陽明後學工夫論的演變與形態
作者：彭國翔
文章來源：浙江學刊200501(28～35)
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【內容提要】工夫論是中國哲學特有的話語形態，和持論者的修身實踐相關。儒家的工夫論在中晚明陽明後學中獲得了充分的發展。和朱子後學有所不同，陽明後學的工夫論既有沿著王陽明精神方向的進一步展開，也有不同於王陽明思想的其他形態。本文首先指出王陽明之後不同陽明後學在工夫問題上的一致追求，進而具體考察在此一致追求基礎上不同工夫論形態的分化。依本文之見，在體用觀上一元論與二元論的不同思維方式，是造成陽明後學產生分化的重要原因。二元論體用思維方式之下的工夫論，可以說是陽明學話語形式下的朱子學形態，其後果是逐漸從陽明學內部產生了脫離陽明學傳統的典範，儘管那種新典範並非簡單地回歸朱子學。
【摘要題】宋明理學研究
【關鍵詞】陽明後學|工夫論|一元論與二元論的體用觀
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一、引論
作為宋明理學的兩大基本系統之一，陽明學和朱子學二樣，早已不再是一個專屬中國本土的概念。除了對明代的思想和社會產生過直接重要的影響之外，對於整個東亞地區基本價值觀的塑造，陽明學也作出了不可磨滅的貢獻。迄今為止，日本從禪僧了庵桂悟(1425-1514)最初接觸到陽明學，經過中江籐樹(1608-1648)的創立，三輪執齋(1669-1744)的中興，一直到近代左籐一齋(1772-1859)、大鹽中齋(1794-1837)所開闢的包括左久間象山(1811-1864)、吉田松陰(1830-1859)等人在內的近世陽明學，早已形成了日本特色的陽明學傳統。韓國朝鮮時代的儒學雖始終以朱子學為正統，但從柳成龍(1542-1607)最早接觸到王陽明的著作，經南彥經(1528-1574)、李瑤等人的推動，到崔鳴吉(1586-1647)尤其是鄭齊斗(號霞谷，1649-1736)，陽明學也逐漸形成了以家學為形式的學派。而無論日本還是韓國，陽明學都是其近代化過程中尤為重要的精神資源。陽明學在日本幕末時代所發揮的對於近代化的接引作用自不待言，即便在朱子學始終佔據主導地位的韓國，朝鮮時代後期作為近代化發端的「實學思想」與「西化派」的發展，也更多地是從陽明學中汲取了動力來源。
另外，在中國本土，儒學雖經歷了從清末經「五四」「打倒孔家店」到「文革」、「河殤」的全面解構，但其現代命運，卻並未如當初列文森(Levenson)所預計的那樣，僅獲得了「博物館化」的保存。（註：Joseph P．Levenson，Confucian China and Its Modern Fate：A Trilogy，Berkeley：University of California Press，1968．）反而從極端反儒學思潮得到普遍認可的二十世紀二十年代，便已經開啟了現代新儒學發展的端緒。迄今為止，現代新儒學儘管主要還是以「學統」的方式開展，但在經歷了生死存亡的歷史浩劫之後能夠生機不斷、薪火相傳，顯然為重建中華民族的精神氣質積蓄了力量。將現代新儒學視為宋明理學的迴響，自然未免過於簡單，但宋明理學的確是現代新儒家們在傳統方面的主要精神資糧。並且，儘管朱子學與陽明學的區分對於現代新儒學的進一步發展或許已並無太大的意義，但至少就發生學的角度而言，仍然是陽明學而非朱子學，更多地構成了現代新儒家精神傳統的主要憑籍。第三期儒學的開展如果不止具備時間推移的意義，而更多地意味著從東亞走向世界的空間性拓展的話，其原動力依然可以說來自於陽明學的傳統。因此，深入發掘陽明學的多方面內涵，既是中國哲學、思想史研究領域本身一項不可或缺的重要內容，也是中國現代化研究不可忽略的一個方面，對於世界範圍內多元價值的溝通發展，也無疑會有所貢獻。
既然陽明學早已在日本、韓國等地形成了相對獨立的傳統，廣義的陽明學，當然包括中國、日本、韓國以及其他地區的陽明學傳統。但中國明代由王陽明及其後學所形成的傳統，無疑構成陽明學的主體。並且，中晚明由陽明眾多後學在陽明思想基礎上對儒學各種觀念、命題進一步討論所形成的各種論說，在相當意義上使得陽明學的內容獲得了極大的豐富和深化。因此，除了王陽明個人的思想之外，對於陽明後學的研究，是推進陽明學研究不可或缺的題中之義。
在陽明學中，「良知」是本體，如何「致良知」是工夫。而無論是對於良知本體還是致良知工夫，陽明後學都有進一步的展開。陽明後學對於良知本體的不同理解，筆者已有分析。（註：參見彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）在此，筆者希望再對陽明後學在如何致良知這一工夫論問題上的演變趨勢和不同形態加以檢討。
對中晚明不同陽明學者的工夫論，海內外學界已積累了一定的研究成果。首先要提到的是日本學者岡田武彥先生「王門三派」的說法。（註：荒木見悟先生也是研究明代陽明學的大家，如《明代思想研究》(東京：創文社，1988)、《明末宗教思想研究——管東溟?生涯???思想》(東京：創文社，1979)、《陽明學?開展?佛教》(東京：研文社，1984)等，都是陽明學研究重要的參考文獻。但荒木先生偏重於深入的個案與專題研究，似乎並未從整體上對陽明學進行某種劃分類型、區別流派的研究。之所以如此，也許也是認為那種方法難以曲盡陽明學的豐富內涵。）岡田先生雖然沒有明確專門從工夫論的角度立言，但其三派的劃分其實是認為現成派專從本體入手，並無真正的工夫論可言，對工夫論的研究只能著眼于歸寂派與修證派。中國大陸學界較為通常的觀點是首先區分本體派與工夫派或者現成派與工夫派兩大系統，然後在兩大系統內部再作進一步的劃分。這一作法的基本預設也是認為本體派或現成派專從本體入手，不講或忽略工夫，並無真正的工夫論，真正不同的工夫主張體現在工夫派這一系統內部更進一步的區分上，如包括聶雙江、羅念庵、劉文敏(字宜充，號兩峰，1490-1572)的所謂「主靜派」、包括鄒東廓、季本(字明德，號彭山，1485-1563)、劉獅泉在內的所謂「主敬派」以及包括錢德洪(字洪甫，號緒山，1496-1554)、歐陽南野、張元忭(字子藎，號陽和，1538-1588)在內的「主事派」等。（註：如錢明：《王學流派的演變及其異同》，《孔子研究》1987年第6期；屠承先：《陽明學派的本體功夫論》，《中國社會科學》1990年第6期。）顯然，這種觀點可以說是從岡田武彥三派說中發展而來。當然，無論是岡田先生還是以上所舉大陸學者的觀點，對工夫論都是持較為狹義的看法。但是，從我們對王龍溪工夫論的研究可見，（註：參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，台北：學生書局，2003年，第三章。）無論我們對工夫論持廣義還是狹義的理解，即無論是否將「即本體以為工夫」視為一種工夫，龍溪顯然都有一套完整而嚴密的工夫理論。因此，以上的觀點將龍溪、心齋、羅汝芳(字惟德，號近溪，1515-1588)，周汝登(字繼元，號海門，1547-1629)等人排除於工夫系統之外，認為他們都因相信現成良知而取消工夫，不免未能得其底蘊而有失片面。港台學界較有代表性的是唐君毅先生的看法。（註：牟宗三先生在《從陸象山到劉蕺山》(台北：學生書局，1979年)一書中對陽明後學的發展也有深入的研究，但牟先生主要以是否符合陽明思想為標準而對陽明後學採取一種判教式的研究，並未從工夫論的角度加以考察。且牟先生雖然稱讚龍溪之學對陽明能有「調適上遂」的發展，但似乎也不太能正視龍溪「即本體以為工夫」的工夫論意義。）唐先生認為陽明後學的工夫論可以概括在「悟本體即工夫」與「由工夫以悟本體」這兩種基本類型之下。龍溪、心齋、近溪等人屬於前者，錢緒山、季彭山、鄒東廓、聶雙江、羅念庵等人屬於後者。而在這兩種基本類型之下，每個人還可以再區分不同的形態。（註：參見唐君毅：《中國哲學原論原教篇——宋明儒學思想之發展》，台北：學生書局，1990年，第十三至十六章。）唐先生能夠正視龍溪等人「悟本體即工夫」其中的工夫論意義，這是其有進於前兩種觀點之處。
以上諸說的確揭示了中晚明陽明學工夫論的某些方面，也為我們進一步的研究提供了不可或缺的基礎。不過，這些對中晚明陽明學工夫論的觀察，都是基於對中晚明陽明學不同學派的劃分。可是，在目前個案與專題研究仍嫌不足的情況下，學派的劃分往往難以曲盡不同學者豐富的思想內容，甚至不免削足適履，無法反映思想史的真實面貌。因此，我們這裡不求對中晚明不同陽明學者的工夫論再進行那種以劃分學派為基礎的研究，而是要首先指出中晚明陽明學在工夫論問題上追求究竟工夫的一致趨向，然後再根據一元論與二元論體用思維方式的不同這一視角，對這種一致趨向中的分殊之處略加提示。當然，對於以往基於流派劃分的諸多研究，我們這種考察的方式並非提出某種修正，而毋寧說是希望提供又一種觀察問題的角度，為以往的研究增加一個新的理解層面。
二、究竟工夫的追求
