斯坦。在我看來，直覺主義能夠生存取決於它能夠消除布勞維爾遺留給它的那種唯我論傾向。
第二點是我發現很難接受的一點：即維特根斯坦把數學與哲學完全分離。他認為數學家實際如何進行他們的證明是他們的事情；哲學家或其他任何人的事情不是批評他們，而只是描述他們做什麼。數學家對數學活動的哲學反思則完全是另一個問題。因此維特根斯坦那些表現出構造主義和贊同直覺主義的評論並不意味著有布勞維爾得出的結果，即我們不得不以不同的方式搞數學。我推想，維特根斯坦認為，一個像布勞維爾那樣出於哲學理由而改變其程序的數學家會犯錯誤：他應該使他自己那部分思維活動與純數學部分的活動完全分開。我從來也無法贊同這種看法。我不明白為什麼我們的思想應該分隔成這些不可能進行交際的不同空間。
舒：你最初是怎麼發現直覺主義的？它是像弗雷格的著作那樣突然展現在你面前的嗎？
達：這裡有一個逐漸的過程。很多都是1962年我成為牛津大學的數學哲學高級講師時第一次學的。在那以前我對直覺主義有一些瞭解：我寫過一本書，從未發表，它名為《排中律》。我已經學過直覺主義邏輯，並對一條邏輯規律能夠被批判或質疑的基礎感興趣。1959年我關於「真」的論文表明了一種直覺主義思想的強烈影響。但是直覺主義數學我學得很少，直到那時我才開始讀布勞維爾所有那些浸透了直覺主義的著作。開始讀的時候，我仍然受弗雷格的影響，在對數學的看法上，我或多或少是一個頑固不化的柏拉圖主義者。由於直覺主義那心理主義的調子，最初我對它感到相當的敵意。但是我對為什麼人們能夠批評一條根本的邏輯規律感興趣，這種興趣驅使我比較詳細地研究它，而且同情心日益增長，因為它是惟一存在的具有一種構造主義或證實主義的理論，這種理論產生了我們思維模式和推理模式的結果。當然，我從不贊同布勞維爾思想中強烈的唯我論或至少是唯心論的傾向。不同尋常的是，據我所知，在布勞維爾的所有著作中一次也沒有提到弗雷格。他提到了希爾伯特，他抨擊了弗雷格比希爾伯特表達得更好的思想。但是就好像他從未聽說過弗雷格。如果他知道弗雷格的工作，他就會不得不反思如何針對弗雷格對心理主義的批評進行辯護。
舒：你的許多著作的核心問題之一都涉及到一個意義理論所應該採取的形式。現在我想問的是：我們是不是構造一個那樣形式的、我們認為是最好的意義理論，這確實很重要嗎？換一種方式表達：難道我們只需要有專門與這樣一種理論的形式相關的考慮嗎，或者，我們需要有一些關於內容的想法嗎？
達：我認為我們當然必須有一些關於內容的想法。我把研究一種意義理論的正確形式和整體上研究意義理論應該是什麼樣子，看作是哲學研究的一種工具。當然，不可能實際上構造一種整個自然語言的意義理論：很可能這會是一個沒有用的事業，而且肯定是一個超出我們能力所及的事業。但是，對於這樣一個理論會採取的形式進行令人滿意的說明，會回答語言哲學的根本問題：什麼是意義？什麼是語詞和句子有它們具有的意義？
我認為，人們不可能把自己局限於一種意義理論的一般形式，因為只有進行了明顯的試驗情況(開始嘗試一些容易的情況，然後也嘗試一些困難的情況)，因而知道以哪種方式可以給出一個意義理論是不是確實有道理以後，才能評價一個有關理論正確形式的建議。因此，甚至為了回答關於形式的問題，人們也會不得不注意內容。
此外，語言哲學中還有一些著名的問題很容易表達為、或者在特定的地方已經就是關於理論內容的問題。例如，分析模態算子、副詞和信念歸屬的結果，就可能納入對意義理論那些部分的描述，並會有助於這樣的描述。
舒：人們談論很多的是，如何給出一個關於某一語言片斷的意義理論。你認為我們確實能夠不知道關於整個語言的理論應該是什麼樣子而談論一個語言片斷嗎？許多人說：我們一點也不知道關於整個語言的理論會是什麼樣子，但是這裡你有它的一個片斷的理論。你認為這是一個富有成果的事業嗎？