從朱子到陽明，理學的工夫論有一個由外到內的轉換過程。雖然以外向性指稱朱子的工夫論未必能盡其全，但朱子心理不一的前提和格物窮理的路數，也的確包含一種導致「義外」的可能性與向外用力的知性傾向。陽明自幼有以學聖賢為第一等事的志業，但朱子指示的門徑卻未能產生良好的效果，反而誤導出十五、六歲時格竹子的一幕。經由龍場之悟，陽明確立了「心即理」的第一原則，並通過將「物」規定為一種意向性中的意義結構，使得「格物」工夫由外在對象的探求，轉化為內在意識的范導。如此，工夫的著力點便由「物」內收到「意」。但是，正如我們曾經指出的，雖然對陽明來說「工夫到誠意始有著落處」，而誠意工夫之所以可能，又需要預認良知心體的先在性，站在心學的立場上，良知心體是最終的決定機制。在陽明「誠意」與「致知」工夫之間所蘊涵的問題，正是龍溪提出其先天正心之學與一念工夫的內在原因。龍溪將工夫的著力點再由「意」內收到「心」，顯然是陽明工夫論進一步的必然展開。如此看來，從朱子到陽明再到龍溪，工夫論呈現出一個由外向內不斷深化的過程，從最外部的客觀對象，回歸於最內在的良知心體。（註：參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，台北：學生書局，2003年，第三章。）事實上，陽明之後在工夫論上追求最終的決定機制，在不同的陽明學者中間表現為一種共同的趨向。
陽明在世時，其弟子陳九川(字惟jun＠?，號明水，1494-1562)已經感到誠意與致知之間的邏輯先後問題。而在嘉靖二十八年己酉(1549)的沖玄之會上，明水便明確表示在產生善惡的意念之後再施以為善去惡的工夫並不究竟，而應當直接從本體上入手。鄒東廓在記錄沖玄(沖元)之會的《沖玄錄》中曾記明水的話說：「某近有覺悟，直從本體精明，時時儆惕，一有礙滯，不容放過。視向者補過救缺，支撐悔尤，更透一格。」（註：《東廓鄒先生文集》卷九。）
而在給龍溪的書信中，明水自己對此說的更為清楚：「誠意之學，卻在意上用不得工夫。直須良知全體洞徹普照，旁燭無纖毫翳障，即百慮萬幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠其意也。若俟意之不善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣。卻似正心，別是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠意之學。」（註：《明儒學案》卷十九《江右王門學案四》。）
明水雖未像龍溪那樣明確將「正心」與「誠意」相對而提出先天之學與後天之學的區分，但此處對誠意之學的解釋，卻顯然是指出立足於良知心體，所謂「炳燭幾先」的工夫，才是誠意之學的根本。
至於鄒東廓，其工夫以主張「戒懼」著稱。但對東廓而言，戒懼工夫也有深淺不同的層次。東廓曾論及自己工夫的三次變化如下：「戒慎恐懼之功，命名雖同，而命意則別。出告反面，服勞奉養，珍宅兆而肅蒸，嘗戒懼於事為也。思貽令名，必果為善，思貽羞辱，必不果為不善，戒懼於念慮也。視於無形，聽於無聲，全生而歸之，戒懼於本體也。戒慎不睹，恐懼不聞，帝規帝矩，常虛常靈，則沖漠無朕。未應非先，萬象森然；已應非後，念慮事為，一以貫之。是為事親事天仁孝之極。」（註：《東廓鄒先生文集》卷八《書謝青罔卷》。）
這裡，東廓顯然以「戒懼於本體」的工夫最為究竟。而龍溪在強調「心體立根」時有過類似更為明確的說法：「懲欲之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。懲心忿窒心欲，方是本原簡易工夫。在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。」（註：《全集》卷四《留都會紀》。）
對明水、東廓來說，本體自然是良知心體，因此，無論是明水的「直從本體精明，時時儆惕」，還是東廓的「戒懼於本體」，顯然和龍溪的立足於良知心體的先天工夫在工夫的著力點上是一致的。明水曾自敘其工夫的變化次第，指出最終之所以能夠「盡掃平日一種精思妙解之見，從獨知幾微處嚴謹緝熙」，乃是「就正龍溪，始覺見悟成象」的結果。（註：黃宗羲：《明儒學案》卷十九《江右王門學案四》，北京：中華書局，1985年，第458頁。）東廓為學工夫三變而立足於本體，或許也是受到龍溪的影響。東廓對龍溪評價甚高，所謂「汝中兄，同志之雋，所得最深。」（註：《東廓鄒先生文集》卷五《復戚司諫秀夫》。）而龍溪也在《壽東廓翁七十序》和《漫語贈韓天敘分教安成》（註：兩篇文字分別見《全集》卷十四和卷十六。）中特別轉述東廓自述的這為學三變，引為自己先天工夫的同調。
明水與東廓可能受到龍溪的影響，但其他一些學者則恐怕更多地是出於對問題本身的認識。如歐陽南野在《答胡仰齋》書中曾指出：
所諭比來同志但講良知，而遺卻致的意思，是蓋億想談說而未嘗實用力者，正恐良知亦未能知得耳。夫知良知而後知所以致良知。……故某嘗言一切應物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不是致知矣。（註：《歐陽南野先生文集》卷一。）
在《答歐夢峰》第二書中也強調「故知良知之所以為良知，則知所以致知」（註：《歐陽南野先生文集》卷一。）。由此可見，南野同樣要求將致良知工夫的作用點用在最根本的良知心體上。
聶雙江是體用二元論的思維方式，不同於陽明以及龍溪、東廓、南野、明水，（註：關於陽明學中一元論體用思維方式與二元論體用思維方式的不同，詳見彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）而雙江也批評誠意工夫有不究竟之處。他說：
蓋意者，隨感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反乎慊，是使初學之士，終身不復見定、靜、安、慮境界。勞而無功，只自廢以速化耳。（註：《雙江聶先生文集》卷九《答錢緒山》。）
至於如何是究竟法，雙江認為：
若在意上做誠的工夫，此便落在意見。不如只在良知上做誠的工夫，則天理流行，自有動以天的機括。故知至則意無不誠也。（註：《雙江聶先生文集》卷九《答錢緒山》。）
撇開思想的整體架構不論，就工夫論本身而言，雙江此處的看法，和龍溪先天工夫所要追求的目標，不能不說是相當的一致。
王棟(字隆吉，號一庵，1503-1581)師事王心齋，屬於陽明學的第二代。他也曾指出陽明以來的誠意工夫並非究竟之學：
舊謂意者心之所發，教人審幾於動念之初。竊疑念既動矣，誠之奚及?蓋自身之主宰而言謂之心，自心之主宰而言謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵。非謂心無主宰，賴意主之，自心虛靈之中確然有主宰者而名之曰意耳。大抵心之精神無時不動，故其生機不息、妙應無方。然必有所以主宰乎其中而寂然不動者。所謂意也，猶俗言主意之意，故意字從心從立，中間象形大極圖中一點，以主宰平其間，不著四邊，不賴倚靠。人心所以能應萬變而不失者，只緣立得這主宰於心上，自能不應而知。不然，孰主張是?孰綱維是?聖狂之所以分，只爭這主宰誠不誠耳。若以意為心之發動，情念一動，便屬流行，而曰及其乍動未顯之初用功防慎，則恐恍惚之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手。聖門誠意之學、先天簡易之訣，安有此作用哉?（註：《一庵王先生遺集》卷一。）
歷來研究者對一庵此段文字，大都僅留意其對「意」概念的理解不同於陽明學的一般規定，而與後來劉蕺山嚴分「意」「念」基礎上的「意」概念具有相同的內涵，對一庵提出此說的目的卻未甚措意。誠然，一庵與蕺山對「意」的理解確實前後一揆，至於蕺山是否知道一庵有此一說並受到一庵的影響，學界有不同的看法，此處不及。需要指出的是，由上引文字明確可見，一庵之所以要以心之主宰來界定「意」，正是認為在作為心之所發的意上做工夫並不究竟，所謂「恐恍惚之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手」。而在一庵處既然意為心之主宰，則一庵的誠意工夫在目標與效果上便其實也無異於龍溪的先天工夫。
王塘南雖然已不以良知為終極實在而開始回歸性體，（註：彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）但塘南「悟性」的主張，也同樣顯示了追求究竟工夫的要求。當有人間：「有謂性無可致力，惟於念上操存、事上修飾，則性自在」時，塘南回答說：
悟性矣，而操存於念、修飾於事可矣。性之未悟，而徒於念與事上致力，所謂「可以為難矣，仁則吾不知也」。（註：《塘南王先生友慶堂合稿》卷四《語錄·三益軒會語》）
顯然以悟性作為在事為與念慮上做工夫的前提與根據。
唐樞(字惟中，號一庵，1497-1574)雖與龍溪多有交往，但畢竟是湛甘泉的弟子，他對於工夫也提出了相應的看法：
工夫就是本體，不容添得一些。尋見本體不走作，才是真工夫。若以去人欲，作存天理工夫，便如捕賊保家。所謂「克己復禮」，惟其禮，故己克；所謂「閒邪存誠」，惟其誠，故閒邪。故存天理走去人欲的下手處。苟卿性惡之說，不曾教人從惡，只要人反轉克治，這便矯枉過正。不在本體上做工夫，卻從外邊討取，不自信，將誰以為據乎?（註：《木鍾台集》亨卷《景行館論·論功夫》。）
由此可見，追求究竟工夫的趨向，在當時已經不限於陽明的門下，而成為一種普遍的現象。
劉宗周(字啟東，號念台，稱蕺山先生，1678-1645)對陽明之學是「始疑之、中信之，終而辯難不遺餘力」，（註：此為蕺山之子劉＠?(伯繩，1613-1664)語，見《劉宗週年譜》「先生六十六歲，著《證學雜解》及《良知說》」條下，《劉宗周全集·附錄》，台北：中央研究院中國文哲研究所，1996年，第480頁。）對龍溪的批評更為嚴厲。相對於陽明的良知教，蕺山思想自成系統，對陽明學在中晚明所產生的流弊，也無疑具有救正的價值和意義，此處不贅。就工夫論來說，蕺山曾批評陽明的四句教，所謂「因有善有惡而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處?」（註：劉宗周：《劉宗周全集》(第二冊)《語類》卷十《良知說》，第373頁。）認為陽明使「知」落後於「意」，即良知在善惡的意念產生之後才發揮作用，無法顯示出良知的主宰定向功能。對此，他在《答韓參夫》一書中說得更為明確：只教人在念起念滅時，用個為善去惡之力，終非究竟一著。與所謂「只於根本討生死，莫向支流辨清濁」之句，不免自相矛盾。（註：劉宗周：《劉宗周全集》(第三冊上)《文編》卷七，第422頁。）
就此卷二《山川》，清光緒二十五年刻本。而言，蕺山雖然曾經批評龍溪「即本體以為工夫」，但他要求在作為道德實踐的終極根據——意體、知體、誠體上用功，這種追求「究竟一著」的用心，卻與龍溪提出先天工夫的目標是相當一致的。陳來先生曾指出，心學的工夫從象山到陽明再到蕺山，呈現出一個不斷深入意識內部的過程。（註：陳來：《宋明理學》，瀋陽：遼寧教育出版社，1991年，第406-407頁。）其實，就心學的立場而言，工夫不斷內化，到了龍溪「心體立根」、「一念之微」的先天工夫，可以說已經在邏輯上達到了終點。因為良知心體已經是終極的實在，不論是「意體」、「知體」、「誠體」、「獨體」，在功能和地位上，也只能相當於龍溪的先天工夫中的良知心體。
龍溪緊隨陽明之後提出其先天工夫，關鍵即在於他看到良知心體作為終極實在，不僅是道德行為發生後的最終裁判原則，更是道德行為之所以發生的最初發動與主宰機制。只有始終立足於良知心體，具體行為的每一次發生，均直接以良知這一「定盤針」為根據，（註：雖然蕺山喜用「定盤針」的字眼，但龍溪亦有此說，所謂「人人自有良知，如定盤針，針針相對，謂之至善。稍有所偏，或過或不及，即謂之惡。」(《全集》卷六《格物問答原旨》)，就此而言，蕺山的用法不外於龍溪。唐君毅先生也已看到此點。見唐君毅：《中國哲學原論——原性篇》，台北：台灣學生書局，1984年，第476頁之註釋。）修養工夫才會最為徹底，道德實踐也才會最為純粹。而由對以上諸人的討論，我們可以看到，王陽明之後陽明學甚至整個理學工夫論發展所表現出的那種普遍趨向，恰恰與龍溪不謀而合，即要求將工夫的用力點落實於道德實踐的終極根據上去，而不論對這一終極根據的概念規定是如何的因人而異。
三、工夫實踐的分化
當然，在中晚明陽明學「牛毛繭絲，無不辨析」的豐富思想話語中，即使是單單就工夫論而言，這種追求究竟工夫的一致趨向也仍然只是其中的一個方面。況且，就在這種一致的追求中，不同學者的工夫實踐也仍然表現出不同的取徑和各自的側重。
龍溪曾有「三悟」之說；所謂：
君子之學，貴於得悟，悟門不開，無以征學。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習而入者。得於言詮者，謂之解悟，觸發印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得於靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待於境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易於淆動。得於煉習者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源。譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震盪愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。（註：《全集》卷十七《悟說》，相同而較為簡略的表達見《全集》卷十六《留別霓川漫語》，所謂「師門常有入悟三種教法。從知解而得者，謂之解悟，未寓言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事煉習者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟，此正法眼藏也。」而在龍溪最早的文集《龍溪會語》卷四《自訟問答》中，第二悟作「心悟」，參見彭國翔：《明刊〈龍溪會語〉及王龍溪文集佚文——王龍溪文集明刊本略考》。）
在這「三悟」中，第一種「解悟」由於尚未實有諸己，所謂「門外之寶，非己家珍」，因而還不能算是一種致良知的工夫進路。只有「從靜坐而入」的「證悟」以及「從人情事變煉習而入」的「徹悟」，才真正構成兩種不同的工夫取徑。在龍溪看來，「證悟」工夫從靜處的收攝保聚入手，對外在的環境有所依賴，一旦環境由「靜」轉「動」，置身於紛繁纏繞的境況下，內心的寧靜不免會被打亂。就像澄清的濁水一樣，由於濁根並未徹底清除，一受到搖蕩，便又會恢復到渾濁的狀態。「徹悟」工夫從人情事變入手，則已達到「湛體冷然，本來晶瑩」的境界，無論外在的環境如何紛繁纏繞，總是可以氣定神閒地應對自如，所謂「左右逢源」、「愈震盪愈凝寂」，始終可以保持明道所謂「定性」的狀態。當然，龍溪這裡明顯有高下的評判，並且自覺認同「徹悟」的工夫與境界。不過，暫且不論龍溪的評判，龍溪所謂「證悟」與「徹悟」的工夫人路，倒的確透露了中晚明陽明學在工夫問題上追求一致趨向下兩種不同的取徑。
一元論與二元論這兩種不同的體用思維方式，不僅制約著陽明學者對良知本體的理解，（註：詳參彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）也同樣制約著他們的致良知工夫論。由於龍溪、鄒東廓、歐陽南野，陳明水、錢緒山等人均持守陽明那種「體用一源，顯微無間」的一元論體用觀，他們在工夫論上的一個共同之處就是不主張與日常經驗相脫離，而是要在「事上磨練」，這也正是龍溪所謂的「從人情事變煉習而入」。表面上看，這種工夫取徑與「從靜坐而入」相對，似乎應當是主於「動」。但是，從陽明那種「體用一源，顯微無間」的思維方式出發，動與靜、寂與感、未發與已發、理與事之間本來並不存在區隔。由於體在用中、寂在感中、未發寓於已發，靜寓於動、理寓於事，從「人情事變」入手，便並不是將工夫落在與體相對的用、與寂相對的感、與未發相對的已發、與靜相對的動以及與理相對的事上，而其實是超越了體用、寂感、未發已發、動靜、理事的二元對立並同時貫穿了雙方。正如龍溪在強調「心體立根」工夫時所說的那樣，「若見得致知工夫下落，各各隨分做去。在靜處體玩也好，在事上磨察也好。譬諸草木之生，但得根株著土，遇著和風暖日，固是長養他的，遇著嚴霜烈日，亦是堅凝他的。蓋良知本體，原是無動無靜，原是變動周流。此便是學問頭腦，便是孔門教法。」（註：《全集》卷四《東遊會語》。）在這一點上，龍溪、東廓、南野以及明水諸人並無二致。至於在不同境遇下表述的差異，不但這幾位學者會因人而異。對同一位而言，在不同的情況下也會有不同的相機表達。但是其中一貫而共同的原則，則是我們應當把握到的。
同樣，由於聶雙江、羅念庵等人採取的是二元論的體用思維方式，在他們看來，「感」、「已發」、「動」以及「事」都屬於「用」的範疇，因此，在追求究竟工夫的情況下，他們無疑會要求將工夫的著力點放在屬於「體」範疇的「寂」、「未發」、「靜」以及「理」之上，而認為只要能默識本體，便自然會貫動靜、攝內外。如雙江所謂：「思慮營欲。心之變化。然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本體。然非一蹴可至，須存養優柔，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。若不知緊切下功，只要驅除思慮，真成弊屋禦寇矣。」（註：《雙江聶先生文集》卷十《答戴伯常》。）念庵也說：「吾心之知無時或息，即所謂事狀之萌應，亦無時不有。若諸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事，此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉?此等辨別，言不能悉，要在默坐澄心，耳目之雜不入，自尋自索，自悟自解，始見覿面相見。」（註：《羅念庵先生文集》卷三《答劉月川》。）與此相應，他們在現實的工夫實踐中，也就往往表現出重視靜坐、要求擺脫日常經驗干擾的內收靜斂的傾向。雙江體認未發之「寂體」的經驗以及念庵閉關石蓮洞三年的經歷，都是這種內收靜斂工夫的體現。（註：有關念庵晚年工夫的變化與特徵，可參見林月惠：《良知學的轉折——聶雙江與羅念庵思想研究》，《台灣大學中文研究所博士論文》，1995年，第231-246頁。）龍溪所論「從靜坐而入」，其實指的就是雙江與念庵。顯然，這與宋儒道南一脈從楊時(字中立，稱龜山先生，1053-1135)到羅從彥(字仲素，稱豫章先生，1072-1135)再到李侗(字願中，稱延平先生，1093-1163)「體認大本以前未發氣象」的工夫路數是一致的。（註：有關道南一脈體驗未發的工夫路數，參見陳來：《朱子哲學研究》第二章第二節，上海：華東師範大學出版社，2000年，第48-52頁。）雙江曾謂：「龜山為程門高弟，而其所傳，不過令人於靜中以體夫喜怒哀樂未發之中。此是頂門上針，往聖之絕學也。」（註：《雙江聶先生文集》卷八《答唐荊川》。）也正印證了這一點。