達：我認為談論語言片斷有兩種相當不同的動機。一種動機來自塔爾斯基對一種語義封閉的語言的限制。如果我們試圖用英語或德語為一種自然語言勾畫出一個意義理論，我們就不得不在對像語言和說明該理論的元語言之間保持某種概念區別，因為我們事先就知道，如果我們試圖給出一個理論，而它涵蓋這個理論本身所使用的所有語義概念，就會有可怕的後果。由於這個原因，我們必須把元語言與對像語言區別開，因此必須為恰恰是英語或德語的某一片斷構造我們的意義理論，而這樣的語言卻把意義理論使用的語義詞排除在外。這種動機與另一種動機相當不同，後者是就某個非常有限的片斷給出一個意義理論。這樣做並非沒有用，但是我們看不出來，它的成功確實指出了把這個理論擴展到整個語言的道路。很有可能，我們遺漏的部分會迫使我們構造一種非常不同的理論。因此，儘管它不是沒有用的，你也不能在它上面構建太多的東西。
舒：有限的片斷也許可以用於其他一些目的，但不是為了回答與意義概念相關的哲學問題，是這樣嗎？
達：不是,結論是一樣的，證據更不可靠。構造一個意義理論不是一項科學事業，但是在科學內也出現相同的事情：你也許能夠為一種特殊情況構造一個成功的理論，而且你希望能把它擴展到一般情況，但是你不能一門心思地期望它。當你試圖擴展它的時候，有可能你不得不重新構造整個理論。我認為，我們的情況也完全類似。
舒：我問一個專門的問題：弗雷格有時候談到一種「理想的」語言。你認為他想的是一個能夠構造得非常大的片斷嗎？或者他是在考慮一種我們應該努力但是絕不能最終達到的純粹的理想嗎？
達：我認為有兩個想法他沒有明確區別。一個是關於應該完善地表達我們思想的語言的想法。這是一個無法達到的理想，而且我認為他知道這一點。例如，這樣一種語言只能以一種方式表達任何一個思想。弗雷格相信，相應具有「A和B」和「B和A」這樣形式的句子表達了相同的思想。因此一種理想的語言就不會有這兩種書寫它的方式。換言之，一個交換的二元算子會有兩個不可區別的自變元位置：對於任何與我們具有的那些文字相似的文字，這實際上都是不可能的。
弗雷格常常提到人工語言有一種要求不太強的條件是，它應該裝備完善，因而沒有謬誤風險地進行演繹論證。弗雷格相信這是可行的，並且實際上通過他的邏輯符號方法達到了。它要求消除各方面有缺陷或不合適的表達式，包括指示代詞和索引詞。
舒：因此，避免歧義、含糊、沒有所指的單稱詞等等，就會是至關重要的，是嗎？
達：是這樣。推理的有效性會有一個絕對明確的標準。為了應用這個標準，必須能夠避免真值的所有不確定性。
舒：你認為吉齊一度稱之為「好萊塢語義學」的東西有些是在弗雷格所想的方向上嗎？
達：你指什麼——蒙太格語法嗎？
舒：是的。
達：不。目的完全不同。蒙太格是想按照自然語言實際那樣構造一種句法和語義。弗雷格旨在創造一種人工語言，這種語言沒有他認為自然語言具有的許多缺陷，因此他是要創造一種進行演繹推理的可靠工具。弗雷格解決了幾百年來一直困惑邏輯學家的問題，即如何獲得對一般性表達式的一般分析，這絕不是巧合。他之所以能夠解決這個問題是由於引入了量詞和變元的設計，而這種設計與自然語言中表達一般性的方法沒有直接的關係。弗雷格對自然語言機制的任何確切描述不感興趣，而且非常懷疑這種描述的可能性。
舒：在你的論證中，「斷定」這種言語行為起著核心的作用。如果是這樣，一定有某種方式把它與不同的言語行為區別開，比如問句、命令句等等。人們常常反對斷定句是用來表現所有可能的言語行為的：我們用它們來下命令、提問等等。你認為劃出斷定的言語行為與其他言語行為之間的界限是真正重要的嗎？你認為我提到的這種反對意見有份量嗎？
達：我當然認為斷定與其他言語行為處於不同的層次。這是因為，假定你知道了什麼是斷定，那麼說明許多其他類型的言語行為就相對容易一些。問一個問題是一種很清楚的情況。應該承認，這裡仍然有問題，比如人們應該允許有多少種不同類型的言語行為？就祈使語氣的句子而言，說它們都是用來下命令的顯然不對；也有一些祈使句是建議和指示，比如一個罐上的指示：「緩慢加熱」。這確實是祈使語氣，而絕不是下命令。既然關於構成命令的是什麼不應該太精確，我認為這裡就有一個問題。如果一個人叫喊「別踩這些花圃！」或「別靠近那條狗！」，這是不是一個命令就有些含糊。一種比較清楚一點的情況是，看到一個人就要被一輛車撞上的時候大喊一聲「當心！」。這是一個命令嗎？不是，在這種情況談論命令就會是不對的。