從理論上說，儘管龍溪、東廓、南野、明水、緒山等人一元論的體用思維方式與雙江、念庵等人二元論的體用思維方式不同，但既然前者的工夫謀求的是超越體用、寂感、未發已發、動靜、理事的二元對立並同時貫穿雙方，就不應當構成後者立足於體、寂、未發、靜與理這種內收靜斂工夫的對立面。不過，由於雙方的立場不同，在實際的論辨中，前者由於要糾正後者的一偏，不免於用、感、已發、動與事方面提揭過重，就很容易被理解為後者的對立面而似乎成為立足於用，感、已發、動與事的工夫論。但這實際上並不符合前者工夫論的內涵與自我要求。這是我們應當注意的。
龍溪所謂的「從靜坐而入」，雖然反映了雙江、念庵等人二元論思維方式下追求究竟工夫的路數與實踐，但二元論思維方式下對於究竟工夫的追求，卻還有另外一種形態，那就是從劉獅泉到王塘南、李材(字孟誠，別號見羅，1519-1595)的路數與實踐。與雙江、念庵用力於未發心體的內收靜斂工夫不同，這一工夫形態是在分體用為二的前提下在體與用兩方面同時作工夫。劉獅泉曾說：
夫人之生有性有命。性妙於無為，命雜於有質，故必兼修而後可以為學。蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物以立其體。吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化以致其用。常知不落念，是吾立體之功。常運不成念，是吾致用之功。（註：《明儒學案》卷十九《江右王門學案四》。）
依獅泉之見，性命之分的內容就是心之主宰與流行之分，前者是體，後者為用，前者是「妙於無為」，後者是「雜於有質」，因此，工夫必須從性命兩個方面同時入手，既要「首出庶物以立其體」，又要「隨時運化以致其用」。這種二元論的思維方式和雙江、念庵相同，但既要「立體」又要「致用」的「兼修」之法，則不同於雙江、念庵專求「立體」的工夫。而由上一節所引王塘南《答蕭勿庵》書可見，雖然塘南對良知的理解較為獨特，但其「悟性修命」的工夫路數，則顯然與獅泉的性命、體用兼修之法如出一轍。
我們曾經指出，李見羅和聶雙江的思路其實是相當一致的。（註：彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）只不過雙江被陽明學的話語所籠罩，仍然以良知作為本體或終極實在，而見羅則自覺地脫離良知教的典範，不再以良知為首出與核心的觀念，所謂「故《大學》未嘗廢知也，只不以知為體，蓋知本非體也。《大學》未嘗不致知，只不揭知為宗，蓋知本用，不可為宗也。」（註：《見羅先生書》卷十二《答董蓉山》。）在工夫實踐上，見羅不以致良知為究竟，要求「攝知歸止」、「攝情歸性」，止於作為終極實在的至善的性體，所謂「四端之發，固自有性根在也。吾養吾性，隨在皆至善之流行矣。」（註：《明儒學案》卷三十一《止修學案》。）顯然，這與雙江以立足於未發寂體為究竟工夫的思路同樣十分接近。但是，和雙江不同的是，見羅在強調立足於性體的同時，又提出「修」的工夫作為補充。與立足於性體的「止」的工夫相較，「修」的工夫則側重於日常經驗中的道德實踐(「用」)。對於「止修」的宗旨，見羅是這樣描述的：
止修者，謂性自人生而靜以上，此至善也。發之而為惻隱四端，有善便有不善。知便是流動之物，都向已發邊去，以此為致，則日遠於人生而靜以上之體。攝知歸止，止於人生而靜以上之體也。然天命之真，即在人視聽言動之間，即所謂身也。若刻刻能止，則視聽言動各當其則，不言修而修在其中矣。使稍有出入，不過一點提撕修之工夫，使之常歸止而已。故謂格致誠正，四者平鋪。四者何病?苟病其一，隨病隨修。（註：《明儒學案》卷三十一《止修學案》。）
雖然就「止」與「修」而言，見羅最終的重點仍在「止」，且見羅反對將「止」與「修」分別開來，所謂「人皆知止善與修身為兩語，然不知兩者原是一條脈絡也。」（註：《正學堂稿》卷五《答黃光普書》。）但是，就見羅二元論的思維方式來說，「止善」與「修身」畢竟前者的著力點在未發之「體」而後者的著力點在已發之「用」。而見羅之所以要在「止」之外又以「修」為補充，很可能是要避免雙江、念庵等人所曾受到的非議，因為雙江單純著力於「體」的歸寂工夫曾經面臨「沉空守寂」的批評。對此，黃宗羲也說：「若單以知止為宗，則攝知歸止，與雙江之歸寂一也。先生(見羅)恐其鄰於禪寂，故實之以修身。」（註：《明儒學案》卷三十一《止修學案》。）如此看來，見羅的工夫實踐也可以和劉獅泉、王塘南歸為一類，都是在體用二元的基礎上同時在體與用兩方面作工夫。
四、結語
總之，由以上討論可見，陽明身後，中晚明的陽明學在追求究竟工夫這一一致的趨向下，又表現為三種不同的形態。在內外、寂感、動靜、理事、未發已發一源無間的基礎上，龍溪、鄒東廓、歐陽南野、陳明水、錢緒山等第一代陽明及門弟子主張著力於良知心體。而在內外、寂感、動靜、理事、未發已發二元兩分的前提下，雙江，念庵等人不滿於將工夫的著力點用於他們理解為屬於已發的「現成良知」，（註：關於中晚明陽明學的「現成良知」之辯，參見彭國翔：《中晚明的現成良知之辨》，《國學研究》第11卷，2003年6月，第15-46頁。）而要求再向後、向內推求，將著力點用於他們理解為未發之體的良知本體上去。作為第三種形態，從劉獅泉到王塘南、李見羅，則在內外、寂感、動靜、理事、未發已發二元兩分的前提下，要求在「體」與「用」兩方面同時作工夫。從時間的發展上來看，雙江、念庵雖然服膺陽明的良知教，並完全使用陽明學的話語，但對良知的理解其實已經開始有別於陽明本人以及龍溪、東廓、南野、明水、緒山等人。獅泉雖然也和以上諸人同屬陽明的第一代傳人，但獅泉不但也和雙江、念庵那樣對良知有了不同的理解，更在話語的使用上顯示了偏離陽明學的徵兆。作為陽明學的第二代傳人，王塘南進一步繼承了獅泉的發展方向。不過，塘南雖實際上已經開始逸出陽明學的典範，但尚未公開反對陽明學的良知教。而與塘南屬於一代的李見羅，便公開與陽明學決裂，打出了回歸於性體的旗幟。事實上，從雙江、念庵、獅泉到塘南、見羅，是一個逐漸脫離陽明學的發展線索。這一線索的最終指向，其實是對作為良知觀念之核心內涵的「心即理」這一陽明學的根本命題產生了懷疑。從雙江、念庵質疑「現成良知」，到見羅根本視良知為不足為最終憑籍的已發之用而回歸性體，正是「心即理」說受到動搖這一發展線索由隱而顯的表現。（註：王fan＠?森先生較早注意到了「心即理」說在明清之際所受到的挑戰，參見王fan＠?森：《「心即理」說的動搖與明末清初學風之轉變》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第六十五本第二分冊，1994年6月，第333-373頁。惟王先生對該現象的解釋是從德性與知性的關係尤其後者對前者必要性的角度來加以說明。）陽明學一元論的思維方式無論在本體還是工夫上都使超越與內在、主體性與客體性之間的距離與張力趨於消解，這在流傳影響的過程中就有可能導致以感性知覺為良知本體、以自然主義的脫略工夫為「率性之謂道」。如此看來，明末劉蕺山標舉性天之學，顧憲成、高攀龍等東林學人對陽明學的批判，以及明末清初以陽明學全面式微為主要內容的學風轉變，便顯然是理有固然、勢所必至了。不過，陽明學這種逐漸式微的發展趨向，並不能簡單地視為向朱子學的回歸。因為無論是劉蕺山之學還是戴震、顏元所代表的清代儒學，儘管一致反對「心即理」的命題，但他們在思維方式上卻偏偏又採取了陽明學一元論而非朱子學二元論的思維方式，這在人性論的問題上有集中的反映。因此，中晚明陽明學的逐漸式微，並不簡單地意味著朱子學的再興。其間變化過程的豐富性，決非那種心學、理學彼此興替或「朱陸異同」的簡單理解模式所可以範圍。這一點，是我們必須指出的。
最後需要說明的是，不論是雙江、念庵，還是獅泉、塘南、見羅，就他們自己的主觀用意來說，之所以提出有別於龍溪等人的工夫論，更多地恐怕是要針對中晚明陽明學所產生的流弊，還不是出於思維方式的考慮，更不是自覺地要在一元論的體用思維方式之外另起爐灶。但是，就客觀的義理結構而言，陽明學在中晚明的發展，除了有關良知本體的各種異見之外，的確產生了上述三種不同的工夫形態。並且，這三種不同的工夫形態也確實基於一元論與二元論兩種體用思維方式的差異。我們這裡對工夫形態差別的分析，其角度在於思想結構上的客觀原因，而不在於不同工夫實踐者的主觀用意。
字庫未存字註釋：
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作者：彭國翔
文章來源：浙江學刊200501(28～35)
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【內容提要】工夫論是中國哲學特有的話語形態，和持論者的修身實踐相關。儒家的工夫論在中晚明陽明後學中獲得了充分的發展。和朱子後學有所不同，陽明後學的工夫論既有沿著王陽明精神方向的進一步展開，也有不同於王陽明思想的其他形態。本文首先指出王陽明之後不同陽明後學在工夫問題上的一致追求，進而具體考察在此一致追求基礎上不同工夫論形態的分化。依本文之見，在體用觀上一元論與二元論的不同思維方式，是造成陽明後學產生分化的重要原因。二元論體用思維方式之下的工夫論，可以說是陽明學話語形式下的朱子學形態，其後果是逐漸從陽明學內部產生了脫離陽明學傳統的典範，儘管那種新典範並非簡單地回歸朱子學。
【摘要題】宋明理學研究
【關鍵詞】陽明後學|工夫論|一元論與二元論的體用觀
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一、引論
作為宋明理學的兩大基本系統之一，陽明學和朱子學二樣，早已不再是一個專屬中國本土的概念。除了對明代的思想和社會產生過直接重要的影響之外，對於整個東亞地區基本價值觀的塑造，陽明學也作出了不可磨滅的貢獻。迄今為止，日本從禪僧了庵桂悟(1425-1514)最初接觸到陽明學，經過中江籐樹(1608-1648)的創立，三輪執齋(1669-1744)的中興，一直到近代左籐一齋(1772-1859)、大鹽中齋(1794-1837)所開闢的包括左久間象山(1811-1864)、吉田松陰(1830-1859)等人在內的近世陽明學，早已形成了日本特色的陽明學傳統。韓國朝鮮時代的儒學雖始終以朱子學為正統，但從柳成龍(1542-1607)最早接觸到王陽明的著作，經南彥經(1528-1574)、李瑤等人的推動，到崔鳴吉(1586-1647)尤其是鄭齊斗(號霞谷，1649-1736)，陽明學也逐漸形成了以家學為形式的學派。而無論日本還是韓國，陽明學都是其近代化過程中尤為重要的精神資源。陽明學在日本幕末時代所發揮的對於近代化的接引作用自不待言，即便在朱子學始終佔據主導地位的韓國，朝鮮時代後期作為近代化發端的「實學思想」與「西化派」的發展，也更多地是從陽明學中汲取了動力來源。
另外，在中國本土，儒學雖經歷了從清末經「五四」「打倒孔家店」到「文革」、「河殤」的全面解構，但其現代命運，卻並未如當初列文森(Levenson)所預計的那樣，僅獲得了「博物館化」的保存。（註：Joseph P．Levenson，Confucian China and Its Modern Fate：A Trilogy，Berkeley：University of California Press，1968．）反而從極端反儒學思潮得到普遍認可的二十世紀二十年代，便已經開啟了現代新儒學發展的端緒。迄今為止，現代新儒學儘管主要還是以「學統」的方式開展，但在經歷了生死存亡的歷史浩劫之後能夠生機不斷、薪火相傳，顯然為重建中華民族的精神氣質積蓄了力量。將現代新儒學視為宋明理學的迴響，自然未免過於簡單，但宋明理學的確是現代新儒家們在傳統方面的主要精神資糧。並且，儘管朱子學與陽明學的區分對於現代新儒學的進一步發展或許已並無太大的意義，但至少就發生學的角度而言，仍然是陽明學而非朱子學，更多地構成了現代新儒家精神傳統的主要憑籍。第三期儒學的開展如果不止具備時間推移的意義，而更多地意味著從東亞走向世界的空間性拓展的話，其原動力依然可以說來自於陽明學的傳統。因此，深入發掘陽明學的多方面內涵，既是中國哲學、思想史研究領域本身一項不可或缺的重要內容，也是中國現代化研究不可忽略的一個方面，對於世界範圍內多元價值的溝通發展，也無疑會有所貢獻。
既然陽明學早已在日本、韓國等地形成了相對獨立的傳統，廣義的陽明學，當然包括中國、日本、韓國以及其他地區的陽明學傳統。但中國明代由王陽明及其後學所形成的傳統，無疑構成陽明學的主體。並且，中晚明由陽明眾多後學在陽明思想基礎上對儒學各種觀念、命題進一步討論所形成的各種論說，在相當意義上使得陽明學的內容獲得了極大的豐富和深化。因此，除了王陽明個人的思想之外，對於陽明後學的研究，是推進陽明學研究不可或缺的題中之義。
在陽明學中，「良知」是本體，如何「致良知」是工夫。而無論是對於良知本體還是致良知工夫，陽明後學都有進一步的展開。陽明後學對於良知本體的不同理解，筆者已有分析。（註：參見彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）在此，筆者希望再對陽明後學在如何致良知這一工夫論問題上的演變趨勢和不同形態加以檢討。
對中晚明不同陽明學者的工夫論，海內外學界已積累了一定的研究成果。首先要提到的是日本學者岡田武彥先生「王門三派」的說法。（註：荒木見悟先生也是研究明代陽明學的大家，如《明代思想研究》(東京：創文社，1988)、《明末宗教思想研究——管東溟?生涯???思想》(東京：創文社，1979)、《陽明學?開展?佛教》(東京：研文社，1984)等，都是陽明學研究重要的參考文獻。但荒木先生偏重於深入的個案與專題研究，似乎並未從整體上對陽明學進行某種劃分類型、區別流派的研究。之所以如此，也許也是認為那種方法難以曲盡陽明學的豐富內涵。）岡田先生雖然沒有明確專門從工夫論的角度立言，但其三派的劃分其實是認為現成派專從本體入手，並無真正的工夫論可言，對工夫論的研究只能著眼于歸寂派與修證派。中國大陸學界較為通常的觀點是首先區分本體派與工夫派或者現成派與工夫派兩大系統，然後在兩大系統內部再作進一步的劃分。這一作法的基本預設也是認為本體派或現成派專從本體入手，不講或忽略工夫，並無真正的工夫論，真正不同的工夫主張體現在工夫派這一系統內部更進一步的區分上，如包括聶雙江、羅念庵、劉文敏(字宜充，號兩峰，1490-1572)的所謂「主靜派」、包括鄒東廓、季本(字明德，號彭山，1485-1563)、劉獅泉在內的所謂「主敬派」以及包括錢德洪(字洪甫，號緒山，1496-1554)、歐陽南野、張元忭(字子藎，號陽和，1538-1588)在內的「主事派」等。（註：如錢明：《王學流派的演變及其異同》，《孔子研究》1987年第6期；屠承先：《陽明學派的本體功夫論》，《中國社會科學》1990年第6期。）顯然，這種觀點可以說是從岡田武彥三派說中發展而來。當然，無論是岡田先生還是以上所舉大陸學者的觀點，對工夫論都是持較為狹義的看法。但是，從我們對王龍溪工夫論的研究可見，（註：參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，台北：學生書局，2003年，第三章。）無論我們對工夫論持廣義還是狹義的理解，即無論是否將「即本體以為工夫」視為一種工夫，龍溪顯然都有一套完整而嚴密的工夫理論。因此，以上的觀點將龍溪、心齋、羅汝芳(字惟德，號近溪，1515-1588)，周汝登(字繼元，號海門，1547-1629)等人排除於工夫系統之外，認為他們都因相信現成良知而取消工夫，不免未能得其底蘊而有失片面。港台學界較有代表性的是唐君毅先生的看法。（註：牟宗三先生在《從陸象山到劉蕺山》(台北：學生書局，1979年)一書中對陽明後學的發展也有深入的研究，但牟先生主要以是否符合陽明思想為標準而對陽明後學採取一種判教式的研究，並未從工夫論的角度加以考察。且牟先生雖然稱讚龍溪之學對陽明能有「調適上遂」的發展，但似乎也不太能正視龍溪「即本體以為工夫」的工夫論意義。）唐先生認為陽明後學的工夫論可以概括在「悟本體即工夫」與「由工夫以悟本體」這兩種基本類型之下。龍溪、心齋、近溪等人屬於前者，錢緒山、季彭山、鄒東廓、聶雙江、羅念庵等人屬於後者。而在這兩種基本類型之下，每個人還可以再區分不同的形態。（註：參見唐君毅：《中國哲學原論原教篇——宋明儒學思想之發展》，台北：學生書局，1990年，第十三至十六章。）唐先生能夠正視龍溪等人「悟本體即工夫」其中的工夫論意義，這是其有進於前兩種觀點之處。
以上諸說的確揭示了中晚明陽明學工夫論的某些方面，也為我們進一步的研究提供了不可或缺的基礎。不過，這些對中晚明陽明學工夫論的觀察，都是基於對中晚明陽明學不同學派的劃分。可是，在目前個案與專題研究仍嫌不足的情況下，學派的劃分往往難以曲盡不同學者豐富的思想內容，甚至不免削足適履，無法反映思想史的真實面貌。因此，我們這裡不求對中晚明不同陽明學者的工夫論再進行那種以劃分學派為基礎的研究，而是要首先指出中晚明陽明學在工夫論問題上追求究竟工夫的一致趨向，然後再根據一元論與二元論體用思維方式的不同這一視角，對這種一致趨向中的分殊之處略加提示。當然，對於以往基於流派劃分的諸多研究，我們這種考察的方式並非提出某種修正，而毋寧說是希望提供又一種觀察問題的角度，為以往的研究增加一個新的理解層面。
二、究竟工夫的追求