舒：也許是警告。
達：是的，是警告。
舒：但是，人們也許不想有一種特殊的警告言語行為。
達：這正是困難所在。奧斯汀把「一個人通過說出某個句子或短語能夠做多少種不同的事情？」當作基本問題。然後他進一步列出所有表達一種活動的動詞，而這種活動可以通過說出特定語詞而表現出來。他還要考慮，相應於每一個動詞有一類語用力量。但是這不是在這一點上應該問的問題。這裡應該問的是：「你必須要知道言語行為的什麼形式，才能理解它們的一例情況？你必須學會哪些實踐？」我認為，不需要專門學習什麼是警告，然後才會說「當心！」，或者才會當別人這樣說時理解他是什麼意思。因此不應該把提出一個警告看作是一類比如類似於提出一個請求的言語行為。
這樣，我不是說關於這些其他種類的言語行為就沒有問題。然而，對牽涉到表現這些類言語行為的實踐的描述顯然是相對沒有問題的。相比之下，對斷定的語言實踐的描述明顯是非常困難的。斷定由於與真相關而獲得核心的重要性。弗雷格說，涵義與真密切聯繫；但是，真同樣與斷定或判斷（根據我們關於言語或思想的不同考慮）相聯繫。除非人們知道斷定的言語表達的意義是什麼，否則就無法知道真和假是什麼：不這樣，就沒有區別真假的基礎。因此在我看來，斷定既是比問題、命令和其他言語行為更困難的概念，也是更為根本的概念。
就你問題的第二部分來說，我不太為這種反對意見所動。人們提到的許多情況，比如戴維森提到的情況，不過是虛假的。人們必須區別一個人在說某種意思是什麼的時候有什麼用意和他在說什麼。一個真正用來下命令的直陳句或陳述句是這樣一個句子，除非是一個很差勁的玩笑，否則它不會接受一個以為它是一個斷定的回答。人們給出的許多例子是這樣的，其中說者實際所做的是做出一個斷定，儘管其背後的意思顯然是要使聽者做某事。這樣一個言語表達不能等同於一個命令，因為一個關於斷定的回答也許會使人不快，從語言的角度卻不會是不恰當的。因此我不認為這是一個非常嚴重的困難。
舒：在回答戴維森的這一反對意見時，人們必須總是讓兩個概念起作用，即言語表達的內容這一概念和所說的意思這一概念。你認為有什麼辦法獲得對這兩個核心概念更清楚的表述嗎？或者說，它們保持這樣不明確的和開語境的狀況也許是重要的嗎？
達：可能有許多情況都難以應用，但是區別的原則卻是相當清楚的。甚至為了相互理解，我們也總是不得不評價隱藏在所說的話背後的動機或意圖。有時候這是非常明顯的，有時候則是困難的。「他那樣說是開玩笑還是認真的？」，「他認為他的話是與前面的討論相關的，還是他在轉移話題？」，在交談過程中，我們總是需要思考這類問題。
語言的言語表達一般是自願的理性的活動，我們也必須這樣評價它們，這是至關重要的。然而明顯的問題是，這樣的評價就像是對任何非語言活動的評價，比如我們思考：「他為什麼那樣做？」或者「他那樣做的目的是什麼？」實際上，人們學習它並不是一定要把它作為獲得語言的一部分。人們不過是在學習如何回答別人和與別人相互作用的過程中學會了它。
應該被看作是「語言遊戲」的一部分、看作是屬於我們語言實踐並在意義-理論內描述的東西，對於學習語言來說是某種專門的東西。有許多東西從一種語言到另一種語言保持不變，但是它們必須作為獲得語言的一部分而被學習。這在我看來是主要的區別。但是我不是要說它總是很容易應用。戴維森的觀點是，所有弗雷格稱之為「力量」的東西都可以指派到第一個範疇，即賦予不是語言本身專門的範疇。知道言語表達的真值條件就夠了；至於所說的東西是用來使聽者做某事或問他一個問題，這裡的理解就會是評價說者在說某種帶有這些真值條件的事情時的動機的一部分。我根本不相信這一理論。