從朱子到陽明，理學的工夫論有一個由外到內的轉換過程。雖然以外向性指稱朱子的工夫論未必能盡其全，但朱子心理不一的前提和格物窮理的路數，也的確包含一種導致「義外」的可能性與向外用力的知性傾向。陽明自幼有以學聖賢為第一等事的志業，但朱子指示的門徑卻未能產生良好的效果，反而誤導出十五、六歲時格竹子的一幕。經由龍場之悟，陽明確立了「心即理」的第一原則，並通過將「物」規定為一種意向性中的意義結構，使得「格物」工夫由外在對象的探求，轉化為內在意識的范導。如此，工夫的著力點便由「物」內收到「意」。但是，正如我們曾經指出的，雖然對陽明來說「工夫到誠意始有著落處」，而誠意工夫之所以可能，又需要預認良知心體的先在性，站在心學的立場上，良知心體是最終的決定機制。在陽明「誠意」與「致知」工夫之間所蘊涵的問題，正是龍溪提出其先天正心之學與一念工夫的內在原因。龍溪將工夫的著力點再由「意」內收到「心」，顯然是陽明工夫論進一步的必然展開。如此看來，從朱子到陽明再到龍溪，工夫論呈現出一個由外向內不斷深化的過程，從最外部的客觀對象，回歸於最內在的良知心體。（註：參見彭國翔：《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》，台北：學生書局，2003年，第三章。）事實上，陽明之後在工夫論上追求最終的決定機制，在不同的陽明學者中間表現為一種共同的趨向。
陽明在世時，其弟子陳九川(字惟jun＠?，號明水，1494-1562)已經感到誠意與致知之間的邏輯先後問題。而在嘉靖二十八年己酉(1549)的沖玄之會上，明水便明確表示在產生善惡的意念之後再施以為善去惡的工夫並不究竟，而應當直接從本體上入手。鄒東廓在記錄沖玄(沖元)之會的《沖玄錄》中曾記明水的話說：「某近有覺悟，直從本體精明，時時儆惕，一有礙滯，不容放過。視向者補過救缺，支撐悔尤，更透一格。」（註：《東廓鄒先生文集》卷九。）
而在給龍溪的書信中，明水自己對此說的更為清楚：「誠意之學，卻在意上用不得工夫。直須良知全體洞徹普照，旁燭無纖毫翳障，即百慮萬幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠其意也。若俟意之不善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣。卻似正心，別是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠意之學。」（註：《明儒學案》卷十九《江右王門學案四》。）
明水雖未像龍溪那樣明確將「正心」與「誠意」相對而提出先天之學與後天之學的區分，但此處對誠意之學的解釋，卻顯然是指出立足於良知心體，所謂「炳燭幾先」的工夫，才是誠意之學的根本。
至於鄒東廓，其工夫以主張「戒懼」著稱。但對東廓而言，戒懼工夫也有深淺不同的層次。東廓曾論及自己工夫的三次變化如下：「戒慎恐懼之功，命名雖同，而命意則別。出告反面，服勞奉養，珍宅兆而肅蒸，嘗戒懼於事為也。思貽令名，必果為善，思貽羞辱，必不果為不善，戒懼於念慮也。視於無形，聽於無聲，全生而歸之，戒懼於本體也。戒慎不睹，恐懼不聞，帝規帝矩，常虛常靈，則沖漠無朕。未應非先，萬象森然；已應非後，念慮事為，一以貫之。是為事親事天仁孝之極。」（註：《東廓鄒先生文集》卷八《書謝青罔卷》。）
這裡，東廓顯然以「戒懼於本體」的工夫最為究竟。而龍溪在強調「心體立根」時有過類似更為明確的說法：「懲欲之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。懲心忿窒心欲，方是本原簡易工夫。在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。」（註：《全集》卷四《留都會紀》。）
對明水、東廓來說，本體自然是良知心體，因此，無論是明水的「直從本體精明，時時儆惕」，還是東廓的「戒懼於本體」，顯然和龍溪的立足於良知心體的先天工夫在工夫的著力點上是一致的。明水曾自敘其工夫的變化次第，指出最終之所以能夠「盡掃平日一種精思妙解之見，從獨知幾微處嚴謹緝熙」，乃是「就正龍溪，始覺見悟成象」的結果。（註：黃宗羲：《明儒學案》卷十九《江右王門學案四》，北京：中華書局，1985年，第458頁。）東廓為學工夫三變而立足於本體，或許也是受到龍溪的影響。東廓對龍溪評價甚高，所謂「汝中兄，同志之雋，所得最深。」（註：《東廓鄒先生文集》卷五《復戚司諫秀夫》。）而龍溪也在《壽東廓翁七十序》和《漫語贈韓天敘分教安成》（註：兩篇文字分別見《全集》卷十四和卷十六。）中特別轉述東廓自述的這為學三變，引為自己先天工夫的同調。
明水與東廓可能受到龍溪的影響，但其他一些學者則恐怕更多地是出於對問題本身的認識。如歐陽南野在《答胡仰齋》書中曾指出：
所諭比來同志但講良知，而遺卻致的意思，是蓋億想談說而未嘗實用力者，正恐良知亦未能知得耳。夫知良知而後知所以致良知。……故某嘗言一切應物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不是致知矣。（註：《歐陽南野先生文集》卷一。）
在《答歐夢峰》第二書中也強調「故知良知之所以為良知，則知所以致知」（註：《歐陽南野先生文集》卷一。）。由此可見，南野同樣要求將致良知工夫的作用點用在最根本的良知心體上。
聶雙江是體用二元論的思維方式，不同於陽明以及龍溪、東廓、南野、明水，（註：關於陽明學中一元論體用思維方式與二元論體用思維方式的不同，詳見彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）而雙江也批評誠意工夫有不究竟之處。他說：
蓋意者，隨感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反乎慊，是使初學之士，終身不復見定、靜、安、慮境界。勞而無功，只自廢以速化耳。（註：《雙江聶先生文集》卷九《答錢緒山》。）
至於如何是究竟法，雙江認為：
若在意上做誠的工夫，此便落在意見。不如只在良知上做誠的工夫，則天理流行，自有動以天的機括。故知至則意無不誠也。（註：《雙江聶先生文集》卷九《答錢緒山》。）
撇開思想的整體架構不論，就工夫論本身而言，雙江此處的看法，和龍溪先天工夫所要追求的目標，不能不說是相當的一致。
王棟(字隆吉，號一庵，1503-1581)師事王心齋，屬於陽明學的第二代。他也曾指出陽明以來的誠意工夫並非究竟之學：
舊謂意者心之所發，教人審幾於動念之初。竊疑念既動矣，誠之奚及?蓋自身之主宰而言謂之心，自心之主宰而言謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵。非謂心無主宰，賴意主之，自心虛靈之中確然有主宰者而名之曰意耳。大抵心之精神無時不動，故其生機不息、妙應無方。然必有所以主宰乎其中而寂然不動者。所謂意也，猶俗言主意之意，故意字從心從立，中間象形大極圖中一點，以主宰平其間，不著四邊，不賴倚靠。人心所以能應萬變而不失者，只緣立得這主宰於心上，自能不應而知。不然，孰主張是?孰綱維是?聖狂之所以分，只爭這主宰誠不誠耳。若以意為心之發動，情念一動，便屬流行，而曰及其乍動未顯之初用功防慎，則恐恍惚之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手。聖門誠意之學、先天簡易之訣，安有此作用哉?（註：《一庵王先生遺集》卷一。）
歷來研究者對一庵此段文字，大都僅留意其對「意」概念的理解不同於陽明學的一般規定，而與後來劉蕺山嚴分「意」「念」基礎上的「意」概念具有相同的內涵，對一庵提出此說的目的卻未甚措意。誠然，一庵與蕺山對「意」的理解確實前後一揆，至於蕺山是否知道一庵有此一說並受到一庵的影響，學界有不同的看法，此處不及。需要指出的是，由上引文字明確可見，一庵之所以要以心之主宰來界定「意」，正是認為在作為心之所發的意上做工夫並不究竟，所謂「恐恍惚之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手」。而在一庵處既然意為心之主宰，則一庵的誠意工夫在目標與效果上便其實也無異於龍溪的先天工夫。
王塘南雖然已不以良知為終極實在而開始回歸性體，（註：彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）但塘南「悟性」的主張，也同樣顯示了追求究竟工夫的要求。當有人間：「有謂性無可致力，惟於念上操存、事上修飾，則性自在」時，塘南回答說：
悟性矣，而操存於念、修飾於事可矣。性之未悟，而徒於念與事上致力，所謂「可以為難矣，仁則吾不知也」。（註：《塘南王先生友慶堂合稿》卷四《語錄·三益軒會語》）
顯然以悟性作為在事為與念慮上做工夫的前提與根據。
唐樞(字惟中，號一庵，1497-1574)雖與龍溪多有交往，但畢竟是湛甘泉的弟子，他對於工夫也提出了相應的看法：
工夫就是本體，不容添得一些。尋見本體不走作，才是真工夫。若以去人欲，作存天理工夫，便如捕賊保家。所謂「克己復禮」，惟其禮，故己克；所謂「閒邪存誠」，惟其誠，故閒邪。故存天理走去人欲的下手處。苟卿性惡之說，不曾教人從惡，只要人反轉克治，這便矯枉過正。不在本體上做工夫，卻從外邊討取，不自信，將誰以為據乎?（註：《木鍾台集》亨卷《景行館論·論功夫》。）
由此可見，追求究竟工夫的趨向，在當時已經不限於陽明的門下，而成為一種普遍的現象。
劉宗周(字啟東，號念台，稱蕺山先生，1678-1645)對陽明之學是「始疑之、中信之，終而辯難不遺餘力」，（註：此為蕺山之子劉＠?(伯繩，1613-1664)語，見《劉宗週年譜》「先生六十六歲，著《證學雜解》及《良知說》」條下，《劉宗周全集·附錄》，台北：中央研究院中國文哲研究所，1996年，第480頁。）對龍溪的批評更為嚴厲。相對於陽明的良知教，蕺山思想自成系統，對陽明學在中晚明所產生的流弊，也無疑具有救正的價值和意義，此處不贅。就工夫論來說，蕺山曾批評陽明的四句教，所謂「因有善有惡而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處?」（註：劉宗周：《劉宗周全集》(第二冊)《語類》卷十《良知說》，第373頁。）認為陽明使「知」落後於「意」，即良知在善惡的意念產生之後才發揮作用，無法顯示出良知的主宰定向功能。對此，他在《答韓參夫》一書中說得更為明確：只教人在念起念滅時，用個為善去惡之力，終非究竟一著。與所謂「只於根本討生死，莫向支流辨清濁」之句，不免自相矛盾。（註：劉宗周：《劉宗周全集》(第三冊上)《文編》卷七，第422頁。）
就此卷二《山川》，清光緒二十五年刻本。而言，蕺山雖然曾經批評龍溪「即本體以為工夫」，但他要求在作為道德實踐的終極根據——意體、知體、誠體上用功，這種追求「究竟一著」的用心，卻與龍溪提出先天工夫的目標是相當一致的。陳來先生曾指出，心學的工夫從象山到陽明再到蕺山，呈現出一個不斷深入意識內部的過程。（註：陳來：《宋明理學》，瀋陽：遼寧教育出版社，1991年，第406-407頁。）其實，就心學的立場而言，工夫不斷內化，到了龍溪「心體立根」、「一念之微」的先天工夫，可以說已經在邏輯上達到了終點。因為良知心體已經是終極的實在，不論是「意體」、「知體」、「誠體」、「獨體」，在功能和地位上，也只能相當於龍溪的先天工夫中的良知心體。
龍溪緊隨陽明之後提出其先天工夫，關鍵即在於他看到良知心體作為終極實在，不僅是道德行為發生後的最終裁判原則，更是道德行為之所以發生的最初發動與主宰機制。只有始終立足於良知心體，具體行為的每一次發生，均直接以良知這一「定盤針」為根據，（註：雖然蕺山喜用「定盤針」的字眼，但龍溪亦有此說，所謂「人人自有良知，如定盤針，針針相對，謂之至善。稍有所偏，或過或不及，即謂之惡。」(《全集》卷六《格物問答原旨》)，就此而言，蕺山的用法不外於龍溪。唐君毅先生也已看到此點。見唐君毅：《中國哲學原論——原性篇》，台北：台灣學生書局，1984年，第476頁之註釋。）修養工夫才會最為徹底，道德實踐也才會最為純粹。而由對以上諸人的討論，我們可以看到，王陽明之後陽明學甚至整個理學工夫論發展所表現出的那種普遍趨向，恰恰與龍溪不謀而合，即要求將工夫的用力點落實於道德實踐的終極根據上去，而不論對這一終極根據的概念規定是如何的因人而異。
三、工夫實踐的分化
當然，在中晚明陽明學「牛毛繭絲，無不辨析」的豐富思想話語中，即使是單單就工夫論而言，這種追求究竟工夫的一致趨向也仍然只是其中的一個方面。況且，就在這種一致的追求中，不同學者的工夫實踐也仍然表現出不同的取徑和各自的側重。
龍溪曾有「三悟」之說；所謂：
君子之學，貴於得悟，悟門不開，無以征學。入悟有三：有從言而入者，有從靜坐而入者，有從人情事變煉習而入者。得於言詮者，謂之解悟，觸發印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得於靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待於境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易於淆動。得於煉習者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，左右逢源。譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震盪愈凝寂，不可得而澄淆也。根有大小，故蔽有淺深，而學有難易，及其成功一也。（註：《全集》卷十七《悟說》，相同而較為簡略的表達見《全集》卷十六《留別霓川漫語》，所謂「師門常有入悟三種教法。從知解而得者，謂之解悟，未寓言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事煉習者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟，此正法眼藏也。」而在龍溪最早的文集《龍溪會語》卷四《自訟問答》中，第二悟作「心悟」，參見彭國翔：《明刊〈龍溪會語〉及王龍溪文集佚文——王龍溪文集明刊本略考》。）
在這「三悟」中，第一種「解悟」由於尚未實有諸己，所謂「門外之寶，非己家珍」，因而還不能算是一種致良知的工夫進路。只有「從靜坐而入」的「證悟」以及「從人情事變煉習而入」的「徹悟」，才真正構成兩種不同的工夫取徑。在龍溪看來，「證悟」工夫從靜處的收攝保聚入手，對外在的環境有所依賴，一旦環境由「靜」轉「動」，置身於紛繁纏繞的境況下，內心的寧靜不免會被打亂。就像澄清的濁水一樣，由於濁根並未徹底清除，一受到搖蕩，便又會恢復到渾濁的狀態。「徹悟」工夫從人情事變入手，則已達到「湛體冷然，本來晶瑩」的境界，無論外在的環境如何紛繁纏繞，總是可以氣定神閒地應對自如，所謂「左右逢源」、「愈震盪愈凝寂」，始終可以保持明道所謂「定性」的狀態。當然，龍溪這裡明顯有高下的評判，並且自覺認同「徹悟」的工夫與境界。不過，暫且不論龍溪的評判，龍溪所謂「證悟」與「徹悟」的工夫人路，倒的確透露了中晚明陽明學在工夫問題上追求一致趨向下兩種不同的取徑。
一元論與二元論這兩種不同的體用思維方式，不僅制約著陽明學者對良知本體的理解，（註：詳參彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）也同樣制約著他們的致良知工夫論。由於龍溪、鄒東廓、歐陽南野，陳明水、錢緒山等人均持守陽明那種「體用一源，顯微無間」的一元論體用觀，他們在工夫論上的一個共同之處就是不主張與日常經驗相脫離，而是要在「事上磨練」，這也正是龍溪所謂的「從人情事變煉習而入」。表面上看，這種工夫取徑與「從靜坐而入」相對，似乎應當是主於「動」。但是，從陽明那種「體用一源，顯微無間」的思維方式出發，動與靜、寂與感、未發與已發、理與事之間本來並不存在區隔。由於體在用中、寂在感中、未發寓於已發，靜寓於動、理寓於事，從「人情事變」入手，便並不是將工夫落在與體相對的用、與寂相對的感、與未發相對的已發、與靜相對的動以及與理相對的事上，而其實是超越了體用、寂感、未發已發、動靜、理事的二元對立並同時貫穿了雙方。正如龍溪在強調「心體立根」工夫時所說的那樣，「若見得致知工夫下落，各各隨分做去。在靜處體玩也好，在事上磨察也好。譬諸草木之生，但得根株著土，遇著和風暖日，固是長養他的，遇著嚴霜烈日，亦是堅凝他的。蓋良知本體，原是無動無靜，原是變動周流。此便是學問頭腦，便是孔門教法。」（註：《全集》卷四《東遊會語》。）在這一點上，龍溪、東廓、南野以及明水諸人並無二致。至於在不同境遇下表述的差異，不但這幾位學者會因人而異。對同一位而言，在不同的情況下也會有不同的相機表達。但是其中一貫而共同的原則，則是我們應當把握到的。
同樣，由於聶雙江、羅念庵等人採取的是二元論的體用思維方式，在他們看來，「感」、「已發」、「動」以及「事」都屬於「用」的範疇，因此，在追求究竟工夫的情況下，他們無疑會要求將工夫的著力點放在屬於「體」範疇的「寂」、「未發」、「靜」以及「理」之上，而認為只要能默識本體，便自然會貫動靜、攝內外。如雙江所謂：「思慮營欲。心之變化。然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本體。然非一蹴可至，須存養優柔，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。若不知緊切下功，只要驅除思慮，真成弊屋禦寇矣。」（註：《雙江聶先生文集》卷十《答戴伯常》。）念庵也說：「吾心之知無時或息，即所謂事狀之萌應，亦無時不有。若諸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事，此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉?此等辨別，言不能悉，要在默坐澄心，耳目之雜不入，自尋自索，自悟自解，始見覿面相見。」（註：《羅念庵先生文集》卷三《答劉月川》。）與此相應，他們在現實的工夫實踐中，也就往往表現出重視靜坐、要求擺脫日常經驗干擾的內收靜斂的傾向。雙江體認未發之「寂體」的經驗以及念庵閉關石蓮洞三年的經歷，都是這種內收靜斂工夫的體現。（註：有關念庵晚年工夫的變化與特徵，可參見林月惠：《良知學的轉折——聶雙江與羅念庵思想研究》，《台灣大學中文研究所博士論文》，1995年，第231-246頁。）龍溪所論「從靜坐而入」，其實指的就是雙江與念庵。顯然，這與宋儒道南一脈從楊時(字中立，稱龜山先生，1053-1135)到羅從彥(字仲素，稱豫章先生，1072-1135)再到李侗(字願中，稱延平先生，1093-1163)「體認大本以前未發氣象」的工夫路數是一致的。（註：有關道南一脈體驗未發的工夫路數，參見陳來：《朱子哲學研究》第二章第二節，上海：華東師範大學出版社，2000年，第48-52頁。）雙江曾謂：「龜山為程門高弟，而其所傳，不過令人於靜中以體夫喜怒哀樂未發之中。此是頂門上針，往聖之絕學也。」（註：《雙江聶先生文集》卷八《答唐荊川》。）也正印證了這一點。