舒：我們似乎總是能夠以某種方式重新描述言語表達，從而使它們的意思變得更清楚。但是，只要我們試圖使我們這樣做的方法系統化，就會產生困難。我們總是回頭重新表述我們的言語表達，以便說明它們的意思。
達：這一點我不太確定。這常常是一個言語表達如何與另一個言語表達相關的問題。我們可能會問：「他那樣說是作為以前所說的東西的一個論證呢，還是作為一個讓步？」回答可能不是完全清楚的。一種看待它的方式可能是：他堅持某個論題，但是允許它有一個例外；另一種看待它的方式則可能是這樣的：他正在給出相當荒唐的接受其主要論點的理由。對於理解一個與單個句子不同的講話也是如此。當一個人發表一個政治講演，做一個講座，或者不過是在交談過程中喋喋不休時，他必須要把握住，他做出的各種不同陳述是如何根據他的意向相互聯繫的。有時候他為他剛剛說過的東西做一個論證，有時候他為他將要說的東西做一個論證，有時候他說明一個一般論題，有時候他做出讓步或提出附加說明，有時候他開始說一個新的題目。為了理解講話，人們不得不在各個階段理解他是在做什麼。說話者可能提供語言線索。有一些高度形式化的語言線索，比如「因此」，「因為」（作為連詞），「必須承認」，「例如」，等等。但是並不要求使用它們。
在沒有這樣一種語言指示的情況下，重要的就是識別構成講話的連續的言語表達的意向或意思。這裡，我們不關心如何區別與表達出單個句子的力量相關的不同言語行為。例如，在一個講座中，講課人可能會問一些他要回答或讓聽者來回答的問題，或者他可能告誡聽者，比如「絕不要忘記這一點」或「不要讓你受到欺騙」。甚至一個講座也不是一系列斷定。但是，把握講課人說的某種東西是一個斷定還是一個問題，與理解這種東西與他說過的其他事情的關係是完全不同的。
舒：你曾經說過，弗雷格實際上給哲學帶來一場革命。由於弗雷格的工作，笛卡爾以認識論所佔的首要地位受到挑戰，而且語言哲學取而代之。這個論題討論得很多，也遭到強烈反對。你今天還會這樣說嗎？或者你現在願意對它做點限定說明嗎？
達：我不想對它做任何大幅度的限定說明。也許我所說的與其說是對弗雷格以前的哲學情況的準確描述，不如說是對自弗雷格以來所發生的情況的準確描述。人們可以區別語言哲學和思想哲學。弗雷格越來越傾向於說，「我真正談論的是思想而不是語言」，尤其是在1906年，當他終於相信語言誤導他為算術構造了錯誤的邏輯基礎以後。他確實給思想提出了一種哲學說明，當然是他那種意義上的思想，即命題態度的內容：能夠相信的、知道的或懷疑的東西。儘管有人否定他，但是他完全是借助勾勒出一種語言的意義理論這樣做的，因為他解釋了語言表達式有涵義是什麼意思。
然而，這兩個方案可以分開。執行一個方案可以構造一種思想哲學，即一分析什麼是把握一個思想、什麼是判斷它是真的、什麼是有一個帶一定內容的信念，等等。這種思想哲學不是以那種方式進行的，不是以語言分析作為思想分析的路徑。最近一些從歷史背景來說具有分析傳統的哲學家，比如加雷特·埃文斯和更近的克裡斯托福·皮科克，恰恰企圖做這樣的事情——獨立於語言解釋思想，反過來又以與思想相關的概念解釋語言，而在解釋的次序中思想被看作優先的。
從這樣一種觀點出發，仍然應該把思想哲學看作對於哲學的其他部分是根本的，儘管不再把它等同於語言哲學。這並不是說在能夠接觸其他任何東西之前完成這些基礎；仍然存在的問題是，這個主題的基礎是對思想、思想結構和思想之間的相互關係的充分分析，而且整個哲學將正是建立在這樣分析的基礎上。在我看來，在弗雷格那裡這確實是一個新的前景，而這在某種程度上是由於他畢竟是清楚地看到如何可以做出這樣一種分析的第一人。
應該承認，以前一些哲學家也做過一些努力，但是這些努力沒有什麼用。誰也不會把它們當作任何東西的基礎，而且它們與認識論糾纏在一起。弗雷格在關於思想內容和句子意義的問題與關於諸如思維過程這樣真正的認識論問題之間做出了非常清楚的區別。因此我確實認為這是一個新前景。我最初說的也許給人一種印象，好像在笛卡爾以後，每一個人對哲學任務都保持了一種完全是笛卡爾式的看法。如果這樣，就會不對了。然而，即使在康德那裡，根本的重點也是認識論的；他並沒有建議應該有優先的工作要做，而是直接投入到認識論問題之中。這在某種程度上是因為他認為邏輯是不足道的，在這一方面再沒有什麼可以做的。因此我大體上仍然信守我所說的。
舒：你提到埃文斯和他的追隨者。他們獨立於語言賦予思想哲學以首要性，你認為這種做法總歸是要回復到笛卡爾嗎？或者，這是一個關於思想的新看法嗎？我們能夠在他們的理論和弗雷格以前哲學家的那些理論之間做出清晰的區別嗎？
達：儘管一開始人們可能會認為不行，實際上卻有一個鮮明的區別。這些哲學家確實並非無端就有分析傳統，儘管他們在解釋的次序上顛倒了語言優先於思想這一根本原則。區別有兩個。首先，他們的重點不是在知識本身。確實，人們大概不可能與所有認識論問題一刀兩斷。我不是在妄稱所有哲學自笛卡爾以來不過是對他的註釋，但是，所有哲學自他以來至少與他聯繫在一起卻是沒有歧義的。當他說到清晰獨特的思想時，他不是在談論把握涵義，而是在談論知識和對真的認識。他當時提出的問題不是命題的意思是什麼，他們的內容是什麼。他通常認為它們的內容是沒有問題的。他提出的問題是我們有權說知道什麼。這根本不是埃文斯和他的追隨者的起點。他們的起點在於下面那樣的問題：什麼是把握這些概念？什麼是有一個關於自己、關於眼下或關於昨天的思想？我們在語言中用指示代詞表達什麼？什麼是與「這張桌子剛掀翻」這樣一個句子相應的思想？我認為這確實是非常大的區別。
另一個區別是極其重要的，但是更難說明。埃文斯有一種看法：有一個概念比哲學家們一直非常關注的知識概念原始得多，也更為根本，這就是信息概念。信息由感知傳達，保存在記憶中，儘管也借助語言傳播。在接近專門意義上的知識概念之前，人們需要集中考慮信息概念。例如，人們獲得信息，並不一定要把握體現它的命題；信息的流動在比知識的獲得和傳遞更為基礎得多的層面上運作。我認為這一看法值得發掘。這不是我在讀埃文斯的書之前曾想到的看法，但是它大概是富有成果的。這一看法也使這種工作與傳統認識論鮮明地區別開。
舒：弗雷格以前的哲學有一種典型的情況，像笛卡爾這樣的哲學家竟然能夠擔心如何區別夢中與醒時的問題。我以為這對任何賦予語言優先性的人都不會成為問題。對於埃文斯和相似的思想家，這個問題是一種什麼情況呢？
達：就認識論方面來說，埃文斯不為這個問題擔心。他擔心的是幻覺，而不是夢，但是他的擔心是在一個完全不同的方面：他不考慮「我們如何能夠區別幻覺和正確的感知？」這樣的認識論詢問，而是問：「當你在幻覺影響下有了、或者認為自己有了關於你錯誤地認為你正在感知的東西的思想時，發生什麼情況呢？」這是使他著迷的問題——而且在我看來是有道理的。但是，這個問題與傳統認識論提出的問題是非常不同的。
舒：在不同的分析哲學家那裡，對語言哲學狀況的評價非常不同。一些人認為它是心之哲學的一部分，另一些人說它是行為哲學的一部分，理由是言語是一類行為。第三種觀點認為，語言哲學是根本的，而哲學的所有其他分支最終一定會劃歸為語言哲學的問題。你會接受以上三種觀點中的任意一種嗎？
達：我不應該把自己絕對等同於它們中的任何一種觀點，但是，如果要我選擇的話，我當然會毫不遲疑地選擇最後一種。把思想哲學看成心之哲學的一部分在我看來完全是錯誤的。如果這是指一種類似於喬姆斯基的理論，而根據他的理論，一種意義理論確實是一種關於某種在大腦中進行得非常複雜的東西的理論，那麼我認為這完全是一種非哲學的看待這個問題的方式。哲學關注的不是什麼東西使我們能夠像我們實際那樣說話，而是什麼是我們的言語表達有它們具有的意義，而頭腦中發生的任何東西也不能解釋這一點。我認為，把語言哲學看作行為哲學的一部分也不會有任何收益。當然，說話確實是一個人做某事的方式，這無疑是正確的，但是這不會使你有什麼進展。我認為，這裡惟一有意義的是某種我們已經談過的東西，即人們以語言做出一種帶有某種意向或某種動機的言語表達。因此行為哲學中一般主張的所有那些考慮都是適用的。然而，它們屬於背景。把語言描述成理性動物的一種意識活動是至關重要的。如果你向一些對人類一無所知的火星人描述人類語言，你就不得不向他們解釋這種語言，或者他們就不會知道這是一種什麼現象。然而，這些對語言都不是專門的。語言的特殊性質不是在一般的行為哲學框架內可以解釋的。