從理論上說，儘管龍溪、東廓、南野、明水、緒山等人一元論的體用思維方式與雙江、念庵等人二元論的體用思維方式不同，但既然前者的工夫謀求的是超越體用、寂感、未發已發、動靜、理事的二元對立並同時貫穿雙方，就不應當構成後者立足於體、寂、未發、靜與理這種內收靜斂工夫的對立面。不過，由於雙方的立場不同，在實際的論辨中，前者由於要糾正後者的一偏，不免於用、感、已發、動與事方面提揭過重，就很容易被理解為後者的對立面而似乎成為立足於用，感、已發、動與事的工夫論。但這實際上並不符合前者工夫論的內涵與自我要求。這是我們應當注意的。
龍溪所謂的「從靜坐而入」，雖然反映了雙江、念庵等人二元論思維方式下追求究竟工夫的路數與實踐，但二元論思維方式下對於究竟工夫的追求，卻還有另外一種形態，那就是從劉獅泉到王塘南、李材(字孟誠，別號見羅，1519-1595)的路數與實踐。與雙江、念庵用力於未發心體的內收靜斂工夫不同，這一工夫形態是在分體用為二的前提下在體與用兩方面同時作工夫。劉獅泉曾說：
夫人之生有性有命。性妙於無為，命雜於有質，故必兼修而後可以為學。蓋吾心主宰謂之性，性無為者也，故須首出庶物以立其體。吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化以致其用。常知不落念，是吾立體之功。常運不成念，是吾致用之功。（註：《明儒學案》卷十九《江右王門學案四》。）
依獅泉之見，性命之分的內容就是心之主宰與流行之分，前者是體，後者為用，前者是「妙於無為」，後者是「雜於有質」，因此，工夫必須從性命兩個方面同時入手，既要「首出庶物以立其體」，又要「隨時運化以致其用」。這種二元論的思維方式和雙江、念庵相同，但既要「立體」又要「致用」的「兼修」之法，則不同於雙江、念庵專求「立體」的工夫。而由上一節所引王塘南《答蕭勿庵》書可見，雖然塘南對良知的理解較為獨特，但其「悟性修命」的工夫路數，則顯然與獅泉的性命、體用兼修之法如出一轍。
我們曾經指出，李見羅和聶雙江的思路其實是相當一致的。（註：彭國翔：《良知異見——中晚明良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期，第88-103頁。）只不過雙江被陽明學的話語所籠罩，仍然以良知作為本體或終極實在，而見羅則自覺地脫離良知教的典範，不再以良知為首出與核心的觀念，所謂「故《大學》未嘗廢知也，只不以知為體，蓋知本非體也。《大學》未嘗不致知，只不揭知為宗，蓋知本用，不可為宗也。」（註：《見羅先生書》卷十二《答董蓉山》。）在工夫實踐上，見羅不以致良知為究竟，要求「攝知歸止」、「攝情歸性」，止於作為終極實在的至善的性體，所謂「四端之發，固自有性根在也。吾養吾性，隨在皆至善之流行矣。」（註：《明儒學案》卷三十一《止修學案》。）顯然，這與雙江以立足於未發寂體為究竟工夫的思路同樣十分接近。但是，和雙江不同的是，見羅在強調立足於性體的同時，又提出「修」的工夫作為補充。與立足於性體的「止」的工夫相較，「修」的工夫則側重於日常經驗中的道德實踐(「用」)。對於「止修」的宗旨，見羅是這樣描述的：
止修者，謂性自人生而靜以上，此至善也。發之而為惻隱四端，有善便有不善。知便是流動之物，都向已發邊去，以此為致，則日遠於人生而靜以上之體。攝知歸止，止於人生而靜以上之體也。然天命之真，即在人視聽言動之間，即所謂身也。若刻刻能止，則視聽言動各當其則，不言修而修在其中矣。使稍有出入，不過一點提撕修之工夫，使之常歸止而已。故謂格致誠正，四者平鋪。四者何病?苟病其一，隨病隨修。（註：《明儒學案》卷三十一《止修學案》。）
雖然就「止」與「修」而言，見羅最終的重點仍在「止」，且見羅反對將「止」與「修」分別開來，所謂「人皆知止善與修身為兩語，然不知兩者原是一條脈絡也。」（註：《正學堂稿》卷五《答黃光普書》。）但是，就見羅二元論的思維方式來說，「止善」與「修身」畢竟前者的著力點在未發之「體」而後者的著力點在已發之「用」。而見羅之所以要在「止」之外又以「修」為補充，很可能是要避免雙江、念庵等人所曾受到的非議，因為雙江單純著力於「體」的歸寂工夫曾經面臨「沉空守寂」的批評。對此，黃宗羲也說：「若單以知止為宗，則攝知歸止，與雙江之歸寂一也。先生(見羅)恐其鄰於禪寂，故實之以修身。」（註：《明儒學案》卷三十一《止修學案》。）如此看來，見羅的工夫實踐也可以和劉獅泉、王塘南歸為一類，都是在體用二元的基礎上同時在體與用兩方面作工夫。
四、結語
總之，由以上討論可見，陽明身後，中晚明的陽明學在追求究竟工夫這一一致的趨向下，又表現為三種不同的形態。在內外、寂感、動靜、理事、未發已發一源無間的基礎上，龍溪、鄒東廓、歐陽南野、陳明水、錢緒山等第一代陽明及門弟子主張著力於良知心體。而在內外、寂感、動靜、理事、未發已發二元兩分的前提下，雙江，念庵等人不滿於將工夫的著力點用於他們理解為屬於已發的「現成良知」，（註：關於中晚明陽明學的「現成良知」之辯，參見彭國翔：《中晚明的現成良知之辨》，《國學研究》第11卷，2003年6月，第15-46頁。）而要求再向後、向內推求，將著力點用於他們理解為未發之體的良知本體上去。作為第三種形態，從劉獅泉到王塘南、李見羅，則在內外、寂感、動靜、理事、未發已發二元兩分的前提下，要求在「體」與「用」兩方面同時作工夫。從時間的發展上來看，雙江、念庵雖然服膺陽明的良知教，並完全使用陽明學的話語，但對良知的理解其實已經開始有別於陽明本人以及龍溪、東廓、南野、明水、緒山等人。獅泉雖然也和以上諸人同屬陽明的第一代傳人，但獅泉不但也和雙江、念庵那樣對良知有了不同的理解，更在話語的使用上顯示了偏離陽明學的徵兆。作為陽明學的第二代傳人，王塘南進一步繼承了獅泉的發展方向。不過，塘南雖實際上已經開始逸出陽明學的典範，但尚未公開反對陽明學的良知教。而與塘南屬於一代的李見羅，便公開與陽明學決裂，打出了回歸於性體的旗幟。事實上，從雙江、念庵、獅泉到塘南、見羅，是一個逐漸脫離陽明學的發展線索。這一線索的最終指向，其實是對作為良知觀念之核心內涵的「心即理」這一陽明學的根本命題產生了懷疑。從雙江、念庵質疑「現成良知」，到見羅根本視良知為不足為最終憑籍的已發之用而回歸性體，正是「心即理」說受到動搖這一發展線索由隱而顯的表現。（註：王fan＠?森先生較早注意到了「心即理」說在明清之際所受到的挑戰，參見王fan＠?森：《「心即理」說的動搖與明末清初學風之轉變》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第六十五本第二分冊，1994年6月，第333-373頁。惟王先生對該現象的解釋是從德性與知性的關係尤其後者對前者必要性的角度來加以說明。）陽明學一元論的思維方式無論在本體還是工夫上都使超越與內在、主體性與客體性之間的距離與張力趨於消解，這在流傳影響的過程中就有可能導致以感性知覺為良知本體、以自然主義的脫略工夫為「率性之謂道」。如此看來，明末劉蕺山標舉性天之學，顧憲成、高攀龍等東林學人對陽明學的批判，以及明末清初以陽明學全面式微為主要內容的學風轉變，便顯然是理有固然、勢所必至了。不過，陽明學這種逐漸式微的發展趨向，並不能簡單地視為向朱子學的回歸。因為無論是劉蕺山之學還是戴震、顏元所代表的清代儒學，儘管一致反對「心即理」的命題，但他們在思維方式上卻偏偏又採取了陽明學一元論而非朱子學二元論的思維方式，這在人性論的問題上有集中的反映。因此，中晚明陽明學的逐漸式微，並不簡單地意味著朱子學的再興。其間變化過程的豐富性，決非那種心學、理學彼此興替或「朱陸異同」的簡單理解模式所可以範圍。這一點，是我們必須指出的。
最後需要說明的是，不論是雙江、念庵，還是獅泉、塘南、見羅，就他們自己的主觀用意來說，之所以提出有別於龍溪等人的工夫論，更多地恐怕是要針對中晚明陽明學所產生的流弊，還不是出於思維方式的考慮，更不是自覺地要在一元論的體用思維方式之外另起爐灶。但是，就客觀的義理結構而言，陽明學在中晚明的發展，除了有關良知本體的各種異見之外，的確產生了上述三種不同的工夫形態。並且，這三種不同的工夫形態也確實基於一元論與二元論兩種體用思維方式的差異。我們這裡對工夫形態差別的分析，其角度在於思想結構上的客觀原因，而不在於不同工夫實踐者的主觀用意。
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