舒：如果不帶偏見的看一看最近分析哲學的發展，就會得到一種新的天真的印象。二三十年以前，以可能世界解釋模態的表達式受到強烈批評，並被看作是過時的。對於像意向這樣的許多心理學概念也是這樣：除了作為受行為標準支配的東西外，人們一般都認為它們是沒有用的。但是如今可能世界語義學已經時髦好幾年了，許多自由而不固定的心靈概念也被當作無須進一步解釋的概念使用。這是一個正在被忘記的好傳統嗎？
達：這個問題不容易回答。人們曾經獲得的洞見確實會喪失。我一直受到哲學中時尚的巨大影響的衝擊：可能世界語義學是一個最好的例子。這樣一種時尚在特定的時刻幾乎抓住每一個人，人們都跟著它跑。我不認為可能世界語義學的流行是錯誤的。發生這種情況是因為克裡普克成功地使用那種工具做出一些強有力的論證，這些論證強烈地打動了每一個人。在這種情況下，大多數人陷入一種思想狀態：除非使用這樣的術語，否則他們就幾乎不能思考。在早些的時候，分析和綜合命題的區別也起了類似的作用：它成為一個基本的思想工具，因而似乎是不可或缺的和不可質疑的。我覺得這相當使人惱火：例如，現在人們隨隨便便地談論「形而上學必然性」，卻一點也不知道需要思考這是什麼意思。我不知道，哲學最近是不是比以前更受一時興起的時尚的制約。如果它受這樣的制約，我不知道這裡的解釋是什麼。我同意你的看法，一些東西確實完全喪失了：比如，區別動機與原因的依據。
舒：現在讓我們談一談證實論。在你討論過的反實在論和維也納學派的證實論之間有清楚的區別嗎？
達：說實話，我覺得很難認為維也納學派有一個清晰、融貫的學說。它們的理論常常被表達為是一種單純的對意義性的檢驗，而不是一個關於什麼是意義的理論。因此它缺乏基礎。對意義性的檢驗（僅僅檢驗一個給定的表達式是不是有意義）需要什麼是意義這個理論做基礎。但是很難闡明那種意義理論可能會是什麼。我的意思是說，很難給它畫出一個融貫的圖畫。對證實論的一種嚴格解釋，肯定不是它的主張者想要的，因為這會產生荒唐滑稽的結果。這就是：一個陳述的意義就在判定它的真假的過程之中，因而如果你最終沒有，至少原則上沒有這樣一種能行的過程，那麼這個陳述就沒有意義。這導致一個比他們以往敢於提出的要嚴格得多的證實原則，而且它的結果是荒唐的；它的約束性太強了。
因此下一步是什麼？實證主義者從來也沒有嚴格地採取以下自然而然的一步，他們試圖以其他方式削弱證實原則。儘管如此，這自然而然的下一步卻使我感興趣。這一步類似於數學中直覺主義的一步，即要說明，把握一個陳述的意義就是：如果它有一個證實，那麼能夠認識到它，而不需要有一個達到證實的程序。然而，如果你這樣說，那麼在我看來就不可能堅持古典邏輯，原因盡人皆知：在這種情況下，只對那些你確實知道如何證實或證偽的陳述，排中律才成立。對於其他陳述，它僅僅是開放的，你不能說出它們確定的真值。然而，維也納學派成員堅定不移地相信古典邏輯是正確的。這並非僅僅是一個疏忽：就他們對邏輯的整個看法來說，對於他們以《邏輯哲學論》的方式談論重言式來說，這是核心的東西。因此我無法理解他們的觀點是如何結合在一起的。我不認為他們的觀點是一種我拒絕的理論。我根本不認為它是一個融貫的理論。
關於邏輯實證主義的第二點很難說清楚。毫無疑問，他們誰也不會明確地斷定這一點，但是他們寫的東西就好像每一個句子都可以有一種意義，這是它獨立於語言的其餘部分而具有的意義。也就是說，我們由於知道句子的證實原則，因而把一種意義附加給句子，而證實被看作是某種本身獨立於語言的東西。這可能是某種非常複雜的感覺經驗的結果，或是一系列大量感覺經驗可能的結果之一，因而證實這一概念在這裡被含蓄地看作某種涉及到語言成分的東西。所有語言的操作在這一過程中不起任何作用，因此實際的意義直接附加給句子，與該句子是語言的一部分沒有關係。維也納學派的成員肯定不會說意義的附加與句子是語言的一部分沒有關係，然而，這裡傳達出來的圖畫卻是這樣的。
與此相反，根本的事實是，我們對語言的理解是把握一個系統或一種結構。我的意思不是說，這是維特根斯坦在說語言不是一種演算時所否定的那種意義的系統。我是指存在著多重的相互聯繫，從而理解一個句子一般來說就會依賴於理解語言的其他很大一部分，依這個句子明確或含蓄的複雜程度而定，這意味著，如果你說明了理解某個句子牽涉到哪些東西，這可能會用到證實，那麼這個證實一般就要包含某種推理，而這個推理本身是在語言中進行的。
此外，因為維也納學派哲學家認為證實是以純感覺術語給出的，是由一些感覺予料序列組成的，所以他們被迫在經驗句子的意義和數學句子的意義之間做出根本的區別。稱它們都是「有意義的」實際上就成為一個雙關語。它們有兩種非常不同的意義。這在我看來是相當錯誤的。確切地說，有一個天平：數學陳述在這個天平的一端，而證實完全是由推理——而且是演繹推理過程組成的。在這個天平的另一端也許有一些句子，它們只能用作觀察報告。然而大多數句子處於這個天平的中間。我認為，這相當於對維也納學派哲學家一個非常強烈的批評。他們未能考慮語言的相互聯繫性，理解語言的一部分依賴於理解語言的另一部分，而且由於這個原因，他們不得不做出這個錯誤的兩分。
舒：你在不同地方強調說，無論反實在論的論證多強，我們本性上傾向於做實在論者。對你來說，為了正確地理解反實在論，受到實在論的誘惑也許是必要，是這樣嗎？
達：我認為是這樣。在我的《真》這篇論文中，我最接近於絕對贊同反實在論的觀點。然而一般來說，我試圖避免這樣做。我一直試圖在實在論和反實在論的觀點之間保持不可知論，但是我強調，通常對實在論的正當性說明是不適宜的，因此有一個大問題需要解決。正如我在《過去的實在論》一文中所說，正是在時態情況下，採取一種反實在論的觀點，即一種關於過去的反實在論觀點，變得最成問題。人們有很強烈的動機採取實在論的觀點，而且我絕不是想要自己無視它，把它僅僅看作是人類大腦的一種錯誤。我看不出如何能夠針對反實在論的攻擊為實在論的立場辯護，但是如果人們向我表明如何能夠這樣做，我會很高興的。一些人十分認真地對待這一整個問題，我認為他們這樣做是對的。另一些人做出憤怒的反應，因為他們非常強烈地相信實在論的真，以致他們認為所有這些討論都是無意義的，因而不予考慮。他們對這個問題漠然置之，這在我看來是非常錯誤的，因為這是一個嚴肅的哲學問題。我覺得很難相信反對實在論的論證如同它們表現的那樣強有力。如果我發現我確實不得不採取一種關於過去的反實在論觀點，我是會非常不高興的。對我來說，這會是一種非常不舒服的立場。也可能會有某種中間的觀點，但是我還無法看出這會是一種什麼觀點。
舒：在本書中，你討論了一些你在你早期著作中很少提到的作家。你談論布爾扎諾，你提到布倫塔諾，而且你廣泛地討論胡塞爾。我認為這是你相當近期的興趣。你對這種非常不同的研究哲學的方式怎麼看？
達：我承認，我從讀胡塞爾的著作中得不到我從讀弗雷格的著作中所得到的快樂。胡塞爾的著作冗長，不像弗雷格的著作表達得那麼明確。儘管如此，我還是發現胡塞爾令人感興趣。歷史問題也是令人感興趣的。如果你把《邏輯研究》與弗雷格的著作進行比較，它們的區別並不是那麼特別大。當然，它們有相當大的區別。如果你看一看後來的發展，你對它們的理解就會更清楚。然而，這是一個非常有趣的問題：他們建立的傳統最終怎麼會如此南轅北轍？在他們最接近的時候，他們著作中有什麼東西導致了這種南轅北轍？思考語言轉向的背景也是有趣的：在採取這一步以前有什麼東西使得後來非常自然地採取這一步？
我很高興讀布爾扎諾，儘管我不知道是不是有人曾經讀過《科學論》整部著作。在我看來，這部書太大，這是一個大缺陷。我只是讀了一些節選，但是與其說我喜歡讀胡塞爾，不如說我喜歡讀布爾扎諾。
舒：最近有一些人企圖在現象學和分析哲學的鴻溝上架起橋樑。這是一種真正積極的發展嗎？為了設法解決問題，著眼於發現哪一方是對的，強調區別難道不會更好嗎？
達：這有相當的道理。麻煩是這個鴻溝變得太大了，以致跨越它進行交流變得極其困難。我不是說人們應該裝作認為哲學在這兩個傳統方面基本上大致相同。顯然這是荒唐可笑的。我們只有回到分歧點上，才能重建交流。現在叫喊跨越這個鴻溝是沒有用的。
哲學家們顯然永遠也不會達成一致意見。然而，如果他們再不能相互交談或相互理解，則令人遺憾。達到這樣一種理解是很難的，因為如果你認為人家走錯了路，你可能會沒有強烈的願望與他們交談，也不願意找麻煩批評他們的觀點。但是我們達到了一點，在這一點上，就好像我們是在研究不同的主題。我很高興，現在有許多人，不僅在德國而且在意大利，他們既熟悉胡塞爾，也熟悉弗雷格，而且能夠把他們相互聯繫起來。
舒：你一度在政治上非常積極，不是對政黨的政策，而是在反對種族主義的鬥爭中。這顯然是由道德信念所驅使。你認為這些信念在廣義上與你的哲學思想聯繫在一起嗎？
達：僅僅在最寬泛的意義上。當我最初涉足這一鬥爭中的時候，我當然不認為它是由我的哲學研究產生的。如果我做許多倫理學或政治哲學的研究，情況可能會不同，但是我沒有這樣做。我的研究完全在這個主題的另一端。然而我相信，一般的學術，也許尤其是哲學家，有責任對社會問題保持敏感，而且如果他們看到有機會做任何能行的事情，就有責任去做。這是因為他們有某種特定的優勢：他們有時間反思，而且無論他們可能有多忙，他們也比大多數人更自主地掌握自己的時間。我還認為他們有一種特殊的責任。如果你是一名知識分子，尤其是如果你的目的是做一名哲學家，因而思考非常一般性的問題，那麼你就應該能夠對迫切的一般性問題做出反應，無論公眾忽視了它們還是把注意力集中到它們上面。
然而，只是在這種非常一般的意義上，我才看到任何聯繫。當年在英國我們所處的形勢下，我看到我有可能在一個方面做些有重要意義的事情，而在這個方面，很少有人採取任何這樣的行動或甚至意識到形勢是什麼樣子。我認為，如果我沒有做那種工作，我就不能把自己當作一名哲學家來尊重：我會感到我的所有哲學活動都是假的。但是，僅僅在那種一般意義上，才有與我的哲學思想任何的聯繫。
舒：有一種流行的哲學傳統，它把實踐理性放在首位。從這種傳統的觀點出發，一種缺少倫理學——道德哲學作為其組成部分的哲學是非常不完整的。這是你能尊重的思想嗎？或者你認為不應該是這樣嗎？
達：我當然尊重這種哲學傳統。顯然應該是這樣，但是這並不是說每一個從事哲學研究的人也都應該從事倫理學研究，或者，如果受到質疑，甚至能夠說「下面是我的倫理體系」。在19世紀，德國有一些哲學教授都發表過《邏輯》、《形而上學》和《倫理學》著作，因而都產生了一個「體系」。在這種意義上，並非每一個做出重大哲學研究的人都必須生產一個體系。應該承認，弗雷格不是哲學教授，而是數學教授，但是他是一個明顯的例子，說明了一個人對哲學而根本不是對倫理學做出了偉大貢獻。如果他寫出一本《倫理學》，我確實無法確定我會喜歡它。當然，誰要是有完整的哲學，確實它就必須包括倫理學。如果這裡的意思是說倫理學是整個哲學的王冠，那麼我不贊成這種意見。
舒：你想寫一本關於倫理學的書嗎？
達：不想。
（Dummett,M.，「Dummett on Philosophy」原載Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press，1998，責任編輯：張小簡）
全站熱搜
留言列表
